“天下興亡，匹夫有責(zé)”：顧炎武的家國(guó)情懷

■朱光磊

本文涉及“家”“國(guó)”“天下”三個(gè)關(guān)鍵詞，這三個(gè)關(guān)鍵詞在儒家思想中具有非常重要的地位，如果說(shuō)探究與養(yǎng)成個(gè)人的道德品性是儒家的內(nèi)圣之學(xué)，那么依據(jù)此道德品性進(jìn)一步處理與家人、國(guó)人的關(guān)系就是外王之學(xué)?！凹摇薄皣?guó)”“天下”基本劃分出儒家外王學(xué)的層次，故歷代儒者大都對(duì)此有所論述。顧炎武的天下觀也可以圍繞這三個(gè)關(guān)鍵詞展開(kāi)，而這三個(gè)關(guān)鍵詞，尤其是“天下”，在顧炎武的闡釋中獲得了新的生命。

一、《大學(xué)》中的“家”“國(guó)”“天下”

在闡釋“家”“國(guó)”“天下”方面，最為重要的儒家典籍為《大學(xué)》?！洞髮W(xué)》是“四書(shū)”之一，是學(xué)習(xí)儒學(xué)的入門(mén)書(shū)。據(jù)《朱子語(yǔ)類》記載，朱子認(rèn)為讀“四書(shū)”的次序是：“先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模；次讀《論語(yǔ)》，以定其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！薄洞髮W(xué)》一書(shū)就像是一部《儒學(xué)導(dǎo)論》，平面式地介紹了儒學(xué)的大致范圍，而其他幾部書(shū)則是逐層深入，鞭辟入里。

（一）三綱領(lǐng)、八條目

《大學(xué)》的主要內(nèi)容可以概括為三綱領(lǐng)、八條目。三綱領(lǐng)是“《大學(xué)》之道，在明明德，在親民，在止于至善”，而八條目包括格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下八個(gè)方面。我們不妨先依從《大學(xué)》文本來(lái)分析一下“家”“國(guó)”“天下”的含義，然后再來(lái)考察顧炎武對(duì)“家”“國(guó)”“天下”的重點(diǎn)闡釋。

（二）治國(guó)必先齊其家

《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“治國(guó)必先齊其家”?！八^治國(guó)必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無(wú)之。故君子不出家而成教于國(guó)?！似浼胰耍罂梢越虈?guó)人?！诵忠说?，而后可以教國(guó)人?！錇楦缸有值茏惴?，而后民法之也?！敝蕴岢鲞@一觀點(diǎn)，這和《大學(xué)》撰寫(xiě)年代的歷史語(yǔ)境有關(guān)?！皣?guó)”這一概念在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境里和現(xiàn)在講的中國(guó)、英國(guó)、美國(guó)等國(guó)家之“國(guó)”并不一樣，“國(guó)”在當(dāng)時(shí)是指城池、城邦。在周初分封制、家國(guó)同構(gòu)的背景下，上至王族，下至官員，他們之間都有血緣關(guān)系。城邦的繼承者基本上是上一代王的嫡長(zhǎng)子，而上一代王的其他子嗣則被安置為各級(jí)官員。同時(shí)，每級(jí)官員的繼承者也基本上是上一代官員的嫡長(zhǎng)子，而上一代官員的其他子嗣則被安置在更為低級(jí)的官位上。由此，從君主到各級(jí)官員，大體上具有同一的血緣。在這樣的背景下，從君王到各級(jí)官員的管理系統(tǒng)，也就是一個(gè)大家族的管理系統(tǒng)。從管理系統(tǒng)本身而言，如果王族家庭和睦，那么起碼這個(gè)管理系統(tǒng)能夠運(yùn)作良好，城邦也容易治理好。

（三）平天下在治其國(guó)

在秦漢時(shí)期，“天”本身也有兩層含義，一是自然之天，二是道德之天。所以，“天下”也有兩層含義：一是地理的概念，指城邦之外的蠻荒地區(qū)；二是文化概念，“天”是天道，“天下”就是天命降衷。由此，“天下”既有空間的地理意義，也有文化的道德意義。據(jù)《周禮》記載：“九服之邦國(guó)：方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰衛(wèi)服，又其外方五百里曰蠻服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰鎮(zhèn)服，又其外方五百里曰藩服?！薄疤煜隆狈譃榫欧熳泳佑谔煜轮小蹒?，這是文化最為濃厚、人文最為昌盛的地方。由王畿往外分別是侯服、甸服、男服、采服、衛(wèi)服、蠻服、夷服、鎮(zhèn)服、藩服這九個(gè)區(qū)域。區(qū)域越往外，文化越衰弱，世風(fēng)越野蠻。從《周禮》的記載可以看出，九服之天下既是五百里一區(qū)隔的地理概念，又是文明野蠻逐漸變化的文化概念。

