淺析萊布尼茨與朱子的和諧理論之異同

◎陳昱杉

（遼寧大學 遼寧 沈陽 110136）

和諧問題向來是中國哲學關(guān)注的一個重要問題，己物之間的和諧共生與成己成物的儒家使命緊密結(jié)合，在宋明理學中體現(xiàn)得尤為顯著，其中朱子更是集大成者。朱子以“理”為核心構(gòu)筑的和諧理論與萊布尼茨以單子論為基礎(chǔ)的“前定和諧”理論有相似的理論架構(gòu)，呈現(xiàn)出不同的終極走向，又殊途同歸指向?qū)ΜF(xiàn)世成己成物的關(guān)注。此外萊布尼茨也曾從自己的理論基點出發(fā)試圖對朱子的理學作出詮釋，顯示出二者有同有異的特點，這些都揭示出將二者理論進行比較的可行性與意義。

本文將對萊布尼茨和朱子的和諧理論進行逐層分析，首先從二者各自的和諧理論建構(gòu)基礎(chǔ)——單子和理的比較出發(fā)，進而溯源至各自和諧理論的最高確定性保障——人格神上帝與無心之理，完成對二者理論體系框架的比較；再分己物關(guān)系與身心關(guān)系比較二者和諧理論在世界中的具體呈現(xiàn)，以及各自最終的價值導向與對現(xiàn)世的人的行為的倫理要求。

一、和諧理論建構(gòu)的基礎(chǔ)——單子與理

單子論是萊布尼茨哲學體系的基礎(chǔ)，他將單子定義為不可再分的單一精神實體，世界萬物由單子構(gòu)成，以此構(gòu)建出復(fù)雜統(tǒng)一的宇宙圖景。他的前定和諧理論即是認為所有單子在彼此孤立、互不作用的狀態(tài)下由于遵循上帝預(yù)先設(shè)定好的，使其彼此協(xié)調(diào)的普遍規(guī)律或原則而呈現(xiàn)出和諧共生的合秩序狀態(tài)。這個體系與朱子以“理”為核心的理學體系有許多相似之處。

首先，從總體上來看，朱子認為的人世間的秩序都源自一理之流行，天下萬事之理是同一個理，也即是同一最高原則的統(tǒng)攝，只是天理在萬事萬物中有不同的具體表現(xiàn)，即“為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理，為夫婦、為兄弟、為朋友，以至于出入起居，應(yīng)事接物之際，亦莫不各有理焉”。但這些在具體領(lǐng)域中不同的理又都是一理之流行，如月映萬川，此為一本而萬殊。萊布尼茨的單子論中，小單子遵循大單子給予的原則而使自身行動與他者保持和諧的原理與朱子的“理一分殊”說有諸多相似。

其次，單子是自身封閉的，彼此處于孤立狀態(tài)，即“單子沒有可供事物出入的窗子……不論實體或偶性，都不能從外面進入一個單子?！币虼藛巫拥倪\動變化來自其內(nèi)部的原則，它體現(xiàn)為一種精神性的力或欲望，他們促使單子產(chǎn)生一種向更好狀態(tài)的持續(xù)追求，也即是提升其反映世界的清晰程度，提高自身知覺能力。單子在朱子的哲學中某些方面與以理統(tǒng)攝的性或心的設(shè)定有相似之處。一方面，朱子認為“是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形”，天之理在人為性理（天命之性），天之氣在人為氣質(zhì)，性理受困于氣質(zhì)的遮蔽與隔閡，但又與氣質(zhì)不離不雜，不受氣質(zhì)作用而改變自身，此為性理在每一個作為獨立主體的個體中與主體氣質(zhì)的相對獨立；而這也進而使主體氣質(zhì)雖會受外界他者之氣之動，但性理并不會受其影響而變化，故每個個體中的性理都處于相對封閉孤立的狀態(tài)。對比單子，每一單子也是處于對于他者而言的自封閉狀態(tài)，此為二者相似處之一。另一方面，性理具足天理，也即具足萬事萬物之理，卻因氣質(zhì)遮蔽導致發(fā)而為用的心或情不足，即如朱子所說的“圣人與理為一，是恰好。其他以心處這理，卻是未熟”。因而性理會提供一種超越肉體的驅(qū)動力，使人去一事一物中找尋物理，積習之后而得豁然貫通，“學之久，則心與理一”，以使心用能力提升，提高面對世界時的做事能力。這一具足理則的內(nèi)在驅(qū)動力同樣是理與單子的相似。

