漢語(yǔ)政治哲學(xué)語(yǔ)境中的《當(dāng)代政治哲學(xué)十論》

孫向晨 韓 潮 陳建洪

：2021 年11 月19 日至21 日， “漢語(yǔ)政治哲學(xué)多元議題的深化與拓展” 學(xué)術(shù)研討會(huì)暨華東師范大學(xué)哲學(xué)系政治哲學(xué)研究中心揭牌成立儀式在上海崇明舉行。這次會(huì)議的一個(gè)獨(dú)特的主題是圍繞應(yīng)奇教授最近出版的《當(dāng)代政治哲學(xué)十論》（浙江大學(xué)出版社2021 年版）展開學(xué)理上的討論。這里發(fā)表的三篇文章是應(yīng)邀與會(huì)的作者在現(xiàn)場(chǎng)發(fā)言的基礎(chǔ)上整理擴(kuò)充而成。

《哲學(xué)分析》自創(chuàng)刊以來一方面大力倡導(dǎo)對(duì)當(dāng)代學(xué)者的學(xué)術(shù)工作展開評(píng)議、商榷和爭(zhēng)論，另一方面長(zhǎng)期堅(jiān)持在相關(guān)欄目中刊發(fā)對(duì)當(dāng)代學(xué)人論著具有智識(shí)增量的學(xué)術(shù)書評(píng)，而如何在一個(gè)具有良好信任甚至友誼的學(xué)術(shù)共同體中展開對(duì)同仁工作的真正具有攻錯(cuò)之效的解讀和批評(píng)，更是我們?cè)诮ㄔO(shè)一個(gè)優(yōu)質(zhì)的學(xué)術(shù)共同體和培植一種具有生產(chǎn)性的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴氛圍上值得為之努力的方向，希望這些文字能夠于此盡微薄之力。

應(yīng)奇之 “應(yīng)”

孫向晨

應(yīng)奇在學(xué)界是個(gè)奇人。這些年他刻畫學(xué)界同仁的小品文讓人嘖嘖稱 “奇” ，在嬉笑之中入木三分，在有無之間做成文章，朋友也總拿應(yīng)奇之 “奇” 大加贊嘆。其實(shí)，應(yīng)奇的學(xué)問卻在于他的 “應(yīng)” 字上，也就是價(jià)值哲學(xué)中的 “ought to” ，他總是在尋覓他的 “應(yīng)” 做之事。

最近出版的《當(dāng)代政治哲學(xué)十論》（以下簡(jiǎn)稱《十論》），接續(xù)了應(yīng)奇2003 年出版的《從自由主義到后自由主義》的論題，文章跨度也很大，從2003 年到2020 年都有，記錄了應(yīng)奇十多年來在當(dāng)代政治哲學(xué)研究領(lǐng)域留下的種種探索。《從自由主義到后自由主義》的出版在當(dāng)年頗為驚艷，在人們対現(xiàn)代自由主義圖譜尚不甚了了時(shí)，應(yīng)奇就已拿出了后自由主義的 “聯(lián)絡(luò)圖” 。之后，應(yīng)奇在這個(gè)領(lǐng)域開疆拓土，主編、翻譯了很多著作，作出了很了不起的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。然而，相比應(yīng)奇奇多的學(xué)術(shù)散文和譯文，就時(shí)間跨度與論著篇幅而言，《十論》顯示出應(yīng)奇在這個(gè)領(lǐng)域的某種 “躊躇” 。

應(yīng)奇雖詭，畢竟是個(gè)誠(chéng)懇之人，做學(xué)問亦投入。當(dāng)他全情沉醉時(shí)，常妙筆生花；當(dāng)他猶猶豫豫時(shí)，也另有一番 “本真” 。應(yīng)奇的翻譯、小品文固然占據(jù)他很多時(shí)間，但尚不能說他的政治哲學(xué)研究已經(jīng)移情別戀。應(yīng)奇的 “轉(zhuǎn)型” 常讓人瞠目結(jié)舌，一如他瞬間爆發(fā)的笑聲，突然而生猛。當(dāng)人們期待《概念圖式與形而上學(xué)》的作者走向日常語(yǔ)言分析的領(lǐng)域時(shí)，他卻轉(zhuǎn)進(jìn)了西方當(dāng)代政治哲學(xué)研究；當(dāng)人們寄希望于后《后自由主義》時(shí)，出現(xiàn)的卻是一個(gè)學(xué)界 “東方朔” 的身影；當(dāng)人們以為要暢意于當(dāng)代儒林外史時(shí)，不意間卻有了這么一本匆匆而論的《十論》。盡管言語(yǔ)匆忙，作者似乎并沒有與當(dāng)代政治哲學(xué)研究揮手告別的意思。但是，相比記錄當(dāng)代儒林的興致勃勃，眼前的文字未免有些意興闌珊。然而，我對(duì)應(yīng)奇 “本真” 的文字依然印象深刻，他的 “闌珊” 之意道出的卻是研究西方當(dāng)代政治哲學(xué)的某種共同的 “困惑” 。

應(yīng)奇的 “學(xué)問” 起步早， “賣相” 好。正當(dāng)可以 “做大做強(qiáng)” 時(shí)，應(yīng)奇卻猶豫了，我想這也正是應(yīng)奇的 “誠(chéng)懇” 之處。西方當(dāng)代政治哲學(xué)乃是貼近政治現(xiàn)實(shí)而產(chǎn)生的，無論羅爾斯之于美國(guó)，還是哈貝馬斯之于歐洲，其基本框架都是20 世紀(jì)六七十年代奠定的。經(jīng)過他們的努力，一時(shí)間政治哲學(xué)成為顯學(xué)，在理論上有著各種深入的探討和細(xì)致的推進(jìn)，這幅繁榮景象正應(yīng)和了西方自那時(shí)以來的理論自信。應(yīng)奇的工作表明雖不能至亦可樂在其中，一時(shí)間在各種概念間上下翻飛。他所矚目的諸多后自由主義潮流，自由至上主義、社群主義、共和主義、新法蘭克福學(xué)派等等輪番上陣，眼花繚亂。這其中，應(yīng)奇尤其注重共和主義與自由主義、社群主義之間錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系，勾畫的是一幅復(fù)雜的群像圖。這樣的介紹工作總是有意義的，雖與生存的大地毫無關(guān)聯(lián)，但 “西洋鏡” 也有它的精彩，而且應(yīng)奇的選擇還頗有一番意味。

然而到了今天，西方政治哲學(xué)本身也出現(xiàn) “空轉(zhuǎn)” 跡象，20 世紀(jì)70 年代以來建構(gòu)的各種理論開始駕馭不住現(xiàn)實(shí)政治，羅爾斯政治哲學(xué)正淪為政治正確，哈貝馬斯則開始感到憤怒，他們的學(xué)生更加焦慮不已，西方的現(xiàn)實(shí)大規(guī)模與這些理論相脫節(jié)，羅爾斯—哈貝馬斯框架下的政治哲學(xué)開始變得空前困難。疫情前在德國(guó)的幾次會(huì)議上，學(xué)術(shù)的外衣已經(jīng)掩飾不住這樣的焦慮。政治哲學(xué)終究是要回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的，言之鑿鑿的政治哲學(xué)方案，為什么在現(xiàn)實(shí)世界中卻顯得如此脆弱而沒有說服力？給出了那么多優(yōu)選理論，為什么現(xiàn)實(shí)卻變得如此分裂而不是團(tuán)結(jié)？事實(shí)上，站在一個(gè)西方 “之外” 的立場(chǎng)，應(yīng)奇 “應(yīng)” 是能看出些許門道的，看出些西方理論的盲點(diǎn)。無奈應(yīng)奇在這方面的研究 “入戲” 太深，追蹤太緊，以至于卑之無甚高論。以應(yīng)奇對(duì)自己的嚴(yán)格要求，相信他對(duì)自己也是不會(huì)滿意的。