在分封制、家國(guó)同構(gòu)的背景下，統(tǒng)治階層是有血緣關(guān)系的，故可由齊其家進(jìn)而影響到治其國(guó)；而在處理城邦和天下關(guān)系時(shí)，涉及的人是沒(méi)有血緣關(guān)系的，在儒家看來(lái)，這時(shí)就需要借助德行的力量來(lái)維護(hù)統(tǒng)治。雖然人所處的區(qū)域不同，但都有公共性的好惡之需求，統(tǒng)治者應(yīng)該同民好惡，滿足民之公共性的所好，去除民之公共性的所惡。朱熹在《大學(xué)章句》中解讀《大學(xué)》“平天下在治其國(guó)”時(shí)說(shuō)道：“釋治國(guó)平天下。此章之義，務(wù)在與民同好惡而不專其利，皆推廣絜矩之意也。能如是，則親賢樂(lè)利各得其所，而天下平矣?！笔裁词恰敖e矩之意”？“文王以民力為臺(tái)為沼，而民歡樂(lè)之，謂其臺(tái)曰靈臺(tái)，謂其沼曰靈沼，樂(lè)其有麋鹿魚(yú)鱉。古之人與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也。”（《孟子·梁惠王上》）周文王讓老百姓制造園林，老百姓非但不報(bào)怨勞役繁重，反而都稱贊周文王。這是為什么呢？因?yàn)橹芪耐跛斓膱@林，并不是被他一人、一族獨(dú)享，而是老百姓都能游玩。在孟子看來(lái)，周文王就是“與民同好惡而不專其利”的典范。所謂“絜矩之道”，其核心要義就是“己所不欲，勿施于人”，意思是我上面的人如此待我，我很不舒服，那我就不要以上面人待我的方式來(lái)對(duì)待我下面的人；我左面的人如此待我，我很不舒服，那么我就不要以左面人待我的方式來(lái)對(duì)待我右面的人。為政者能夠同民好惡，那么城邦之外的人就會(huì)來(lái)歸順，這就是《大學(xué)》所言“有德斯有人，有人斯有土，有土斯有財(cái)，有財(cái)斯有用”的道理。這種施行仁政之法不僅僅是血緣關(guān)系的愛(ài)，而是由血緣關(guān)系的愛(ài)推廣至陌生人之間，將心比心，體現(xiàn)了仁愛(ài)之橫推。在《大學(xué)》的文本中，“天下”以地理意義為主，但在平天下的治理中則包含了文化的方式。

（四）地理概念的變化

秦大一統(tǒng)之后，“國(guó)”的地理概念與“天下”的地理概念發(fā)生了重合。秦始皇在游歷各地時(shí)曾刻碑來(lái)表彰他的功勞，《泰山刻石》上刻有“皇帝躬圣，既平天下，不懈于治”之言，《瑯琊刻石》上刻有“六合之內(nèi)，皇帝之土。西涉流沙，南盡北戶。東有東海，北過(guò)大夏。人跡所至，無(wú)不臣者。功蓋五帝，澤及牛馬。莫不受德，各安其宇”等文字。這些碑文就表明“國(guó)”的地理范圍與“天下”的地理范圍重合。在秦之前，“家”“國(guó)”“天下”所代表的范圍是由小逐漸變大，可用“家—國(guó)—天下”來(lái)表示；而秦之后，“國(guó)”的地理范圍與“天下”的地理范圍發(fā)生了重合，可用“家—國(guó)（天下）”來(lái)表示；到了清末“開(kāi)眼看世界”之后，“天下”的地理范圍又發(fā)生了變化——由整個(gè)中國(guó)變成了全球。

在秦之后到清末之前，“天下”的地理意義由于在范圍上與“國(guó)”重復(fù)，其地理意義幾乎被“國(guó)”所替代。但在“天下”的地理意義被遮蔽的同時(shí)，“天下”的文化意義則獲得了新的彰顯。在“天下”的文化意義這一方面，顧炎武做了深刻的詮釋，而我們要更好地理解顧炎武的詮釋，則必須深入顧炎武的生平經(jīng)歷中去尋找。

二、顧炎武的家國(guó)之思

了解一個(gè)人的思想，首先要了解一個(gè)人的經(jīng)歷，在中國(guó)傳統(tǒng)中，這叫知人論世。對(duì)于偉大的思想家而言，道理既不是遠(yuǎn)離人生的抽象的思辨物，也不是僅僅針對(duì)某時(shí)某地的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，而是由當(dāng)下活潑潑的個(gè)體生命體驗(yàn)中獲得的普遍真理。故我們的知人論世也需要避開(kāi)上述兩個(gè)誤區(qū)，從而認(rèn)識(shí)到顧炎武天下觀是建立在家國(guó)之思的個(gè)體經(jīng)歷上的普遍道理。

（一）家破：顧炎武的家庭狀況

顧炎武是蘇州府昆山千燈鎮(zhèn)人，他本是顧同應(yīng)與其妻何氏之子，因?yàn)樘貌櫷晟俨」剩瑹o(wú)子，顧炎武便被過(guò)繼給了顧同吉家，由顧同吉之妻王氏和嗣祖父顧紹芾撫養(yǎng)長(zhǎng)大。嗣祖父顧紹芾很關(guān)心時(shí)事，經(jīng)常教導(dǎo)顧炎武讀邸報(bào)，引導(dǎo)顧炎武關(guān)心國(guó)家命運(yùn)，對(duì)顧炎武的為學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