但是理與單子不同亦有體現(xiàn)，前者并不是運動的，它的動靜是搭附在運動的氣上而有了相對的動靜，因而單子有變化有生滅，而理本身是無變化的永恒的，“未有天地之先，畢竟也只是理”。而單子在有感知這一點也與理有所不同。單子有不同的“知覺”能力，即感知的清晰程度差異，這體現(xiàn)出單子具有質(zhì)的差別，而無量的差別的特點。而理本身是無質(zhì)的差別的，都是“太極”之一理的流行，只是與不同形氣結(jié)合，在一事一物上呈現(xiàn)出不同的具體理則，本質(zhì)卻是一理的不同呈現(xiàn)。理是沒有感知的，“理卻無情意，無計度，無造作”，它只是一個絕對的“純邏輯存在”，知覺是人的心的功能，“合性與知覺，有心之名”。只有人的性理與外物交感時，心之用才真正體現(xiàn)。

單子作為萊布尼茨和諧理論的基本構(gòu)成要素，他為單子注入了生命的意涵，但單子雖可以解釋生命的由來與運作，卻不能解釋諸生命體之間如何和諧共生，只能引入上帝作為“最大單子”作為其終極解釋，為和諧的世界提供了最高遵循。而朱子的理學體系中“理”一開始就承載著賦予萬物和諧的原則的能力，世間萬事萬物之和諧理則皆是“太極”之理之流行，理作為形而上之“道”給予了和諧理論確定性和先驗性保障。

二、和諧理論的最高確定性保障——上帝與天理

萊布尼茨構(gòu)建了一個龐大而復(fù)雜的單子系統(tǒng)，但卻無法解釋所有單子在彼此孤立，并只按照自身固有的內(nèi)在原則運動變化的基礎(chǔ)上如何保持諸運動間的和諧一致，也即是無法揭示出這個世界的普遍原則與規(guī)律的最終根據(jù)。為此，他設(shè)定了上帝作為其和諧理論的最高確定性保障：“這種和諧是由上帝的一種預(yù)先謀劃制定的，上帝一起頭就造成每一實體，使它只遵照它那種和它存在一同獲得的自身固有法則，卻又與其他實體相一致?！彼焉系墼O(shè)定為最大單子，由大單子給予一種普遍原則，小單子遵循原則，每一單子都朝向更高的知覺狀態(tài)運動，從而使世界從上到下形成有條不紊、完整和諧的秩序。對于朱子的和諧理論與其異同，可以從以下幾個方面分析：

第一，從最高確定性在和諧理論中的作用來看。萊布尼茨設(shè)定的上帝和朱子的“太極”之天理都是設(shè)定普遍原則的絕對之物，萬事萬物之所以和諧是由于遵照其給予的原則，他們都是和諧原則的來源和保障。但萊布尼茨認為的萬物是對上帝完滿性的分有，即“萬物只是由于分布了把各種完滿性給予他們的同一理，同一的原始精神也就是上帝，才有了他們的隱德萊希、靈魂、精神”，而朱子的“理一分殊”理論中的萬事萬物之理只是一個天理在各個具體事物上的呈現(xiàn)，是理與不同的形氣相結(jié)合的結(jié)果，即“人人有一個太極，物物有一個太極”，在根本上遵循的是同一原則。

第二，從最高確定性保證的人格化與否來看。萊布尼茨與朱子和諧理論一個顯著差別就是萊布尼茨將這一和諧原則的源頭設(shè)定為人格神上帝，上帝是最高的精神實體，絕對完滿，有自由意志，他創(chuàng)造了一切單子，并有目的地設(shè)定了世間和諧的秩序。萊布尼茨曾試圖論證朱子理學與其單子論是一致的，把理看作是與單子同樣的精神實體，近于最高單子“上帝”，但實際上朱子認為的太極之天理雖然是現(xiàn)實世界的最高規(guī)范，但卻是抽象的、非人格化的。朱子說：“理則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作”，“太極只是個極好至善的道理”。太極之天理雖與上帝一樣是至善完滿的，但“天無心，心都在人之心”，天理無意識無目的，自然而然與氣相合生生不息地流行演化。天理本身就是世間和諧的法則，不存在額外設(shè)定萬物和諧，而就在其流行中呈現(xiàn)自身，使萬物得宜，當然這其間也少不了人為天地立心、成己成物的大作用。