譯介工作十分必要，這是人類拓展自身智性與文化厚度的一種寶貴努力，會(huì)自然而然地持續(xù)下去。然而對(duì)于應(yīng)奇這么 “真誠(chéng)” 的學(xué)者來說，面對(duì)西方社會(huì)的政治分裂、公民憤怒、社會(huì)焦慮，西方的討論以及應(yīng)奇?zhèn)儗?duì)于這些討論的介紹在漢語(yǔ)語(yǔ)境中卻顯得如此縹緲與遙遠(yuǎn)。理論在建構(gòu)，概念在翻飛，應(yīng)奇在努力，卻常常處于 “失語(yǔ)” 狀態(tài)。西方哲學(xué)的研究在漢語(yǔ)世界中首先是介紹，在這方面應(yīng)奇確實(shí)做了工作，有著重要貢獻(xiàn)；然后是研究，這意味著一種理論上的 “推進(jìn)” 。這對(duì)于漢語(yǔ)學(xué)界的研究者們著實(shí)是一個(gè)挑戰(zhàn)，當(dāng)了解了 “他們” 的工作后， “我們” 該如何推進(jìn)呢？韋爾默（Albrecht Wellmer）對(duì)歐洲世界有他的判斷，對(duì)歐洲政治有他的診斷，那么在漢語(yǔ)學(xué)界又該如何推進(jìn)韋爾默的思考呢？文字上一種 “漂浮” 的失語(yǔ)狀態(tài)與現(xiàn)實(shí)中應(yīng)奇 “壯碩” 的形態(tài)著實(shí)不相匹配，這也映射出國(guó)人研究西學(xué)的某種尷尬。抑或只能做一個(gè)旁觀者、一個(gè)看客？在政治領(lǐng)域里，霍布斯曾說過，對(duì)于其他政治的艷羨是政治哲學(xué)中的 “十誡” 之一。

張東蓀先生早在20 世紀(jì)30 年代就說： “康氏（康德）知識(shí)論在他本人以為是討論人類思想中所普遍含有的范疇，而在我則以為依然只是西方文化中所普遍含有的思想格式而已?！?畢竟對(duì)于康德的研究，在智性上對(duì)一個(gè)人是有很大考驗(yàn)的，對(duì)思維縝密性的訓(xùn)練還是有很大幫助的。政治哲學(xué)作為一門 “實(shí)踐智慧” 的學(xué)問，概念上的討論在智性上實(shí)在是沒有太大挑戰(zhàn)，那么在什么意義上這些討論在漢語(yǔ)世界才有意義呢？在什么意義上這些討論才算是 “他山之石” 呢？應(yīng)奇在這些 “應(yīng)” 回答的問題上遲遲沒有給出明確答案；即便不明確，似乎也 “應(yīng)” 給出一些 “暗示” ，但終究還是沒有。

然《十論》之中畢竟能看出應(yīng)奇的 “掙扎” ，他不屑于自由主義政治哲學(xué)末流在理論上的蠅營(yíng)狗茍、修修補(bǔ)補(bǔ)。應(yīng)奇不會(huì)滿足于這種更像律師而沒有哲學(xué)高度的工作。因此，應(yīng)奇選擇后自由主義政治哲學(xué)中更具復(fù)雜性、更有歷史性的理論趨向，阿倫特、麥金泰爾、波考克、斯金納、本哈比、韋爾默、佩迪特、羅曼等等，批判總還意味某種更高層次的反思，這對(duì)我們理解西方文化終有所助益。應(yīng)奇指責(zé)自由主義者們輕率地取消了古典政治智慧與現(xiàn)代世界的相關(guān)性。在林林總總的流派中，他明顯更重視共和主義的理論傳統(tǒng)，花了許多筆墨予以評(píng)述。應(yīng)奇 “應(yīng)該” 是潛意識(shí)地覺得，這是一種更能與漢語(yǔ)世界接榫的思想——德性、風(fēng)俗與權(quán)利，共和主義關(guān)注的科目遠(yuǎn)比自由主義更具歷史厚度。在共和主義傳統(tǒng)中，現(xiàn)代與古典沒有那么割裂，規(guī)范與歷史也沒有那么分離；政治依然需要古典意義上的德性、智慧和勇氣；這樣的理論建構(gòu)讓我們更能理解現(xiàn)代世界背后復(fù)雜的古典面向，理論規(guī)范下面歷史的基礎(chǔ)，單單一個(gè)自由原則是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。在應(yīng)奇關(guān)于共和主義譯介中，或許可以稍稍體會(huì)出他對(duì)于漢語(yǔ)世界濃濃的關(guān)懷。

在有關(guān)共和主義的論述中，應(yīng)奇毫不猶豫地聚焦在自由問題上。在《十論》所論諸多主題中，自由占據(jù)明顯的主要位置，是應(yīng)奇耿耿于懷的核心論題。在相隔十六年之后，應(yīng)奇依然汲汲于《再論第三種自由》。自由問題并不像自由主義者們?cè)O(shè)想得那么簡(jiǎn)單，應(yīng)奇既想維護(hù)某種多元，又想堅(jiān)持理性自律；既想維護(hù)自由原則，又想著眼社會(huì)的共同生活；所以，在眾多的哲學(xué)立場(chǎng)中他認(rèn)同私人自主與公共自主同宗同源的立場(chǎng)，只不過不停地以不同的框架為這種立場(chǎng)作各種鋪墊。在共和主義與自由主義的理論譜系中，伯林的自由 “二分” 在這里呈現(xiàn)出一個(gè)更為復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，應(yīng)奇偏向于一種兼顧共和主義、自由主義和理性主義的自由概念。對(duì)于這種兼得各種理論好處的 “復(fù)雜” 自由概念，他進(jìn)行了多層面的澄清，一階、二階乃至更高階的澄清，這應(yīng)是應(yīng)奇之書的最大貢獻(xiàn)。

筆者更看重應(yīng)奇在《十論》中增添的對(duì)于人權(quán)與尊嚴(yán)的討論，這是一個(gè)在漢語(yǔ)學(xué)界中十分匱乏卻又非常必要的論題。人類在現(xiàn)代社會(huì)最終以什么面目出現(xiàn)，關(guān)系到人的尊嚴(yán)與人權(quán)問題。這是兩個(gè)雖各有淵源又在現(xiàn)代世界中緊密結(jié)合起來的概念，這些思想資源對(duì)于漢語(yǔ)世界有著十分重大的意義，在漢語(yǔ)的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中這是一個(gè)十分急迫的理論任務(wù)。在漢語(yǔ)世界中是否也能建構(gòu)起人權(quán)與尊嚴(yán)的思想傳統(tǒng)，應(yīng)奇的良知使他本能地凸顯出這個(gè)論題。其實(shí)，還 “應(yīng)” 加大筆墨，更多地致力于這個(gè)思想資源的挖掘，拓展?jié)h語(yǔ)世界在思考這個(gè)問題時(shí)的理論空間以及思想維度。自由、人權(quán)、尊嚴(yán)是現(xiàn)代文明的門檻，應(yīng)奇的理論選擇有他深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

在漢語(yǔ)世界的語(yǔ)境中研究西方哲學(xué)，始終面臨著如何激活西學(xué)的問題，這里存在著若干通道：一是研究他們?nèi)绾蚊鎸?duì)他們的當(dāng)代生活，這是一種間接的理論思考；二是致力于西方傳統(tǒng)的根脈挖掘，這可以幫助理解現(xiàn)代世界的何以然；三是反思漢語(yǔ)世界對(duì)此作出的回應(yīng)，這牽扯出一種切身的生存經(jīng)驗(yàn)。總之，西方哲學(xué)研究的意義需要在漢語(yǔ)世界中被激活，應(yīng)奇對(duì)于自由主義與社群主義、與共和主義之間的爭(zhēng)論有深入理解。但當(dāng)這種理解脫離生活世界而成為一種純粹智性活動(dòng)時(shí)，其意義也就懸空了。應(yīng)奇在理論上有著很強(qiáng)的智性要求，在生活上也有敏銳的經(jīng)驗(yàn)感知；在他關(guān)于當(dāng)代政治哲學(xué)的研究中，這兩者似乎是脫節(jié)的，盡管他對(duì)此做了很多努力。