顧炎武的嗣母王氏是對(duì)顧炎武影響最深的人，她生平做了三件了不起的事情。一是守貞。王氏雖然和顧同吉訂有婚約，但未及成親顧同吉就因病去世。按當(dāng)時(shí)習(xí)俗，王氏本可另嫁他人，但王氏卻認(rèn)為，既然跟顧家訂了婚約就理應(yīng)守約，不能毀婚，于是不顧父母反對(duì)，毅然嫁到顧家，盡心侍奉公公婆婆，并悉心教導(dǎo)嗣子顧炎武。二是斷指。有一年，王氏的婆婆病得很嚴(yán)重，大夫說(shuō)要用人肉做藥引，王氏就把自己的手指割掉制成藥引。雖然這一行為現(xiàn)在看來(lái)并沒(méi)有科學(xué)依據(jù)，但在王氏所處的時(shí)代，則可能是一種普遍的群體意識(shí)。即使認(rèn)為割肉療親有效，真正能如此做的人也是寥寥無(wú)幾，我們從王氏斷指一事上也可以看出她的品性。王氏因未嫁守節(jié)、斷指療姑之事，在明崇禎九年受到朝廷表彰，王氏被御賜“貞孝”牌坊。三是殉國(guó)。清軍入關(guān)之后，舉兵南下，王氏聽(tīng)聞昆山、常熟相繼陷落，毅然絕食自盡，臨終前對(duì)顧炎武留下遺言：“我雖婦人，身受國(guó)恩，與國(guó)俱亡，義也；汝無(wú)為異國(guó)臣子，無(wú)負(fù)世世國(guó)恩，無(wú)忘先祖遺訓(xùn)，則吾可以瞑于地下?！笨梢哉f(shuō)，這三件事奠定了顧炎武的品性根基。

嗣祖父、嗣母相繼去世后，顧家門(mén)第日微。后來(lái)，顧炎武又遭遇了家仆賣主求榮的禍?zhǔn)?，被告發(fā)私通抗清武裝，并因此鋃鐺入獄。后幸得親友鼎力解救，得以免禍，但從此也無(wú)法在家鄉(xiāng)立足。

（二）國(guó)難：顧炎武的故國(guó)之思

離家之后的顧炎武輾轉(zhuǎn)各地，為反清復(fù)明而四處奔波。顧炎武這段時(shí)間的經(jīng)歷，可以從《剪發(fā)》一詩(shī)中得到印證，其文如下。

流轉(zhuǎn)吳會(huì)間，何地為吾土。登高望九州，憑陵盡戎虜。寒潮蕩落日，雜遝魚(yú)蝦舞。饑烏晚未棲，弦月陰猶吐。晨上北固樓，慨然涕如雨。稍稍去鬢毛，改容作商賈。卻念五年來(lái)，守此良辛苦。畏途窮水陸，仇讎在門(mén)戶。故鄉(xiāng)不可宿，飄然去其宇。往往歷關(guān)梁，又不避城府。丈夫志四方，一節(jié)亦奚取。毋為小人資，委肉投餓虎。浩然思中原，誓言向江滸。功名會(huì)有時(shí)，杖策追光武。

顧炎武一直有一種遺民情結(jié)，他曾七謁明孝陵，并以嗣母的臨終遺訓(xùn)為由拒絕仕清，他在《與葉讱庵書(shū)》中說(shuō)道：“先妣未嫁過(guò)門(mén)，養(yǎng)姑抱嗣，為吳中第一奇節(jié)，蒙朝廷旌表。國(guó)亡絕粒，以女子而蹈首陽(yáng)之烈，臨終遺命，有‘無(wú)仕異代’之言，載于志狀。故人人可出而炎武必不可出矣?！薄捌呤衔毯嗡?？正欠一死，若必相逼，則以身殉之矣?！鳖櫻孜溥@種遺民情節(jié)，很大程度上來(lái)自他的嗣母。

在顧炎武生命歷程的后期，他主要的精力不再放在武力反清，而是要把華夏最好的文化遺產(chǎn)留給后代。顧炎武雖拒絕參與編撰《明史》，但清廷官員和知識(shí)分子在修《明史》的時(shí)候碰到一些問(wèn)題，若以私人身份來(lái)向顧炎武請(qǐng)教，顧炎武還是很愿意為之解答的。

顧炎武的天下觀并非憑空產(chǎn)生，而是和他的生平經(jīng)歷有很大的關(guān)系。顧炎武經(jīng)歷的國(guó)仇家恨，是他深入思考儒家學(xué)說(shuō)的現(xiàn)實(shí)契機(jī)，從而為他進(jìn)一步鍛造天下觀做好了現(xiàn)實(shí)準(zhǔn)備。

三、家之孝與國(guó)之義的內(nèi)在關(guān)系

《大學(xué)》中對(duì)于“家”“國(guó)”的闡釋已經(jīng)初具規(guī)模，而其他儒家經(jīng)典以及歷代儒者對(duì)于“家”“國(guó)”中的道德意義則具有更多的發(fā)揮，這些發(fā)揮大體上涉及以下三個(gè)方面。