第三，從最高確定性保證能否認識來看。萊布尼茨設(shè)定最高單子上帝作為非物質(zhì)性實體，沒有形體沒有廣延，超出人們的認識能力之外，并始終在彼岸與現(xiàn)世遙遙相望，不可跨越，是不能認識的。而朱子的理雖然也是無形無相，具有超越性，但卻是現(xiàn)世之人可以認識的?！吨熳诱Z類》卷一有言：“理與氣本無先后之可言，但推上去時，卻如理在先，氣在后相似?！敝熳诱J為在邏輯上理先氣后，但氣聚為形體，理搭附而上，理氣“妙合而凝”，一事一物中的理與氣都不離不雜，理就在萬物之中時時呈現(xiàn)自身，即便是太極這個最高的理也在人人物物中，這是其可以被認識的前提。而人之所以能認識理，還在于天理命人為性理，性理與萬事萬物之一理是貫通的，由此人具有可以知性知天的能力。

三、和諧狀態(tài)的呈現(xiàn)

萊布尼茨和朱子的和諧理論在己物關(guān)系和身心關(guān)系如何和諧一致的解釋中具體呈現(xiàn)。在對這兩個部分進行細致分析的基礎(chǔ)上可以進一步探究二者理論的相似與相異之處。

（一）己物間的和諧

萊布尼茨的“前定和諧”理論認為，上帝在創(chuàng)造世界時就已經(jīng)預(yù)先規(guī)定好了世界上一切單子間、事物間的相互關(guān)系，“這種一切事物對每一事物的聯(lián)系或適應(yīng)，以及每一事物對一切事物的聯(lián)系或適應(yīng)，使每一個單純實體具有表現(xiàn)其他一切事物的關(guān)系，并且使它因而成為宇宙的一面永恒的活的鏡子?！眴巫娱g、事物間的這種協(xié)和一致的聯(lián)系由近及遠地不斷擴展，直至貫穿整個宇宙時空，此即呈現(xiàn)出整個世界一切單子及事物間的普遍和諧。這也即是前面闡述過的，單子承載了生命的所以然，成為宇宙、生命的基本架構(gòu)，但無法解決眾生命體、眾事物間的彼此聯(lián)系與作用以及為何和諧的問題。因而以上帝作為最大單子，以上帝全知全善全能的本性為世間設(shè)定好了和諧的原則，一切小單子遵循此原則而實現(xiàn)彼此關(guān)系的協(xié)調(diào)，己物間的和諧也是由此而來。

而朱子認為自然和社會秩序并非是人格神的特意安排，而是萬物“各有所以然之故與其所當然之則，所謂理也”?！叭f物皆有此理，理旨同出一源。但所居之地位不同，則其理之用不一。 如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。”由太極之一理之流行，而于萬事萬物中呈現(xiàn)其合宜的秩序，而這遵照各個使萬物和諧的理則行事進而使己物各得其宜、成己成物者便是人。

在使己物和諧的設(shè)定中，比起萊布尼茨的“神的規(guī)定”的至上地位，朱子的理論中雖也以天理的不易的確定性為終極保障，但另有一突出的特點即是強調(diào)重視人對己物和諧的推動作用和人的能動性、目的性，以及人在使己物和諧的過程中既是成物又是成己的雙向構(gòu)成與完善作用。一理之流行的過程實質(zhì)上是人將己之性理賦予物，每一物理中都有“我”之性理參與構(gòu)成，以自己的存在去實現(xiàn)天地萬有的存在，使他們各具其性，此即“為天地立心，為生民立命”。在參與物理構(gòu)成的同時也是學習物理的過程，在格物致知的過程中去除氣質(zhì)之惡的遮蔽，提高心對性理也即萬事萬物之理的覺知。這體現(xiàn)了萬物和諧之原則雖自然已存在，但其實現(xiàn)依然需要人作為主體的作用發(fā)揮，而不像上帝提前設(shè)定好那般一勞永逸。

（二）身與心的和諧

身和心的和諧也就是靈魂與肉體之間的和諧，在萊布尼茨看來，靈魂對肉體具有超越性，靈魂是本質(zhì)的、永恒的。單子是構(gòu)成宇宙的單純精神實體，由其知覺能力即反映世界的能力不同可從低到高形成無意識的“微知覺”、動物的“知覺”、構(gòu)成人的靈魂的“統(tǒng)覺”的知覺等級序列。人的身體并不是獨立存在的實體，而只是單子聚集的一種現(xiàn)象，人的靈魂才是真正的實體，這也反映出了西方長期以來的身心二分、蔑視肉體的傳統(tǒng)傾向。因此身體和靈魂的關(guān)系實質(zhì)上是現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系，真正實體間的關(guān)系是無數(shù)單子之間的關(guān)系。基于此，身與心不存在笛卡爾苦思冥想的兩個實體之間如何協(xié)調(diào)一致、相互交感的問題，他們的和諧也是上帝前定并依此而行的。靈魂所知覺的宇宙秩序與形體所表征的秩序歸根結(jié)底都是依據(jù)上帝所安排的同一宇宙的和諧法則，因而靈魂和肉體的秩序在本質(zhì)上是和諧一致的。正如萊布尼茨所言：“靈魂遵守它自身的規(guī)律，形體也遵守它自身的規(guī)律，他們的會合一致，是由于一切實體之間的預(yù)定的和諧，因為一切實體都是同一宇宙的表象?！?/p>