就第一點(diǎn)而言，應(yīng)奇的研究已然從抽象的概念討論開始深入到理論概念與現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的互動(dòng)之中。這樣的工作對(duì)漢語(yǔ)世界的學(xué)者來說，顯然多少有些力不從心。筆者在耶魯上過本哈比（Seyla Benhabib）一個(gè)學(xué)期的課，在柏林西門子基金會(huì)參加了哈貝馬斯的討論，和福斯特（Rainer Forst）同天在哈勒演講，也曾與他在萊茵河邊上暢飲，受羅曼（Georg Lohmann）的邀請(qǐng)一起去柏林的音樂會(huì)，以應(yīng)奇的筆法一定是有許多故事可以編寫。然對(duì)我而言，更深切的是體會(huì)到他們理論上的推進(jìn)與對(duì)現(xiàn)實(shí)世界考量之間的密切關(guān)聯(lián)，但要在理論上揭示清楚這中間的相互關(guān)系顯然力有不逮。只有真正理解他們所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)，才能讓西方當(dāng)代政治哲學(xué)的研究 “活” ｝起來。

就第二點(diǎn)而言，應(yīng)奇在《十論》中開始深入思想史領(lǐng)域，不僅是共和主義帶出的歷史維度，甚至包括自由主義的思想史，這些都是極有意味的思想傳統(tǒng)研究。西方的當(dāng)代政治哲學(xué)家們對(duì)此也有十分自覺，比如韋爾默對(duì)于民主的倫理生活形式的理解就極具理論意涵，他對(duì)于托克維爾與黑格爾之間的類比極富洞見，應(yīng)奇抓住了這個(gè)要害。那么如何進(jìn)一步推進(jìn)這項(xiàng)研究呢？對(duì)于西方當(dāng)代政治哲學(xué)的研究，單單了解阿倫特、羅爾斯、哈貝馬斯或韋爾默是不夠的，還需要深入他們所閱讀的經(jīng)典，諸如霍布斯和康德的文本，諸如托克維爾和黑格爾的本文，甚至是康德對(duì)于霍布斯的批判。這陡然增加了我們的理論研究的負(fù)擔(dān)，不單單需要研究西方哲學(xué)的前沿與動(dòng)態(tài)，還需要研究他們所研究的經(jīng)典。應(yīng)奇常常嘲笑我的西學(xué)研究是一階的，滿口霍布斯、盧梭、黑格爾卻不涉及韋爾默是怎么看的？我則笑話應(yīng)奇的二階乃至更高階的研究只知本哈比、拉莫爾（Charles larmore）、沃爾德倫（Jeremy Waldron）是怎么說的，卻不知道在經(jīng)典細(xì)節(jié)上他們?yōu)槭裁磿?huì)這么說。本哈比的文章討論都是時(shí)新話題，她在耶魯講的卻是《康德、黑格爾、馬克思與尼采》，十分精彩的基礎(chǔ)課，是哲學(xué)系與政治系的學(xué)生必選之課。對(duì)于這些當(dāng)代政治理論的活躍者來說，他們的思考底色依舊是西方政治思想史上的經(jīng)典人物，所以當(dāng)艾利森（Graham Allison）講中美關(guān)系時(shí)也能牽扯出修昔底德。對(duì)于漢語(yǔ)世界的學(xué)人來說，研究西方當(dāng)代政治哲學(xué)同樣要回溯到這些根基性的問題上，如此才能理解現(xiàn)代世界的所以然。止步于當(dāng)代西方語(yǔ)境下的討論，就很難體會(huì)其對(duì)于國(guó)人的深層意義。應(yīng)奇此時(shí)的 “失語(yǔ)” 深刻地反映了漢語(yǔ)語(yǔ)境下西方哲學(xué)研究的種種挑戰(zhàn)，未來應(yīng)奇?zhèn)兊难芯烤烤故潜焕碚撝刎?fù)壓垮，還是終究能傲然挺立起來？

就第三點(diǎn)而言，應(yīng)奇也做了努力，真正觸及了漢語(yǔ)語(yǔ)境下政治哲學(xué)的意味，但還不能算是一次成功的嘗試。應(yīng)奇的大作最后以《古今中西之爭(zhēng)的哲學(xué)求解》收尾，看似與之前文章格格不入，卻是應(yīng)奇理論探索的一大進(jìn)展。應(yīng)奇以馮契先生的《古今中西之爭(zhēng)與中國(guó)近代哲學(xué)革命》入手，轉(zhuǎn)進(jìn)至 “華師大學(xué)派” 的論述，原以為是一篇理論上的 “投名狀” ，忽以謝遐齡老師的古今中西做結(jié)。文章寫得不古不今、不中不西，卻饒有趣味。以應(yīng)奇學(xué)術(shù)研究只看西文書的標(biāo)準(zhǔn)來看，他居然也看起了當(dāng)代學(xué)人的著作實(shí)屬不易；以對(duì)當(dāng)代政治哲學(xué)的研究來看，這種深入歷史與現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的做法 “應(yīng)” 是一條必由之路。文章對(duì)于童世駿老師 “試圖把作為中國(guó)傳統(tǒng)辯證思維最集中代表的體用范疇與哈貝馬斯的生活世界與系統(tǒng)之辯中所包含的哲學(xué)資源結(jié)合起來” 的做法贊賞有加，認(rèn)為用傳統(tǒng)道體器用和器體道用的觀點(diǎn)來理解價(jià)值與工具， “為解釋中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程提供了可貴的增量” 。應(yīng)奇似乎想以此為榜樣，于是引進(jìn)韋爾默調(diào)和古今的策略，進(jìn)而至郁振華老師相應(yīng)的討論，再到謝遐齡老師與牟宗三先生的部分。事實(shí)上這些都是非常有意思的論題，行筆至此，頗讓人翹首以待；可惜應(yīng)奇看中文書顯然不如看西文書認(rèn)真，此時(shí)他似乎也已經(jīng)力氣用完，匆忙之間想起了楊國(guó)榮老師，然后說了聲 “拜拜” 全文匆匆結(jié)束。然而，無論如何，這最后的篇章已然顯示出應(yīng)奇未來的 “應(yīng)” 走之路，一種與生活世界、與歷史語(yǔ)境有著密切關(guān)聯(lián)的當(dāng)代政治哲學(xué)研究。

盡管只有十多萬(wàn)字，略顯單薄，但 “呈現(xiàn)” 出應(yīng)奇對(duì)于 “應(yīng)” 走之路的一種 “思考” 。所謂當(dāng)代政治哲學(xué)研究，究竟 “應(yīng)” 如何走下去，我以為應(yīng)奇之路是有方向的，關(guān)鍵是他會(huì)走下去嗎？在應(yīng)奇的編排中，從不接地氣的當(dāng)代西方政治哲學(xué)的概念討論到直接接地到他所在單位的 “學(xué)派” ，應(yīng)該說是他的政治哲學(xué)研究越來越有煙火氣了。然文章結(jié)語(yǔ)又念叨起了與羅爾斯的未盡之緣，究竟是回到羅爾斯呢？還是跟羅爾斯道 “再見” ？究竟是智性上保持傲嬌，還是誠(chéng)實(shí)地面對(duì)世界，這最終會(huì)決定應(yīng)奇未來之路。即便應(yīng)奇在理論上多有猶豫，對(duì)自己的理論 “出路” 也頗撓頭，但他始終對(duì)于學(xué)界即將 “紛至沓來” 的理論創(chuàng)新保持著十分的警惕，這一點(diǎn)難能可貴。

應(yīng)奇之 “應(yīng)” 在于忠于自己。當(dāng)應(yīng)奇面對(duì)真實(shí)生活時(shí)，他的筆頭靈動(dòng)而深刻；當(dāng)他面對(duì)沒有說服自己的理論時(shí)，常常遲疑而不決?！妒摗分械膽?yīng)奇，視野開闊，各種理論盡收眼底；判斷敏銳，選擇論題富于意涵。應(yīng)奇對(duì)重復(fù)自己顯然是不滿意的，對(duì)該怎么走下去卻依然彷徨。也許，應(yīng)奇的研究過于注重高階了，對(duì)于初階之根還不夠 “誠(chéng)懇” 。

應(yīng)奇常以其詭異的笑聲掩蓋西學(xué)研究中的種種尷尬。

共和主義的花朵與果實(shí)