（一）仁愛(ài)的根源

仁愛(ài)是儒家學(xué)說(shuō)的主旨。在談仁愛(ài)之前，我們需要辨明一個(gè)誤解。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，儒家的仁愛(ài)是基于小農(nóng)生產(chǎn)模式與血親關(guān)系之上的。如果這種觀點(diǎn)成立的話，那么現(xiàn)在社會(huì)的主流已經(jīng)不是小農(nóng)生產(chǎn)了，豈不是不能講仁愛(ài)了？陌生人與陌生人之間豈不是也不能講仁愛(ài)了？而事實(shí)上，仁愛(ài)可以超越小農(nóng)生產(chǎn)模式，也能超越血親關(guān)系。在儒家看來(lái)，仁愛(ài)是天性，但具有潛在性，需要通過(guò)具體的時(shí)代、具體的生產(chǎn)模式以及具體的人與人的關(guān)系來(lái)顯現(xiàn)。以陽(yáng)光為例，陽(yáng)光照在紅玻璃上透出紅色，照在綠玻璃上是綠色，玻璃顏色的不同導(dǎo)致透出來(lái)的光不一樣，但光是永恒的，人性中的仁愛(ài)也是永恒的。仁愛(ài)可以在小農(nóng)生產(chǎn)模式下的人與人的關(guān)系上透出，但并非由此生產(chǎn)模式所決定；仁愛(ài)也可以在親人與親人的關(guān)系上透出，但亦并非由親人關(guān)系所決定。

（二）家之場(chǎng)域與孝之德行

孔子的思想以“仁”為核心，“仁”在儒家思想中占據(jù)重要地位，但《論語(yǔ)·學(xué)而》上載：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”這句話在表面上似乎突出了孝悌的重要作用，與“仁”的核心地位相矛盾。對(duì)此，宋代大儒朱熹在《論語(yǔ)集注》中給出了自己的解釋。

言君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也。程子曰：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復(fù)有逆理亂常之事。德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛(ài)及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本?！被騿?wèn)：“孝弟為仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個(gè)仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來(lái)。然仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”

在朱熹看來(lái)，“故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本”，什么叫“為仁”？“為仁”就是把“仁”表現(xiàn)出來(lái)。以樹(shù)為例，“仁”是樹(shù)的根，形而上的樹(shù)根是看不見(jiàn)摸不著的，但一旦有具體環(huán)境，這個(gè)根就會(huì)長(zhǎng)出芽，這個(gè)芽就是孝悌，也可謂“端”，繼而在此端上生發(fā)出誠(chéng)信等社會(huì)公德。

德性最易借助道德情感而發(fā)動(dòng)，而道德情感的發(fā)動(dòng)需有具體場(chǎng)域?！睹献印ち夯萃跎稀酚涊d了“齊宣王以羊易?！钡墓适?。

王坐于堂上，有牽牛而過(guò)堂下者。王見(jiàn)之，曰：“牛何之？”對(duì)曰：“將以釁鐘?！蓖踉唬骸吧嶂?！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地?！睂?duì)曰：“然則廢釁鐘與？”曰：“何可廢也，以羊易之。”

齊宣王之所以做出以羊易牛的決策，是因?yàn)樗团Ｉ硖幫粋€(gè)場(chǎng)域，齊宣王可以直接感受到牛的顫抖和害怕，這時(shí)候他內(nèi)在的惻隱的情感就生發(fā)了出來(lái)。但羊不一樣，對(duì)齊宣王而言，羊只是一個(gè)抽象的概念，而牛卻是具體的對(duì)象。具體的對(duì)象比抽象的概念更容易觸發(fā)人的情感，所以齊宣王容易對(duì)牛產(chǎn)生惻隱之心，而對(duì)羊則不易產(chǎn)生惻隱之心。在現(xiàn)實(shí)中，親眼見(jiàn)到一個(gè)車禍的場(chǎng)景可能比從廣播里聽(tīng)到車禍死去多少人對(duì)于我們觸動(dòng)更大，這也是同樣的道理。

問(wèn)題在于，德性的發(fā)動(dòng)需要場(chǎng)域，但人的肉身是有限存在者，其一生經(jīng)歷的具體場(chǎng)域是有限的，不可能無(wú)差別地去感受全世界的一切。就每個(gè)人而言，家庭就是每個(gè)人最初的具體場(chǎng)域，家中形成的道德情感——孝，就是德性發(fā)動(dòng)的首發(fā)站。德性是基礎(chǔ)、根本，為仁就是德性在具體場(chǎng)域中的表達(dá)。人生第一個(gè)具體場(chǎng)域就是家庭，故德性第一次的表達(dá)，就是家庭場(chǎng)域中的孝悌。

（三）國(guó)之場(chǎng)域與義之德行

但人不能一直待在家中，在其成長(zhǎng)過(guò)程中，需要不斷更新場(chǎng)域。這樣，就由家的場(chǎng)域拓展到國(guó)的場(chǎng)域。在國(guó)的場(chǎng)域內(nèi)，人與人之間的具體交往相較家人之間大大弱化了，情感的味道就減少。于是，我們不能以熟人之間的情感互動(dòng)來(lái)處理人己的關(guān)系，而是要秉持一種規(guī)范化的操作，這就是信義。“義者，宜也”，是應(yīng)該如此；“信”是對(duì)應(yīng)該如此做的，去真正落實(shí)踐行。可以說(shuō)，這種“義”的養(yǎng)成與孝悌具有同樣的根源，只是剝離了熟人之間的情感牽扯，變得更加客觀化了。

