論人類命運共同體對西方共同體傳統(tǒng)的革新

趙 琦

自 “人類命運共同體” 的理念提出以來，國內(nèi)學者對其展開多學科、多角度的理論研究。相比國內(nèi)研究者的巨大熱情和贊許，國際學界的研究不僅冷清許多，也存在一些質疑的聲音。而國際學界對 “人類命運共同體” 的一些質疑，既與經(jīng)濟和科技競爭、意識形態(tài)對立等現(xiàn)實問題有關，也與西方的 “共同體” 觀念分不開。然而，到目前為止，國內(nèi)外學界很少對人類命運共同體與西方共同體傳統(tǒng)展開比較研究。現(xiàn)今國內(nèi)研究者的研究成果大多屬于 “自我理解” 或 “自我闡釋” ，立足于馬克思主義或中國傳統(tǒng)文化追本溯源，證明 “人類命運共同體” 理念的先進性和合理性。國外學界則多通過溯源自古希臘誕生的西方共同體理論，從西方自身的共同體傳統(tǒng)出發(fā)解讀人類命運共同體。共同體觀念的差異導致雙方缺乏實質性與深層次的溝通，但也有少數(shù)學者意識到需要 “深化西方共同體主義的理論與實踐研究”。

筆者以為，要推廣 “人類命運共同體” 理念，不僅需要做好自我闡釋的工作，也需要從哲學的高度把握人類命運共同體蘊含的共同體理念與西方共同體傳統(tǒng)的本質差異。本文將在分析西方共同體傳統(tǒng)的基本形態(tài)、特征及其根本困境的基礎上，展示人類命運共同體對西方共同體傳統(tǒng)的超越與革新。

一、西方的共同體傳統(tǒng)：基本形態(tài)與主要特征

西方共同體理論具有漫長的歷史、多樣的形態(tài)和深厚的學理傳統(tǒng)。嚴格來說， “共同體” 這一概念誕生于作為西方文明源頭的古希臘。早在2500 多年之前， “共同體” 就是希臘古典哲學的核心概念。希臘思想家奠定了西方共同體理論的基礎，后經(jīng)近現(xiàn)代尤其是德國思想家黑格爾、滕尼斯等人的發(fā)展，在20 世紀80 年代以社群主義（共同體主義）的樣態(tài)在西方政治哲學領域復興。而古希臘和德國近現(xiàn)代哲學與社會學構成了西方共同體理論的兩大高峰。正如一些學者指出，有多少種共同體理論，就有多少種關于共同體的觀念，對這一龐大的理論群體作出簡明而準確的歸納近乎是一項不可能完成的任務。然而，客觀上，西方共同體理論確實具有不同于自由主義的獨特理論傳統(tǒng)。由此，確實存在西方共同體理論的基本形態(tài)，它不一定適用于所有的西方共同體理論，但能體現(xiàn)西方共同體理論的 “最大公約數(shù)” 和其共同體傳統(tǒng)的本質特征。

共同體（community）本質上是一種聯(lián)合。古希臘語的共同體 κοινων?α 的字面意思是聯(lián)合（association）與共享（communion），以及伙伴關系（partnership）。到了古羅馬和中世紀，共同體的拉丁語表述communio 同樣具有聯(lián)合與共享的意思。無論在英語還是拉丁語中，共同體與 “共同” （英語common，拉丁語communis）詞源一致。西方共同體理論認為聯(lián)合都基于 “共同” ，但是并非所有的聯(lián)合都是共同體。盡管存在表述上的差異，西方共同體理論認同的聯(lián)合主要有以下幾類——親屬關系、空間或歷史形成的聯(lián)合，以及心靈與精神方面的聯(lián)合。親屬關系的聯(lián)合主要有家庭和氏族，它們基于共同或相近的血緣；空間或歷史方面的聯(lián)合有村落、社區(qū)、城市，它們基于同樣的地域、歷史傳統(tǒng)與記憶；心靈與精神方面的聯(lián)合有政治共同體、宗教團體，以及以特定目的聯(lián)合起來的社會組織，諸如 “環(huán)保協(xié)會” ，等等。它們基于共同的政治理念、宗教信仰，以及相似的心靈需求。這三種共同體彼此之間相互交叉。血緣和歷史的聯(lián)合可以同時是精神的聯(lián)合，而精神的聯(lián)合（例如國家）也常?；诠餐牡赜颉v史記憶與文化傳統(tǒng)。譬如，古希臘的城邦是以城市為中心建立的國家，而許多國家都會以半神話半傳說的方式將其起源追溯到共同的血脈及其相關的文化傳統(tǒng)。事實上，復雜的共同體——諸如國家、民族——往往兼具多種聯(lián)合形態(tài)，而無論是哪一種或哪幾種聯(lián)合，西方共同體理論都主張共同體具有如下四個基本特征。