韓 潮

我想簡(jiǎn)單談?wù)勯喿x應(yīng)老師這本《當(dāng)代政治哲學(xué)十論》的一個(gè)體會(huì)。由于作者涉及領(lǐng)域非常之廣，跨度非常之大，我只能談其中我更感興趣的一個(gè)側(cè)面，即共和主義問題。

眾所周知，應(yīng)老師是漢語(yǔ)學(xué)界譯介當(dāng)代西方政治哲學(xué)理論的主要推動(dòng)者之一，這本書其實(shí)也是這些工作的一個(gè)見證。作者所述牽涉了當(dāng)代西方政治哲學(xué)理論的諸多方面，頭緒之多，流派之紛雜，令人有目不暇接之感。不過，我的一個(gè)體會(huì)是，作者最主要的一個(gè)工作恐怕還是對(duì)當(dāng)代共和主義理論的譯介。單從數(shù)量上來看，作者組織譯介共和主義的相關(guān)研究，前前后后的相關(guān)書籍大概有七八本之多，而從內(nèi)容上來看，其中既有共和主義主要代表學(xué)者的代表性著作，也有涉及共和主義概念界定的論文集、涉及共和主義所推崇的 “第三種自由概念” 的相關(guān)論爭(zhēng)的論文集，甚至還包括批評(píng)和檢討共和主義研究范式的論文集。在這個(gè)意義上，可以毫不夸張地說，作者幾乎以一己之力推動(dòng)了共和主義在漢語(yǔ)學(xué)界的發(fā)展。

不過，共和主義在漢語(yǔ)學(xué)界的命運(yùn)，并不能算特別樂觀。大體上，今天幾乎每一個(gè)漢語(yǔ)政治哲學(xué)的合格從業(yè)者都能說上一兩句共和主義和自由主義的不同，將共和主義視為對(duì)自由主義的不那么招人敏感的修正，似乎也是某種意義上的共識(shí)。這可能是共和主義的成功，不過也可以算作共和主義的失敗。所謂成功，是說共和主義成功地做到了 “去意識(shí)形態(tài)化” ，所謂失敗，毋寧也就是說， “去意識(shí)形態(tài)化” 本身就是一種失敗。作為一種修正敘事，共和主義當(dāng)然不能算一種以鋒芒取勝的政治理論，在浮躁的意識(shí)形態(tài)取向的當(dāng)下，尤其可以想見它的稍顯落寞的身形。更何況，考慮到它的修正對(duì)象是自由主義，這種尷尬的位置讓人不禁推斷，它是敵友不明的一種政治理論——自由主義固然沒有理由以之為敵，左翼也沒有理由以之為友。于是，除了繼續(xù)說上一兩句共和主義和自由主義的不同，很難想見，它在多大程度能夠安撫過于焦躁的漢語(yǔ)政治思想。

但是，這并不表明，在意識(shí)形態(tài)的場(chǎng)域之外，共和主義就沒有演化的動(dòng)力。事實(shí)上，作為一種兼具規(guī)范的分析風(fēng)格和歷史的敘事取向的政治思想，共和主義自有其特殊的伸展空間。從分析路徑來看，許多分析取向的政治哲學(xué)的研究者在21 世紀(jì)初最早接觸的學(xué)術(shù)主題，就是關(guān)于 “第三種自由” 的辨析，換言之，在特定的漢語(yǔ)學(xué)界的語(yǔ)境里， “分析的啟蒙” 與共和主義的引介有著特定的聯(lián)系，這恐怕是共和主義引介無心造就的成果之一。

不過，這并不是我這里要談的重點(diǎn)。我著重要談的是共和主義的另一面即歷史取向。眾所周知，共和主義的一個(gè)重要特征在于，不同于其他規(guī)范性理論，當(dāng)代共和主義的發(fā)展往往會(huì)從過往的政治思想史汲取理論資源，也會(huì)回過頭來反哺政治思想史的敘事，甚至進(jìn)一步影響到更廣義上的政治意識(shí)形態(tài)史的構(gòu)建，比如滲透到美國(guó)建國(guó)史和英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)史的史述中。共和主義理論的形成史上斯金納的史學(xué)構(gòu)建和佩蒂特的規(guī)范構(gòu)建之間的相互影響就是一個(gè)明顯的例證，作者曾戲稱這一段相互影響的建構(gòu)史為 “連環(huán)套式的發(fā)展過程” 。規(guī)范論述不是不能影響到歷史敘事，在某種情形下，用羅爾斯重構(gòu)霍布斯絕非是不可能的，但是對(duì)霍布斯的研究反過來影響到羅爾斯以降的規(guī)范論述，在可以預(yù)見的范圍內(nèi)卻幾乎沒有多大的可能性。但是共和主義的發(fā)展則不然，在共和主義的理論構(gòu)建中，沒有羅馬人的自由實(shí)踐，或者說沒有馬基雅維利及其共和主義追隨者的自由闡釋，共和主義的理論想象空間要小得多。事實(shí)上，共和主義之所以具有某種說服力，很大程度是因?yàn)椋瑲v史上確實(shí)存在 “自由主義之前的自由” ，或者說，歷史上確實(shí)有可能存在著某個(gè) “馬基雅維利時(shí)刻” ，在這個(gè)歷史節(jié)點(diǎn)上，這一形態(tài)的理論在洛克式自由主義還沒有全面接管現(xiàn)代人的自由觀念之前，就影響了歷史上的英國(guó)革命與美國(guó)建國(guó)。歷史的效力往往勝過雄辯。

從共和主義進(jìn)入漢語(yǔ)學(xué)界的實(shí)踐來看，也可以側(cè)面印證共和主義的歷史向度的影響。事實(shí)上，作者在共和主義譯介領(lǐng)域的合作者之一天津師大的劉訓(xùn)練教授在共和主義的譯介階段結(jié)束之后就徹底轉(zhuǎn)向了政治思想史的研究。而恰恰是他對(duì)政治思想史上的共和主義研究，間接推動(dòng)了作為共和主義思想的主要先驅(qū)馬基雅維利的第一部全集的出版。從馬基雅維利各語(yǔ)種譯本的出版情況來看，據(jù)我所知，這部馬基雅維利的漢譯全集很可能是為數(shù)不多的領(lǐng)先于其他語(yǔ)種的漢譯本全集之一。而這實(shí)際上也是共和主義引介的一個(gè)重要的附帶成果。另一方面，今天在政治思想史領(lǐng)域，至少在文藝復(fù)興這個(gè)階段，要想撇開 “自由主義之前的自由” 不論，幾乎是不可能的。國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)佛羅倫薩的公民人文主義、對(duì)馬基雅維利思想乃至于對(duì)佛羅倫薩和威尼斯的共和制度日漸濃厚的興趣，某種意義上都有賴于共和主義范式的原始動(dòng)力。同時(shí)，據(jù)我了解，在國(guó)內(nèi)的美國(guó)建國(guó)史和英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)史的研究領(lǐng)域，共和主義范式同樣也有了一席之地。史學(xué)的推進(jìn)和史觀的調(diào)整當(dāng)然是相關(guān)的，大體上，共和主義的引介毋寧是 “重新理解西方” 的一部分。尤其是，長(zhǎng)期以來，對(duì)于西學(xué)本土化過程中形成的某種比輝格黨人還要輝格的固化 “輝格史觀” 來說，共和主義的存在本身就是一種障礙，或者說就是一種反輝格式的存在。

不過，撇開歷史性維度不論，以我的一己私見看來，單就規(guī)范性建構(gòu)而言，共和主義的理論建樹其實(shí)還是有些單薄的。共和主義對(duì)自由主義只是微小的修正，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上挑戰(zhàn)，更不能說替代了。在很多方面共和主義其實(shí)是依附性的。佩蒂特幾乎是唯一在規(guī)范方面有所貢獻(xiàn)的共和主義學(xué)者，而即便就佩蒂特本人而言，除了最核心的 “非支配自由觀” 之外，其他方面的論述今天看來與其說是 “共和主義” 獨(dú)有的理論創(chuàng)見，還不如說是某種意義上的 “重疊共識(shí)” 。所謂積極公民也罷，所謂協(xié)商民主也罷，抑或是法治或權(quán)力制衡也罷，共和主義者需要說服我們的是，憑什么說這些觀念是共和主義的？