朱子理學中，心是人的靈明知覺，心之未動則為性，動則發(fā)而為情，而身則是人的稟受天地之氣而生成的形體。因此身心和諧問題在朱子處主要是以對心、性、形體氣質(zhì)的關(guān)系探討中呈現(xiàn)的。其與萊布尼茨理論的相似之處首先體現(xiàn)在性理對于身體也具有一種超越性，這首先基于他對天命之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分。人稟受天地之理為本性，此性是先天全善的“天命之性”，同時也具足萬事萬物之理。但理一旦進入形體氣質(zhì)就不可避免受到昏濁氣質(zhì)的遮蔽，受到人稟受的不同氣質(zhì)的影響生成的有善有惡的“氣質(zhì)之性”。但人的性理依然對身體具有超越性，雖被遮蔽，但趨使人格物致知，去一事一物中探究物理以去惡使心復(fù)見自足之性理。

二者理論的相似之處還體現(xiàn)在萊布尼茨認為形體通過物質(zhì)聯(lián)系來表現(xiàn)整個宇宙，而靈魂則通過附屬于它的形體的形式來表現(xiàn)整個宇宙；而朱子理學中的天命之性落于形氣之中，并通過身體與外物外氣交感、相互影響，也受氣質(zhì)的影響而呈現(xiàn)出不同的氣質(zhì)之性，性理被氣質(zhì)遮蔽的程度不同而呈現(xiàn)不同的心用能力。二者皆體現(xiàn)了身心的交互聯(lián)系，但顯著區(qū)別的是，萊布尼茨將身體只視為現(xiàn)象，認為唯一的實體是靈魂；而朱子將氣聚而成的身體也視為實體，給予身體、形體、氣之用更多的重視。身體不只是對性理的束縛，也是性理發(fā)揮作用，成己成物的必要要素，因為做任何事都是人將先天具有的理作用于變易的氣的過程，輕視己之氣（身體）或他者之形氣都無法真正順理而實現(xiàn)己之身心和諧與他者的和諧。

四、和諧理論的價值導向

不論是萊布尼茨還是朱子的和諧理論，其雖采取了不同的具體理論進路，但最終都指向?qū)ΜF(xiàn)世人的主體性、能動性的發(fā)揮，成己成物的關(guān)注。

萊布尼茨通過上帝設(shè)定的“前定和諧”為和諧的理則找到了不易的確定性，并結(jié)合充足理由律最終得出了我們當下生活其中的現(xiàn)實世界即是上帝為人類設(shè)計的善的最大化的“最好世界”。因而這個世界的各部分前定具有最大的相互適合性和完滿性，是實現(xiàn)諸生命體間的和諧最大化的世界。這個理論的最終導向就是讓人以積極樂觀的態(tài)度正視所處的現(xiàn)實世界，熱愛、相信，并在這個上帝不會再干預(yù)的世界自由發(fā)揮主體的能動性來將善最大化，也同時提升自我與收獲幸福感，他說：“一旦我們看清了這種和諧的假說的可能性，我們也就同時看到了它是最合理的，并且看到它使人對宇宙的和諧和上帝的作品的圓滿性有一種神奇的觀念?！敝熳拥睦韺W體系中的理的超越性設(shè)定與對氣的解釋同樣是著眼于現(xiàn)實世界。一方面，理與上帝的設(shè)定一樣也提供了最高確定性和先驗性，它在人為性理先天賦予了人為天地立心的重大使命，為人運用性理參與構(gòu)成物理、以情做事使萬事萬物順理而行而各得其宜提供了先驗的意向和動力；另一方面，對身體和變易之氣的重視使理學體系中人對現(xiàn)世的歸屬感和實存感更加強烈，人的身體本就是世界中之氣的偶然凝聚，與他者之氣有同源的聯(lián)系，人就是所在世界中存在的人，與“最好世界”的設(shè)定不同，朱子沒有虛設(shè)無數(shù)可能世界，而是世界從來就只有置身其中的這一個。