具體的情感走出家門(mén)就會(huì)在社會(huì)上形成普遍的公義，最后造就一種規(guī)范?！靶ⅰ笔羌彝?nèi)的規(guī)范，“義”則是家庭外的規(guī)范。求忠臣必于孝子之門(mén)，國(guó)中形成的“義”是德性發(fā)動(dòng)的客觀化、普遍化，沒(méi)有家庭中恩情的熏陶和培養(yǎng)，就不可能形成“義”的品格。所以，對(duì)家人之愛(ài)與對(duì)國(guó)人之愛(ài)具有內(nèi)在的聯(lián)系，隔斷其中的聯(lián)系，而特意強(qiáng)調(diào)某一端都是錯(cuò)誤的。

（四）孝與義的關(guān)系

在家的場(chǎng)域內(nèi)的德性發(fā)動(dòng)為孝，在國(guó)的場(chǎng)域內(nèi)的德性發(fā)動(dòng)為義。孝與義皆為德性之發(fā)動(dòng)，但又是在不同場(chǎng)域內(nèi)的發(fā)動(dòng)，故既有區(qū)別又有聯(lián)系。

孝與義的區(qū)別在于，“家門(mén)之內(nèi)恩掩義，家門(mén)之外義斷恩”，在家以恩情為主，在外以信義為主?！墩撜Z(yǔ)·里仁》載：“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨?！睂?duì)于家人的過(guò)錯(cuò)，應(yīng)該恭恭敬敬地勸說(shuō)，不違背做子女的本分。父子之間是骨肉關(guān)系，而臣和君之間是道義關(guān)系、公義關(guān)系。《史記·宋微子世家》載：“父子有骨肉，則臣主以義屬。故父有過(guò)，子三諫不聽(tīng)，則隨而號(hào)之；人臣三諫不聽(tīng)，則其義可以去矣?！奔议T(mén)之內(nèi)的孝，連接著血緣的父子關(guān)系。父子之親，難逃于天地，無(wú)論父親做得對(duì)與不對(duì)，雙方的道德關(guān)系無(wú)法解除。家門(mén)之外的義，連接著非血緣的君臣關(guān)系，君臣關(guān)系是友道的持續(xù)，如果君臣不合，可以去除雙方的道德關(guān)系。

關(guān)于孝與義的聯(lián)系，《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名》有言，“君子之事親孝，故忠可移于君”，這體現(xiàn)了仁愛(ài)的橫推。顧炎武在《日知錄·巧言》中也指出：“學(xué)者宜如之何？必先之以孝弟，以消其悖逆陵暴之心，繼之以忠信，以去其便辟側(cè)媚之習(xí)，使一言一動(dòng)皆出于其本心，而不使不仁者加乎其身，夫然后可以修身而治國(guó)矣?！毙⒑土x雖然是不同的德目，但都是由同一個(gè)德性為源頭。孝是最原始的德性發(fā)動(dòng)，義則是德性發(fā)動(dòng)之后的客觀化、普遍化，是德性發(fā)動(dòng)更為理性的表達(dá)。但這種理性表達(dá)，若沒(méi)有孝為首發(fā)，則又難以獲得長(zhǎng)期穩(wěn)定的維持，故孝與義又必然具有內(nèi)在的聯(lián)通性。

德性是根本，孝是苗芽，義是枝葉。德性之根本，就體現(xiàn)在苗芽與枝葉上，最好的狀態(tài)是三者都可以發(fā)展完善。但退一步講，當(dāng)三者發(fā)展不完善時(shí)，若有所取舍的話，那么寧愿沒(méi)有枝葉而有苗芽，也不要沒(méi)有苗芽而有枝葉。在第一種情況下，如果說(shuō)某人只知道愛(ài)家人，不知道愛(ài)國(guó)人，那他的德性就沒(méi)有真正開(kāi)拓出來(lái)，沒(méi)有真正客觀化，還需要進(jìn)一步涵養(yǎng)審察。但即使如此，他對(duì)于家人的愛(ài)也是有其根基的，不能輕易否定，儒家的“父子互隱”就是注重保存父子之間的這層關(guān)系；同樣，儒家還有尊重遺民的傳統(tǒng)，這也是看重遺民對(duì)于前朝的忠誠(chéng)具有德性的意義，這些都體現(xiàn)了儒家對(duì)德性發(fā)動(dòng)的重視，保存根苗比保存枝葉更具有價(jià)值。在第二種情況下，如果說(shuō)某人只知道愛(ài)國(guó)人、愛(ài)統(tǒng)治者，而不知道愛(ài)家人，則儒家大致認(rèn)為這種狀態(tài)是危險(xiǎn)的——因?yàn)槠渲杏泻艽罂赡苁菫榱似渌康脑谧鱾?。比如說(shuō)，人愛(ài)自己的身體勝過(guò)愛(ài)別人的身體，這是人情，但豎刁不惜閹割自己討好國(guó)君，這違反了人情；開(kāi)方舍棄了做千乘之國(guó)太子的機(jī)會(huì)，父親去世都不回去奔喪，也違反了人性；易牙為了滿足國(guó)君的一句戲言，不惜烹了自己的兒子，更是違反了人情。豎刁、開(kāi)方、易牙三人不愛(ài)其身，不愛(ài)父母，不愛(ài)子，自然也不可能愛(ài)國(guó)君，重用此三人的齊桓公最終被他們餓死在宮中，導(dǎo)致齊國(guó)大亂，喪失了霸主的地位。