事實(shí)上，本書的作者很可能也意識(shí)到這個(gè)問題，因此作者的這本文集對(duì)共和主義的闡述也采取了一種理論重疊的論述方式。尤其突出的一點(diǎn)是，作者突出強(qiáng)調(diào)了新法蘭克福學(xué)派的批判理論與共和主義的第三種自由的同構(gòu)性。在這方面，學(xué)界其實(shí)所論不多，而在這本文集里論及共和主義的四篇論文里，其中的三篇卻都采取了類似的分析態(tài)度。某種意義上，這確乎是作者的獨(dú)見。

盡管這三篇論文的寫作時(shí)間前后有十余年之久，但作者的思路卻是一以貫之的。作者有時(shí)認(rèn)為，共和主義與新批判理論的代表哈貝馬斯的學(xué)術(shù)取向殊途同歸—— “盡管佩迪特、斯金納們與哈貝馬斯的學(xué)術(shù)進(jìn)路相互獨(dú)立，甚至大相徑庭，但我們有理由相信，他們的努力指向了同一個(gè)方向” ；有時(shí)認(rèn)為，在哈貝馬斯那里，同樣存在著與共和主義相似的第三種自由觀念，并且哈貝馬斯的第三種自由 “不再是與消極自由（不管是哪一種消極自由）和積極自由并列的概念，相反，前兩種自由都只有借助于第三種自由才能得到徹底根源性的說明” ；在最近的一篇論文里，作者則極為鮮明地指出，哈貝馬斯基于公域自主和私域自主相互預(yù)設(shè)和共為基原（co-originality）的自主性概念實(shí)際上就是 “一種兼顧了共和主義、自由主義和理想主義的更為根本性的第三種自由概念” 。

哈貝馬斯在《民主的三種規(guī)范模式》里提出過超越自由主義民主與共和主義民主的第三種民主模式，韋爾默曾多次介入共和主義與自由主義之爭(zhēng)，甚至也不乏有學(xué)者認(rèn)為霍耐特的承認(rèn)理論是自由主義與共和主義之間的第三條道路。按照作者的看法，在哈貝馬斯的率先垂范下，介入自由主義—社群主義（共和主義）之爭(zhēng)一度成為新法蘭克福學(xué)派內(nèi)部的一種 “時(shí)尚” 。因此，理論上的確可以通過與自由主義或共和主義的間距來確定新法蘭克福學(xué)派在當(dāng)代政治光譜中的位置。但作者的興致并不在此。作者的旨趣毋寧是反向的。事實(shí)上，作者之所以引入新法蘭克福學(xué)派的批判理論，毋寧是對(duì)共和主義者所界定的第三種自由概念感到不滿， “第三種自由概念的倡導(dǎo)者們實(shí)際上已經(jīng)陷入了某種僵局” 。而按照作者的看法，這種僵局的表現(xiàn)形式則是，共和主義者 “忽而把自己倡導(dǎo)的自由概念等同于伯林意義上的消極自由，忽而又把它與伯林的兩種自由區(qū)分開來，自命為第三種自由，最后又在肯定第三種自由是一種獨(dú)立的自由概念的同時(shí)，仍然把它理解為消極自由，盡管是不同于伯林意義上的消極自由” 。

正是基于這種不滿，作者才訴諸或?qū)で?“理解自由或第三種自由概念的另一條更有前景的道路” 。雖然這條 “更有前景的道路” 肯定與作者對(duì)羅爾斯的關(guān)注不無關(guān)系，但總體上作者還是總是在不自覺間將筆觸移向哈貝馬斯或者經(jīng)過韋爾默中介的哈貝馬斯。這在很大程度上是由作者對(duì)消極自由與積極自由的某種哈貝馬斯式理解相關(guān)。作者追隨哈貝馬斯將消極自由與積極自由的區(qū)分理解為私域（道德）自律和公域（政治）自律，并且一定程度上將其回溯到康德對(duì)于意志（Wille）與任意（Willkür）的區(qū)分，主張與積極自由相應(yīng)的是自我立法的自律意志，而與消極自由相應(yīng)的則是作為自發(fā)性的 “任意” ，以自律的自由與任意的自由的區(qū)分界定積極自由和消極自由的區(qū)分。這可能是作者始終引以為前提的某種理解。

而正是在這種前提下，作者才更青睞于哈貝馬斯 “基于公域自主和私域自主相互預(yù)設(shè)和共為基原（co-originality）的自主性概念” ；也正是在這一前提下，作者才會(huì)念茲在茲 “從道德和政治自律這同一個(gè)根源推演出私域自律和公域自律，即消極自由和積極自由” ，才會(huì)斷言，佩迪特、斯金納們與哈貝馬斯的學(xué)術(shù)進(jìn)路指向了同一個(gè)方向，即 “徹底地超越自由主義和社群主義、消極自由和積極自由的抽象對(duì)峙，從而使共和主義成為結(jié)出果實(shí)的花朵” 。

應(yīng)當(dāng)說，所謂的 “共同奠基” 在理論上的確是極具吸引力的解釋，如果這一解釋能夠成功，那么此說就頗有些 “一心開二門” 的氣象。但是，這其中確實(shí)還存在著一些有待解決的問題。首先，將公域自由和私域自由、自律和任意的區(qū)分等同于積極自由和消極自由的區(qū)分，還不能說就是定論，其中還是存在一些不太能順滑過渡的地方；其次，即便在消除了某些理論障礙之后可以做到平滑過渡，這種 “一心開二門” 式的理論奠基方式也肯定與共和主義的第三種自由觀念是絕緣的。事實(shí)上，共和主義的第三種自由概念未必帶有太多調(diào)和或超越的論調(diào)，非支配的自由觀大體上也還是消極自由的一種形式，雖然佩迪特在協(xié)商民主問題上與哈貝馬斯的確存在著某種親和性，但很難同時(shí)推出他的自由觀念接近于哈貝馬斯。無論是佩迪特還是斯金納，其自由觀念本質(zhì)上仍舊是警戒性的或防御性的，相距自主性的自由觀還是有相當(dāng)大的距離。

作者有時(shí)會(huì)抱怨共和主義者對(duì)待消極自由的猶疑態(tài)度，甚至責(zé)怪他們 “嚴(yán)重地誤解了自己的主張” ，這在很大程度上是有道理的，但其中或許還夾雜著一些作者本人對(duì)共和主義的過高期許。作者期望他們 “徹底地超越自由主義和社群主義、消極自由和積極自由的抽象對(duì)峙，從而使共和主義成為結(jié)出果實(shí)的花朵” ，這一期望對(duì)于共和主義來說幾乎是不太可能承受的重負(fù)。如果一定要加諸其上，那么就幾乎注定要所托非人了。

自由概念的界定史其實(shí)始終有兩種傾向：一種是警覺性的界定方式，即唯恐將哪一種托名為自由、實(shí)質(zhì)上絕非自由的經(jīng)驗(yàn)納入在內(nèi)，于是其采取的策略往往是寧薄毋厚；一種是綜合性界定方式，即唯恐將哪一種自由現(xiàn)象的描述性經(jīng)驗(yàn)遺漏在外，于是其采取的策略往往是寧厚毋薄。共和主義的第三種自由與其說屬于后者不如說屬于前者，共和主義本質(zhì)上仍舊是警覺性的，這一點(diǎn)斯金納和佩迪特并無多少區(qū)別。只不過他們共同的警覺對(duì)象不再是以賽亞·伯林筆下的盧梭或馬克思，而是霍布斯或邊沁。如果他們有時(shí)需要以積極自由為工具（如斯金納），有時(shí)需要協(xié)商民主為輔助（如佩迪特），那不過是因?yàn)樗麄冃枰源藖韰^(qū)別于霍布斯或邊沁式的消極自由。他們的核心旨趣里并沒有自主性的位置。 “非支配” 固然并不是 “非干涉” ，但非支配自由引入的修正性要素即自由的 “彈性” （resilience）或自由的 “魯棒性” （robustness），其哲學(xué)上的導(dǎo)向并不是二階自我，而是可能世界。彈性概念在價(jià)值上是相對(duì)中立的，并且，它不依賴于某種實(shí)質(zhì)性的二階自我的概念。