此外，在“前定和諧”體系中，萊布尼茨表面上似乎將上帝的地位變得高不可及，但實際上將上帝的無所不能限制在宇宙形成之前對世界和諧原則和秩序的預(yù)制，是剝奪了上帝在世界形成后干預(yù)世界具體過程的權(quán)力，使單子或人的自由和主觀能動性的發(fā)揮具有充分的空間。因此，人在現(xiàn)實中并不受上帝的控制，而可以自主地根據(jù)和諧的原則去改造世界，使世界更加美好，同時收獲自身的道德自由與幸福。理學體系中，朱子雖然在對宇宙演化的解釋中提出“理先氣后”的說法，但實質(zhì)上也是邏輯上的先在性的虛設(shè)，目的是為了保證理的普遍必然性，而在現(xiàn)實世界使人秉持著成己成物的使命，在通過向內(nèi)的“主敬涵養(yǎng)” 和向向外已發(fā)的“格物”之法以達到涵養(yǎng)良知、“致知”“窮理”，從而實現(xiàn)自身的道德完滿的同時，成就他物他者，使己物各得其宜，使萬物和諧有序。理的設(shè)定更是體現(xiàn)了中國哲學傳統(tǒng)中“天人合一”的精神和內(nèi)圣外王的價值取向。

五、總結(jié)

萊布尼茨以單子論為核心構(gòu)建的和諧理論為自身封閉、各行其是的單子間運動的規(guī)律和秩序提供了解釋，以全善、有意志的上帝的創(chuàng)造來為其提供終極確定性。朱子以“理”為核心構(gòu)建的“理一分殊”模式，闡明太極之“天理”之流行、與氣相合相生而化生萬物，并在萬物中呈現(xiàn)為各自不同的規(guī)則表現(xiàn)，其本質(zhì)上都是各具體分殊遵循一完滿之理則并使其呈現(xiàn)為不同具體規(guī)律的結(jié)構(gòu)。只是理自身就是和諧的規(guī)則，其自身與氣在天地間生生演化便使世界處于和諧理則的架構(gòu)中，而單子遵循的彼此和諧規(guī)則由最大單子上帝額外設(shè)定，普通單子只承載了生命與自由的所以然，但沒有承載使彼此間和諧的功能。

同樣作為最高確定性保障的最大單子（上帝）與太極之天理以是否人格化與可否認識作為顯著區(qū)別，萊布尼茨將最大單子人格化并設(shè)定為有自由意志和無上權(quán)力的存在，將永恒的不確定性與無法企及的彼岸始終懸臨在現(xiàn)實世界之上，比人更有智慧、能力的上帝作為意志體對于人類自主性的發(fā)揮始終是壓制，顯出人的無限渺小與有限性。而朱子的太極之理卻是非人格化的，它是人身處其間的世界演化的自然之理，而人作為具有最高靈明知覺的生命體與萬物不同，先天具足所有太極之理為自身性理，人以性理接物做事使萬物順和諧之理則而存在，此過程中人在宇宙間的主體性和能動性得到更高彰顯，呈現(xiàn)出“人為天地之心”之氣象。因而雖然萊布尼茨和朱子的理論最終都導向?qū)ΜF(xiàn)實世界和成己成物的關(guān)注，但在朱子理學中這一價值導向顯然得到了更好的支撐與彰顯。

注釋：

①朱熹：《朱子全書·第貳拾冊》，上海古籍出版社、 安徽教育出版社2010年版，第668頁

②北京大學哲學系外國哲學史教研室：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，商務(wù)印書館1975年版，第484頁.

③朱熹：《朱子全書·第貳拾冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第2755頁。

④朱熹：《朱子全書·第貳拾冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第276頁。

⑤朱熹：《朱子全書·第貳拾冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第669頁。

⑥朱熹：《朱子全書·第貳拾冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第113頁。

⑦朱熹：《朱子全書·第貳拾冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第116頁。

⑧張載：《張載集》，中華書局1978年版，第9頁。

⑨萊布尼茨著、陳修齋譯：《新系統(tǒng)及其說明》，商務(wù)印書館1999年版，第51頁。

⑩秦家懿：《德國哲學家論中國》，三聯(lián)出版社，1997年版，第62頁。

?朱熹：《朱子全書·第拾柒冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第3122頁。

?朱熹：《朱子全書·第拾肆冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第116頁。

?朱熹：《朱子全書·第拾柒冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第3122頁。

?朱熹：《朱子全書·第拾肆冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第115頁。

?朱熹：《朱子全書·第陸冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第17頁。

?朱熹：《朱子全書·第陸冊》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第509頁。