四、顧炎武的天下觀

顧炎武的天下觀本身具有濃厚的文化意義，以此文化天下作為基礎(chǔ)，方能奠基“家”“國(guó)”之中倫理價(jià)值的構(gòu)建。

（一）“人文化成”與天下之相通

自秦之后，“天下”由地理概念轉(zhuǎn)化為文化概念。何謂“文化”？《周易·賁卦》言：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！比说牡赖卤拘允菆A滿自足的，這是天地的賜予。但同時(shí)，天地萬(wàn)物也有不足。天地萬(wàn)物的圓滿，需要人類德性發(fā)動(dòng)，落實(shí)道德實(shí)踐在事事物物，并持之以恒，不斷堅(jiān)持?？梢哉f(shuō)，整個(gè)人類社會(huì)發(fā)展的最終動(dòng)力是人的德性發(fā)動(dòng)。這個(gè)道德動(dòng)力投身到社會(huì)實(shí)踐中，去對(duì)社會(huì)進(jìn)行改造，去向美好的未來(lái)邁進(jìn)。就現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，我們生活的各個(gè)層面都有具體的禮儀和法規(guī)制度，禮儀制度后面是社會(huì)的倫理風(fēng)俗，倫理風(fēng)俗后面是人的道德感，再后面是人的心靈，心靈后面是天理?？梢哉f(shuō)，天理的力量落實(shí)在具體的人的生活的各個(gè)層面。

德性的發(fā)動(dòng)，逐步構(gòu)成并不斷完善具體的生活世界，此生活世界包含家的場(chǎng)域與國(guó)的場(chǎng)域，家里面的德行以孝悌為主，國(guó)里面的德行以忠義、忠信為主?！吨芤住は缔o下》說(shuō)：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！比丝梢杂胁煌姆止ぃ瑯?shù)可以長(zhǎng)出很多枝葉，但都是和諧的，這些都是人文化成的。人文化成的狀態(tài)就是天下，或者可以說(shuō)，天下就是人文化成的狀態(tài)。

（二）“博學(xué)于文，行己有恥”與天下之相通

顧炎武認(rèn)為，圣人之道就在于“博學(xué)于文，行己有恥”，這兩句話分別出自《論語(yǔ)》的兩篇文章?！墩撜Z(yǔ)·雍也》載：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”《論語(yǔ)·子路》載：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！痹陬櫻孜淇磥?lái)，“博學(xué)于文”是指一個(gè)人要盡可能多地了解生活中的各種事物（家的事物、國(guó)的事物），了解事物不是僅僅出于知識(shí)性的客觀要求，其背后更體現(xiàn)出一種社會(huì)責(zé)任感。對(duì)客觀知識(shí)的了解，不但有助于道德判斷的達(dá)成，也有助于道德實(shí)踐的落實(shí)。雖然人人先天具有道德判斷，能夠善善惡惡，但具體針對(duì)某件事，如何去善善惡惡，若缺乏對(duì)于某件事的客觀知識(shí)的把握，則很容易被人誤導(dǎo)而作出錯(cuò)誤的判斷。進(jìn)一步說(shuō)，即使作出針對(duì)某件事的正確判斷，那如何堅(jiān)持善、如何去掉惡？沒(méi)有專業(yè)知識(shí)的幫助，一廂情愿地去推動(dòng)，也會(huì)事與愿違，故博學(xué)于文就是要大家認(rèn)知了解對(duì)象的客觀知識(shí)。

“行己有恥”則是一種道德動(dòng)力，顧炎武在《與友人論學(xué)書(shū)》中說(shuō)道：“自一身以至于天下國(guó)家，皆學(xué)之事也；自子臣弟友以至出入、往來(lái)、辭受、取與之間，皆有恥之事也?！薄笆慷幌妊詯u，則為無(wú)本之人；非好古而多聞，則為空虛之學(xué)。以無(wú)本之人而講空虛之學(xué)，吾見(jiàn)其日從事于圣人而去之彌遠(yuǎn)也?！薄皭u”是反思性的，關(guān)乎道德感的底線，“恥”是對(duì)于錯(cuò)的糾正，而不是對(duì)于對(duì)的持續(xù)，這是一個(gè)基礎(chǔ)性的動(dòng)力。顧炎武強(qiáng)調(diào)不能空談道德，有了“博學(xué)于文”的前提，那么“恥”的道德實(shí)踐就要落實(shí)在具體事務(wù)上。

可以說(shuō)，“博學(xué)于文”是橫向的，而“行己有恥”是縱向的。知識(shí)了解是前提，道德實(shí)踐是方向，一橫一縱，構(gòu)成了人文化成的過(guò)程。這種人文化成的過(guò)程，也具有“天下”的文化意義。