總體上，我當(dāng)然同意作者的判斷，共和主義的確一方面試圖在傳統(tǒng)上盡可能被價(jià)值中性化的自由之內(nèi)部注入價(jià)值蘊(yùn)涵，另一方面又努力在其試圖綜合平衡的多元沖突的價(jià)值理想之前保持中立和超然的立場(chǎng)；但我也同意作者的另一個(gè)觀點(diǎn)，第三種自由概念同樣也必須接受價(jià)值多元論的挑戰(zhàn)和檢驗(yàn)。事實(shí)上，在今天撕裂的政治態(tài)勢(shì)下，共和主義的中立性或許也將成為一種奢侈品，總會(huì)有人攻擊共和主義的 “準(zhǔn)一元論” 傾向，或者它的 “準(zhǔn)精英制” 傾向。共和主義或許也會(huì)在將來的某一天重新過關(guān)表態(tài)。這并不奇怪，真正奇怪的是，當(dāng)初以賽亞·柏林認(rèn)為多元主義與自主性絕不可能相容，因?yàn)樽灾餍砸欢A(yù)設(shè)了一元論的理性自我，但是今天多元主義與自主性卻驚人地結(jié)合在一起，這意味著在某種意義上，積極自由的形式會(huì)假借消極自由的內(nèi)容而卷土重來。而這時(shí)候，非干涉意義上的消極自由必定以無能為力，最后的馬其諾防線還將落在共和主義這里。

如何理解政治哲學(xué)的當(dāng)代性？——讀應(yīng)奇《當(dāng)代政治哲學(xué)十論》

應(yīng)奇兄把《當(dāng)代政治哲學(xué)十論》的出版看成他自己研究生涯的一個(gè)階段性總結(jié)。這自然是一件值得慶賀的事情。就我的粗淺認(rèn)識(shí)而言，應(yīng)奇在引介、編譯、辨析當(dāng)代西方政治哲學(xué)以及推動(dòng)中國(guó)政治哲學(xué)研究方面用功甚勤，惠及后學(xué)，影響頗廣。應(yīng)奇之奇，還在他博聞強(qiáng)識(shí)，老少皆友，頗能速記側(cè)記略記學(xué)林趣聞?shì)W事。其散文雜記，既旁征博引，又插科打諢，不乏戲謔之風(fēng)。應(yīng)奇之論文與雜記，一肅然一諧然，風(fēng)格截然相異。近年，其副業(yè)頗有蓋過主業(yè)之勢(shì)。恰在此時(shí)，應(yīng)奇又嚴(yán)肅地結(jié)了一本論文集，并且嚴(yán)肅地宣告這是他在政治哲學(xué)研究領(lǐng)域的階段性總結(jié)。有幸閱讀和學(xué)習(xí)《當(dāng)代政治哲學(xué)十論》之后，我主要從外在的角度給應(yīng)奇的總結(jié)提一點(diǎn)批評(píng)意見和個(gè)人思考。

陳建洪

應(yīng)奇這本書的題目叫作《當(dāng)代政治哲學(xué)十論》（以下簡(jiǎn)稱《十論》）。我談?wù)剬?duì)這個(gè)題目和全書結(jié)構(gòu)的體會(huì)。第一點(diǎn)體會(huì)，全書實(shí)際上不是十論，而是九論加一論。當(dāng)然，九論加一論也可以說是十論。但是，十論跟九論加一論還是有點(diǎn)差別。就內(nèi)容而言，前面九論實(shí)際上自成一體，可以命名為 “當(dāng)代西方政治哲學(xué)九論” 。所涉當(dāng)代西方政治哲學(xué)流派方面，涵蓋了自由主義、社群主義、共和主義、新法蘭克福學(xué)派，等等；所涉主題方面，包括了自由、歷史、尊嚴(yán)、古今、中西，等等。內(nèi)容不可謂不豐富，涵蓋不可謂不廣闊。可以說，全書囊括了當(dāng)代西方政治哲學(xué)的重要人物，也沒放過不那么重要的人物。所以，應(yīng)奇新書題目中的 “當(dāng)代政治哲學(xué)” 實(shí)際上主要指20 世紀(jì)以來的西方政治哲學(xué)。與前九論不同，第十論則以辨析華東師范大學(xué)學(xué)脈關(guān)于古今中西問題的解讀作為主旨。無論就人物、論域還是主題而言，第十論與前面九論都不太相同，風(fēng)格亦有較大差異。第二點(diǎn)體會(huì)，題目雖然叫作當(dāng)代政治哲學(xué)，實(shí)際上也涉及不少現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的人物和問題。一般而言，當(dāng)代政治哲學(xué)主要是指20 世紀(jì)以來的政治哲學(xué)人物、思想、問題和流派，等等。不過，應(yīng)奇對(duì)20 世紀(jì)以前的政治哲學(xué)也不乏深入的探討，尤其是關(guān)于康德政治哲學(xué)。但是，無論應(yīng)奇討論的主題往前延伸有多遠(yuǎn)，總體上來看還是萬(wàn)變不離其宗。應(yīng)奇的諸多討論最終還是會(huì)不斷地回到羅爾斯，回歸到個(gè)人、自由、權(quán)利、尊嚴(yán)這些基本詞匯，甚至回到這些基本詞匯的深層化、繁復(fù)化和細(xì)枝末節(jié)化。

，我談一點(diǎn)對(duì)應(yīng)奇理論風(fēng)格的體會(huì)。應(yīng)奇兄在文字寫作方面是一個(gè)多面手。他的文字能夠呈現(xiàn)自己的多面風(fēng)格和多重形象。這本《十論》呈現(xiàn)了應(yīng)奇的理論寫作風(fēng)格，也呈現(xiàn)了他長(zhǎng)年從事理論研究的一種執(zhí)著。人的執(zhí)著，要從贊揚(yáng)角度來講的話，通常被譽(yù)為忠貞不渝；要從批評(píng)角度來講的話，通常稱視為執(zhí)迷不悟。無論你我他，最難的是保有這份執(zhí)著，更難的是走出這份執(zhí)著?！妒摗匪?，前后跨度十多年將近二十年。除了最后一篇風(fēng)格不太一樣，總體上來看都比較恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)了應(yīng)奇的理論寫作風(fēng)格。這也恰恰印證了應(yīng)奇那不可救藥的理論執(zhí)著。讀應(yīng)奇的理論文字，需要一些知識(shí)準(zhǔn)備和理論定力。不然，很可能要么看不明白，要么想不清楚。應(yīng)奇的理論文字經(jīng)常會(huì)以術(shù)語(yǔ)解釋術(shù)語(yǔ)，從流派判定流派。如果不是對(duì)20 世紀(jì)西方政治哲學(xué)有較為充足的理解和準(zhǔn)備，很可能讀一遍不夠清楚，讀兩遍也許還是足夠模糊。在閱讀的過程中，我總有一種印象，這個(gè)執(zhí)著的應(yīng)奇實(shí)際上也很狡猾。這個(gè)狡猾體現(xiàn)在他任由自己飄忽游走在種種理論和術(shù)語(yǔ)之中。之所以這么說，是因?yàn)閼?yīng)奇把自己隱藏得太好了，或者說應(yīng)奇太羞于表達(dá)自己了。他把自己隱藏在各種理論、流派和術(shù)語(yǔ)之下，讓它們之間互相呈現(xiàn)互相批評(píng)。作為讀者，在閱讀應(yīng)奇的同時(shí)，又感覺不是在閱讀應(yīng)奇。這種理論寫作風(fēng)格給讀者創(chuàng)造了一種閱讀困難——作者究竟在哪里？應(yīng)奇似乎在所有文字里，似乎又不在任何文字里。應(yīng)奇的理論文字縱橫捭闔，涉略面非一般研究者所能及。這是優(yōu)點(diǎn)。應(yīng)奇旁征博引的文字容易讓人思想迷走，有時(shí)候甚至?xí)巳ゴ_認(rèn)應(yīng)奇自己所處的位置。這是缺點(diǎn)。在這個(gè)位置問題上，應(yīng)奇的立場(chǎng)總是顯得比較含糊。讀者即便很小心細(xì)致，也未必能夠確切地判斷應(yīng)奇自己的位置?；蛘哒f，應(yīng)奇在不同的理論、術(shù)語(yǔ)和主義之間游走得過于頻繁，以至于讀者更多地看到一個(gè)觀察者而不是在聆聽一位發(fā)言者。應(yīng)奇的理論文字線索多、理論多、術(shù)語(yǔ)多、主義多。我對(duì)應(yīng)奇深入辨析理論的探討精神深為嘆服，但是我始終認(rèn)為，應(yīng)奇的理論文字缺乏足夠膚淺的表達(dá)。這一點(diǎn)的確不太令人滿意。總之，應(yīng)奇的文字理論的過于理論，戲謔的過于戲謔。也許，這只是因?yàn)槲易约簝A向于閱讀帶點(diǎn)戲謔的理論文字和帶點(diǎn)嚴(yán)肅的戲謔文字。就這一點(diǎn)而言，作為一個(gè)讀者，也許我不該責(zé)難應(yīng)奇而是檢討自己。應(yīng)奇兄姑妄聽之。

，我談一點(diǎn)對(duì)應(yīng)奇所運(yùn)用理論詞匯的體會(huì)。應(yīng)奇自如地游走在當(dāng)代西方政治哲學(xué)學(xué)者所使用的詞匯之中，并試圖通過他自己的敘述方式對(duì)這些詞匯進(jìn)行對(duì)比和辨析。需要指出的是，這些學(xué)者所使用的這些語(yǔ)匯，與他們生活在其中的政治秩序密切相關(guān)。因此，它們不僅是哲學(xué)詞匯，而且是政治詞匯。應(yīng)奇對(duì)這些理論語(yǔ)匯的理解和介紹，則是與他生活在其中的政治秩序并無實(shí)質(zhì)的直接聯(lián)系。換句話說，應(yīng)奇對(duì)當(dāng)代西方政治哲學(xué)的理解和討論還只是一種純粹的話語(yǔ)嫁接，是一套散發(fā)著理想光環(huán)的美好詞匯。每一套政治哲學(xué)詞匯，總有一個(gè)政治秩序與之相對(duì)應(yīng)。不同政治土壤會(huì)長(zhǎng)出不同的政治詞匯。即便是同一套政治詞匯，在不同的政治土壤上，也經(jīng)常處于不同的生長(zhǎng)階段。應(yīng)奇對(duì)不同理論、流派和概念都令人欽佩地作了梳理、辨析和討論。這個(gè)努力非常難能可貴。不過，應(yīng)奇的努力比較回避的一個(gè)問題是：這些理論、流派和概念對(duì)于中國(guó)土壤來說究竟具有什么樣的政治意義。當(dāng)然，他山之石，自然可以攻玉。近百年來，中國(guó)學(xué)界一直很謙虛很努力地在學(xué)習(xí)。我們的確應(yīng)該始終保持這種學(xué)習(xí)態(tài)度。即便從過去的仰視到現(xiàn)在的平視，甚至到未來的可能俯視態(tài)勢(shì)來看，學(xué)習(xí)始終是一種文化美德。不過，學(xué)習(xí)要想開出思想之花，還得仔細(xì)琢磨它們是否應(yīng)該和是否可能在中國(guó)土壤上生長(zhǎng)。應(yīng)奇總體上還是回避了這個(gè)問題。也許，他覺得政治是灰色的，而理論之樹長(zhǎng)青?？傊?，應(yīng)奇的著作缺乏一種把這些政治哲學(xué)詞匯與中國(guó)土壤緊密勾連在一起的自覺意識(shí)，或者說他刻意回避了這種自覺。由于這種缺乏或回避，應(yīng)奇處理的當(dāng)代主要是西方的當(dāng)代，而不是中國(guó)的當(dāng)代。當(dāng)然，這個(gè)西方的當(dāng)代也不能囊括整個(gè)西方的當(dāng)代。比起英美和德國(guó)的當(dāng)代，法國(guó)和意大利的當(dāng)代在應(yīng)奇這里就沒有那么強(qiáng)的關(guān)注度和顯示度。當(dāng)然，在這個(gè)方面，沒有必要對(duì)任何一位作者求全責(zé)備。對(duì)應(yīng)奇，同樣也不應(yīng)該求全責(zé)備。

，說到政治哲學(xué)詞匯與政治生活土壤之間的關(guān)系，我想暫時(shí)離開應(yīng)奇的思路，回到如何理解政治哲學(xué)的問題。應(yīng)奇的《十論》著重討論當(dāng)代西方的政治哲學(xué)。我想轉(zhuǎn)換一下思路，把當(dāng)代政治哲學(xué)的時(shí)代性轉(zhuǎn)換成為一種政治與哲學(xué)的當(dāng)代性，也就是把一個(gè)一般的時(shí)間概念轉(zhuǎn)換成一種特殊的空間概念。換句話說，政治哲學(xué)的當(dāng)代性更主要地體現(xiàn)了哲學(xué)與政治在任何時(shí)代的共處共生問題。離開政治，只有哲學(xué)，就不是政治哲學(xué)；離開哲學(xué)，只有政治，也不是政治哲學(xué)。政治哲學(xué)作為哲學(xué)，只是對(duì)政治的哲學(xué)觀察。政治哲學(xué)作為政治，則是對(duì)哲學(xué)的政治反思。整體上來看，應(yīng)奇的《十論》主要涉及對(duì)政治問題的哲學(xué)觀察，但幾乎不涉及對(duì)哲學(xué)的政治反思。當(dāng)然，這也跟應(yīng)奇把論域集中在當(dāng)代并非完全沒有關(guān)系。政治與哲學(xué)的關(guān)系問題，在當(dāng)代理論領(lǐng)域中，其實(shí)有不同的變體。施米特認(rèn)為，每一種美好的政治理論語(yǔ)匯事實(shí)上都對(duì)應(yīng)著一種政治現(xiàn)實(shí)、政治情境甚至政治需求。這是一種比較當(dāng)代的政治變體。理論語(yǔ)匯折射甚至回應(yīng)現(xiàn)實(shí)需求。關(guān)于作為哲學(xué)的政治哲學(xué)，或者說關(guān)于哲學(xué)對(duì)政治的沉思，應(yīng)奇時(shí)常論及的阿倫特有一個(gè)頗有意思的論述。在阿倫特看來，整個(gè)西方政治思想史就是一個(gè)哲學(xué)壓迫政治的悲慘歷程。阿倫特特別強(qiáng)調(diào)，一部西方政治思想史究其本質(zhì)就是真理對(duì)政治的專政、理論對(duì)實(shí)踐的壓抑、一元哲學(xué)理念對(duì)復(fù)調(diào)政治生活的抑制。也就是說，政治思想史就是一部哲學(xué)俯視政治的歷史。阿倫特的意圖看起來是要把政治從哲學(xué)的專政之中解放出來。如果想要擺脫這種俯視，那就需要讓政治復(fù)歸政治、哲學(xué)復(fù)歸哲學(xué)。政治復(fù)歸政治，意味著復(fù)調(diào)，意味著多元。多元和復(fù)調(diào)，有可能是溫柔地呼喚相互理解的對(duì)話，也有可能是劍拔弩張你死我活的斗爭(zhēng)。前者是阿倫特的思路，后者其實(shí)是施米特的思路。在當(dāng)代政治哲學(xué)潮流中，關(guān)于政治與哲學(xué)之間緊張的相互關(guān)系最為自覺的反思，可能來自施特勞斯。施特勞斯所講的政治哲學(xué)，重點(diǎn)就是在討論作為政治問題的哲學(xué)生活。當(dāng)代西方政治哲學(xué)的這一個(gè)面相，應(yīng)奇是相當(dāng)熟悉的，但是較少展開討論。這也是為什么他的《十論》基本上僅涉及作為哲學(xué)的政治哲學(xué)，幾乎不涉及作為政治的政治哲學(xué)。