（三）《日知錄·正始》的文獻(xiàn)記錄與解讀

有了上述的鋪墊，我們接下來(lái)終于可以回到顧炎武“天下興亡，匹夫有責(zé)”最直接的文本。在《日知錄·正始》中，顧炎武在談“天下”問(wèn)題之前，先批判了魏晉時(shí)期的學(xué)風(fēng)，他說(shuō)：“講明六藝，鄭、王為集漢之終；演說(shuō)老莊，王、何為開(kāi)晉之始。以至國(guó)亡于上，教淪于下，羌胡互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎而誰(shuí)咎哉！”在顧炎武看來(lái)，政權(quán)替換、君臣屢易等政治動(dòng)蕩都是竹林七賢等人的罪責(zé)。這些知識(shí)分子開(kāi)了新的風(fēng)氣，而這套風(fēng)氣主張空談，讓人不去承擔(dān)道德責(zé)任，不去實(shí)干，這就致使儒家做實(shí)事的風(fēng)氣慢慢衰亡了。接下來(lái)，顧炎武舉了嵇紹的事例說(shuō)明此風(fēng)氣下士人操守的敗壞。“昔者嵇紹之父康被殺于晉文王，至武帝革命之時(shí)，而山濤薦之入仕。紹時(shí)屏居私門(mén)，欲辭不就。濤謂之曰：‘為君思之久矣，天地四時(shí)猶有消息，而況于人乎？’一時(shí)傳誦，以為名言，而不知其敗義傷教，至于率天下而無(wú)父者也?！鳖櫻孜溥@里講的是魏晉時(shí)候的舊事，其實(shí)暗指明清之際的事情，批評(píng)士人在不良學(xué)說(shuō)的影響下，全然喪失了儒家道德的堅(jiān)守，從而失去了對(duì)于侵略者的抵抗精神，導(dǎo)致亡國(guó)的悲劇。最后，顧炎武給出天下觀的直接論述，其言曰：

有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！枪手Ｌ煜拢缓笾Ｆ鋰?guó)。保國(guó)者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣。

在顧炎武看來(lái)，“家”“國(guó)”是一個(gè)層次，屬于外在的有形的構(gòu)建；而“天下”是另一個(gè)更深的層次，是人文化成的源動(dòng)力。“天下”是根，“家”“國(guó)”是枝葉。在國(guó)破家亡之際，保國(guó)固然是肉食者應(yīng)盡的職責(zé)，但保天下則是肉食者與非肉食者共同的責(zé)任。兩者相較，保天下更為關(guān)鍵，保住天下就是保住仁義、保住華夏的文明，這是根本。有了這個(gè)根本，國(guó)可以重建，家可以再生；若喪失了這個(gè)根本，即使有了家國(guó)，也是傀儡式的。顧炎武的這段話后來(lái)被梁?jiǎn)⒊偨Y(jié)為“天下興亡，匹夫有責(zé)”。

（四）“天下”與“家”“國(guó)”的良性關(guān)系

在顧炎武的思想中，“家”是血緣組織，“國(guó)”是政治組織，而“天下”是文化概念。一方面，有仁愛(ài)、有道德的基礎(chǔ)才能建立一個(gè)健全的家庭、一個(gè)強(qiáng)盛的國(guó)家。顧炎武在《華陰王氏宗祠記》一文中說(shuō)：“有人倫，然后有風(fēng)俗；有風(fēng)俗然后有政事；有政事，然后有國(guó)家?！薄疤煜隆笔菢?gòu)成家的組織、國(guó)的組織的根本。另一方面，一個(gè)家庭的家風(fēng)、家訓(xùn)會(huì)反過(guò)來(lái)熏陶家庭內(nèi)部成員的道德，一個(gè)國(guó)家對(duì)人才取士的策略方法也會(huì)影響其禮樂(lè)教化。顧炎武在《日知錄·名教》中說(shuō)：“今日所以變化人心，蕩滌污俗者，莫急于勸學(xué)、獎(jiǎng)廉二事?！彼?，“天下”對(duì)于家國(guó)，以及家國(guó)對(duì)于“天下”，在健康的狀態(tài)下可以產(chǎn)生良性循環(huán)。在此良性循環(huán)中，“天下”的文化意義具有最為基礎(chǔ)的地位。

（五）倫理身份與道德責(zé)任

一人可能兼具三種身份：一是通過(guò)血緣建立的倫理身份——親人，其負(fù)有保家的責(zé)任；二是通過(guò)政治建立的倫理身份——肉食者，其負(fù)有保國(guó)的責(zé)任；三是沒(méi)有具體的倫理身份，卻是一切倫理身份基礎(chǔ)的匹夫身份，其負(fù)有保天下的責(zé)任。親人之血緣身份、肉食者之政治身份、匹夫之文化身份是每個(gè)人可能兼具的三種身份。