，簡(jiǎn)要解釋一下怎么理解作為政治的政治哲學(xué)。阿倫特對(duì)西方政治思想史的分析始終著眼于批評(píng)理論生活對(duì)政治生活的壓抑。阿倫特的分析旨在把政治從哲學(xué)的壓抑中解放出來。不過，這也在一定程度上表明，阿倫特認(rèn)為哲學(xué)對(duì)政治的壓抑形成了對(duì)政治的不必要干擾。哲學(xué)家蘇格拉底的同代人阿里斯托芬的《云》就曾以喜劇的方式把哲學(xué)生活描述為一種政治怪獸。阿里斯托芬以講故事的方式解釋了哲學(xué)為什么會(huì)對(duì)以意見作為基礎(chǔ)的社會(huì)秩序和日常倫理構(gòu)成威脅。這種威脅是一種動(dòng)搖政治秩序、瓦解倫理生活的威脅。在阿里斯托芬的描述里面，蘇格拉底學(xué)堂的哲學(xué)精神由兩個(gè)方面構(gòu)成，也就是它的教學(xué)和科研兩個(gè)功能。蘇格拉底學(xué)堂的科研主要是根據(jù)自然去理解和研究萬(wàn)事萬(wàn)物的自然。比如說，打雷不再是宙斯發(fā)怒的結(jié)果，而是云層自然運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。阿里斯托芬雖然提到但并沒有特別突出蘇格拉底的這個(gè)科研面向。這個(gè)科研面向的結(jié)果是蘇格拉底被指責(zé)為不敬城邦神靈。阿里斯托芬重點(diǎn)關(guān)注和諷刺的是蘇格拉底的教學(xué)后果。從一般百姓的角度來看，蘇格拉底學(xué)堂就是教授說話技巧的地方，尤其是教授顛倒黑白的說話技巧的地方。這個(gè)教學(xué)的后果是蘇格拉底被指責(zé)為敗壞青年。所謂顛倒黑白的說話技巧，并不見得是無理取鬧。它也可以是嚴(yán)格邏輯分析的精神，順理成章地顛倒常識(shí)、顛倒意見，從而顛倒倫常、顛倒秩序。政治世界則恰恰建立在常識(shí)和意見基礎(chǔ)之上，也就是建立在倫常和秩序基礎(chǔ)之上。在阿里斯托芬看來，刨根問底的哲學(xué)生活對(duì)政治生活恰恰形成了一種真正挑戰(zhàn)，構(gòu)成了一種根本威脅。在這個(gè)意義上，政治哲學(xué)就不只是關(guān)于政治的哲學(xué)思考，必須同時(shí)是一種關(guān)于哲學(xué)的政治反思。阿里斯托芬的喜劇當(dāng)然是對(duì)哲學(xué)的一種戲謔表現(xiàn)，也是一種友情提醒。這種戲謔是詩(shī)人對(duì)哲學(xué)之政治處境的提醒。哲學(xué)俯視政治的態(tài)度，或者說哲學(xué)冷觀政治的方式，存在著一種顛倒既有秩序的危險(xiǎn)。哲學(xué)與政治之間，王道和治道之間，不一定必然互不信任。但是，兩者的確有互相制約、互相牽制、互相平衡的作用。所謂政治哲學(xué)，最為根本的意思，其實(shí)是把政治理解為哲學(xué)最大的當(dāng)代性。無論何時(shí)何代，關(guān)于政治的哲學(xué)，必須同時(shí)是關(guān)于哲學(xué)的政治。如此，政治哲學(xué)才稱得上是政治哲學(xué)。

，重新回到應(yīng)奇。他關(guān)于政治哲學(xué)的理論寫作可以說是對(duì)政治的哲學(xué)觀察，而且游刃有余地展現(xiàn)了西方政治哲學(xué)的不同色彩。應(yīng)奇所討論的政治哲學(xué)，顯然都不是哲學(xué)的政治學(xué)。也就是說，它缺乏對(duì)哲學(xué)生活方式的政治學(xué)反思。這種缺乏通常是因?yàn)閺睦碚摰嚼碚摱鵁o視意見和常識(shí)的結(jié)果。應(yīng)奇的理論詞匯總體上都比較遠(yuǎn)離常識(shí)，遠(yuǎn)離表層，遠(yuǎn)離膚淺。這不是說他的詞匯遠(yuǎn)離理論常識(shí)，而是說它遠(yuǎn)離日常生活的常識(shí)。應(yīng)奇的《十論》在當(dāng)代中國(guó)情境下去理解當(dāng)代西方政治哲學(xué)的光譜。但是，最為缺乏的恰恰是從中國(guó)常識(shí)出發(fā)的問題。所以，應(yīng)奇所辨析的當(dāng)代政治哲學(xué)具有高度抽象化、術(shù)語(yǔ)化和理論化的特征。這些也是當(dāng)代政治哲學(xué)高度學(xué)院化的一個(gè)綜合反映。當(dāng)然，這里并不是要否定學(xué)院政治哲學(xué)。但是，政治哲學(xué)始終需要保持對(duì)政治哲學(xué)學(xué)院化的自我反省。應(yīng)奇的理論寫作，概念性和理論性很強(qiáng)，日常性和政治性則顯不足。當(dāng)然，這也是應(yīng)奇對(duì)理論研究的執(zhí)著。不過，這跟應(yīng)奇沒有過多關(guān)注政治與哲學(xué)的當(dāng)代性也頗有關(guān)系。政治哲學(xué)也是對(duì)哲學(xué)生活的自我反思。這個(gè)自我反思意味著哲學(xué)不僅要從常識(shí)抽離出來，而且要在抽離之后重新回到常識(shí)。不然，就像阿倫特所說的那樣，哲學(xué)就對(duì)政治形成了單向壓抑。政治的哲學(xué)要成為哲學(xué)的政治學(xué)。這樣的政治哲學(xué)才是原本意義上的政治哲學(xué)。政治是人類生活永恒的當(dāng)代性。哲學(xué)生活也是一種人類生活。因此，哲學(xué)也不能完全從政治那里抽身而退，它始終還是要重回政治現(xiàn)場(chǎng)。因此，政治哲學(xué)的當(dāng)代性不僅在于它是對(duì)政治的當(dāng)代哲學(xué)思考，而且還在于它是對(duì)政治土壤和公民常識(shí)的敏感關(guān)切。

綜上所述，我對(duì)應(yīng)奇十論的粗淺批評(píng)可以簡(jiǎn)要總結(jié)概括為：（1）《十論》的論域大體上不是當(dāng)代政治哲學(xué)，而是當(dāng)代西方政治哲學(xué)；（2）應(yīng)奇的政治理論話語(yǔ)缺乏或者回避了它們是否契合中國(guó)土壤的問題；（3）《十論》里的政治哲學(xué)基本上只限于對(duì)政治的哲學(xué)研究，而沒有關(guān)注對(duì)哲學(xué)的政治學(xué)研究；（4）對(duì)政治的哲學(xué)研究和對(duì)哲學(xué)的政治學(xué)研究共同構(gòu)成政治哲學(xué)的完整意義；（5）應(yīng)奇的理論寫作刻意遠(yuǎn)離政治常識(shí)和日常語(yǔ)言，需要重新返回常識(shí)。

按照應(yīng)奇兄自己的說法，《十論》既是一個(gè)小結(jié)，也是一個(gè)告別。如果我理解的沒錯(cuò)，作為政治哲學(xué)的一名 “資深” 從業(yè)者，應(yīng)奇要為自己過去十八年的政治哲學(xué)研究事業(yè)做個(gè)小結(jié)，然后開啟一個(gè)新的征程。所謂小結(jié)，大概只是一個(gè)階段性的總結(jié)，具有繼往開來的意思。從我的狹隘角度來看，為了繼往開來，不光要告別理論寫作的慢速度，而且要告別對(duì)學(xué)院理論寫作的過度依賴；少一些艱深理論，多一點(diǎn)簡(jiǎn)易常識(shí)，少一些深刻話語(yǔ)，多一點(diǎn)膚淺表達(dá)，在此，我衷心祝愿應(yīng)奇兄借著這個(gè)階段性的小結(jié)，別開生面，做一個(gè)自覺講 “政治” 的政治哲學(xué)研究者。