匹夫（每個(gè)人）都有責(zé)任喚醒自我的德性，投身到私人關(guān)系中去建設(shè)家庭，投身到政治關(guān)系中去建設(shè)祖國(guó)。在良性的社會(huì)生活中，匹夫需要有天下的擔(dān)當(dāng)。顧炎武在《日知錄·直言》中指出：“今日之民，吾與達(dá)而在上位者之所共也。救民以事，此達(dá)而在上位者之責(zé)也；救民以言，此亦窮而在下位者之責(zé)也?！痹谙挛徽咝枰让褚匝裕谏衔徽?，既要救民以事，也要救民以言。而在不良的社會(huì)生活中，匹夫仍需要有天下的擔(dān)當(dāng)。顧炎武在《日知錄·素夷狄行乎夷狄》一文中說(shuō)：“夫以亂辱天人之世，而論者欲將毀吾道以殉之，此所謂悖也?？鬃佑醒裕骸犹幑?，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。’夫是之謂‘素夷狄行乎夷狄’也?！痹谶@樣的狀態(tài)中，雖然不能救民以事、救民以言，但仍需要保持自己的風(fēng)格節(jié)操，不能與卑濁的世風(fēng)同流合污。

五、天下觀的時(shí)代意義

顧炎武的天下觀，雖然首倡于明清之際，但其觀點(diǎn)所包含的義理具有普適性。倘若我們加以詮釋，則對(duì)于當(dāng)下的文化建設(shè)仍具有十分重大的價(jià)值。

（一）對(duì)于天下：確立全球倫理

清末“開(kāi)眼看世界”后，“國(guó)”與“天下”的地理范圍再次分離。“國(guó)”仍指中國(guó)，而“天下”的范圍則變成了全球，同時(shí)“天下”仍保留著文化意義上的解讀。這樣一來(lái)，“天下”的文化意義就具有全球倫理的地位。就顧炎武的思想而論，其天下觀的夷夏之防，不以血緣論、不以國(guó)家論，而以道德仁義論。一方面，顧炎武在《日知錄·素夷狄行乎夷狄》一文中承認(rèn)不同種族之文化差異：“夫戎狄者，四方之異氣也，蹲夷踞肆，與鳥(niǎo)獸無(wú)別。若雜居中國(guó)，則錯(cuò)亂天氣，污辱善人?！绷硪环矫?，顧炎武并不盲目自大，也能夠平心靜氣承認(rèn)中華不如他邦之處，他在《日知錄·外國(guó)風(fēng)俗》一文中說(shuō)：“歷九州之風(fēng)俗，考前代之史書(shū)，中國(guó)之不如外國(guó)者有之矣。”在顧炎武看來(lái)，儒家學(xué)說(shuō)的精義不是中華民族特有的，而是中華民族所發(fā)現(xiàn)的具有共通性的人類道德價(jià)值，因此它具有普遍性。國(guó)家民族之差異，就如同家、國(guó)之建構(gòu)，是顯性的；而“天下”之觀念，則是后面的基礎(chǔ)，是隱性的。顧炎武對(duì)于夷夏之評(píng)論，從不以前者顯性之差異立論，而是從后者隱性的化成天下來(lái)立論。這就樹(shù)立了一種不以自我為中心的文化底色，這種文化底色對(duì)于確立全球倫理、建立人類文明共同體具有積極的促進(jìn)作用。

（二）對(duì)于個(gè)體：承擔(dān)公民責(zé)任

人類的德性永遠(yuǎn)在與貪欲的抗?fàn)幹杏X(jué)醒與持續(xù)，這種覺(jué)醒與持續(xù)的工夫，是匹夫有責(zé)，即每個(gè)人都需要承擔(dān)責(zé)任。不論是黨政干部，還是普通群眾，良知覺(jué)醒是每個(gè)人自己的事情，不是社會(huì)身份所要求的。這樣一種天下觀的建立，確立了人人都需要遵守的基礎(chǔ)道德。而此基礎(chǔ)道德的發(fā)動(dòng)，又依附于每個(gè)人各自的社會(huì)狀態(tài)，故其道德的發(fā)動(dòng)既具有人的普遍性，又呈現(xiàn)出職業(yè)分工的差異性。在這樣的理論基礎(chǔ)上，可以建立中國(guó)話語(yǔ)下的公民道德，促進(jìn)大家擔(dān)負(fù)起各自的公民責(zé)任。

（三）對(duì)于團(tuán)體：發(fā)揮組織功效

在現(xiàn)代社會(huì)中，企業(yè)以及各類組織類似于傳統(tǒng)社會(huì)中“家”“國(guó)”這一層次，其在顧炎武天下觀的體系中屬于有形的構(gòu)建，但此有形的構(gòu)建，又為無(wú)形的道德發(fā)動(dòng)的突破口。就這些團(tuán)體而言，其需要知道在天下觀的基礎(chǔ)上，團(tuán)體自身具有的道德責(zé)任和道德使命。由內(nèi)向外，逐漸可以分為三個(gè)層次，即恪守職業(yè)道德、深化團(tuán)隊(duì)文化、拓展社會(huì)服務(wù)：恪守職業(yè)道德是天下觀在團(tuán)體中表達(dá)的基礎(chǔ)模式，即德性發(fā)動(dòng)凸顯于團(tuán)體的基本需求；深化團(tuán)隊(duì)文化則是進(jìn)一步深化團(tuán)隊(duì)的使命，比如確立企業(yè)愿景、樹(shù)立未來(lái)發(fā)展方向等；拓展社會(huì)服務(wù)則是如實(shí)地發(fā)揮服務(wù)社會(huì)的功效，不斷擴(kuò)大團(tuán)體對(duì)于社會(huì)建設(shè)的作用與影響。