第一， “交往” 和 “分享” 是共同體的本質。人與人的聯(lián)合基于 “共同” ，但是只有共同之處還不夠，只有當人們基于共同的紐帶交往和分享彼此的所有物與精神世界時，這樣的聯(lián)合才構成真正的共同體。古希臘的共同體理論將這種交往和分享表述為 “共同生活”。它可以是空間性的，譬如鄰里之間的往來。但是屬人的共同生活，不僅包含空間意義上的交往，更重要的是具備精神上的交往與分享。近代社會學共同體理論的奠基者滕尼斯認為，只有精神共同體才是真正屬人的、最高級的共同體，因為地緣共同體只是動物之間的關聯(lián)，精神共同體才是心靈生活之間的關聯(lián)。為此，家庭成員即使在空間上分開了，但由于天涯咫尺的情感、共同生活的血脈和記憶，以及熱切尋求共同生活的愿望，他們?nèi)圆皇楣餐w。換言之，共同生活不僅是空間上的共在，更是精神性的共在。只要具有精神上的共在，離開故鄉(xiāng)的游子仍能在情感上與故鄉(xiāng)聯(lián)合，并通過記憶分享故鄉(xiāng)的習俗和生活方式。鑒于交往和分享的重要性，眾多的西方共同體理論都將共同體看作 “小群體” 。譬如，中世紀的信仰共同體大多以某個具體的修會甚至修道院為單位，而當代社群主義關注的社區(qū)和非政府組織也都是小規(guī)模的共同體。即使對于國家這一相對較大的共同體，柏拉圖、亞里士多德、麥金泰爾等思想家都以小國寡民作為國家的理想形態(tài)。因為如果人數(shù)太多，人們彼此都不熟悉，就很難實現(xiàn)空間與精神上的交往與共享，成員之間的紐帶就會松散，共同體也容易流于形式。

第二，團結友愛是共同體的生命力。雖然一些共同體（如家庭的存在）曾被認為是自然的，但是其現(xiàn)實運作仍要依仗共同體成員的協(xié)作與團結。如果人心渙散、各謀各利，不存在深層次的交往和分享，親人之間都可能會像《紅樓夢》里的賈府那樣分崩離析?？梢娂幢闶窃谧钭匀坏难壒餐w中，即便血親之間具有天然的紐帶，其生命力也要依靠發(fā)自內(nèi)心的結合。對于血緣之外的其他共同體而言，團結友愛甚至更加重要。西方共同體理論大多把團結友愛看作重中之重。譬如，亞里士多德認為，團結是政治的友愛，比公正對共同體更為重要。然而，對于什么才是團結友愛，不同共同體理論的想法和側重各異。滕尼斯將相互一致、結合到一起的信念看作共同體特有的意志，并認為相愛的人之間才存在這樣的一致。相愛的人彼此之間能互相理解達成共識（德語Verst?ndnis），從而讓共同體趨于和睦。柏拉圖和亞里士多德則主要在政治共同體即希臘城邦的意義上探討團結和睦。柏拉圖認為，對于一個國家而言， “沒有什么比講團結，化多為一更善的” ，而為了實現(xiàn) “化多為一” ，柏拉圖不遺余力地主張在所有的事情上達成一致，甚至內(nèi)心情感也要一致，因為 “如果同處一國，同一遭遇，個人的感情卻不一樣，哀樂不同，那么，團結的紐帶就會中斷了”。為了避免糾紛，保證團結，他還主張 “盡可能以一切方式公有一切事物”。相較而言，亞里士多德心目中的團結友愛更為寬松。他反對 “化多為一” ，因為城邦作為共同體，其本質就具有多樣性，只有個人才是 “一” 。亞里士多德心目中的團結友愛類似于音樂中的和聲，雖然公民之間具有差異，卻能構成一個和諧統(tǒng)一的共同體。和諧統(tǒng)一主要在于公民對關系到共同利益的大事情都能站在公共善的立場上，譬如都同意讓高尚的好人做治理者。

當代社群主義則針對自由主義提出自己的團結理論。自由主義者認為對制度的認同是團結的基礎。社群主義者則認為這不足以讓公民實現(xiàn)團結，而主張團結是對共同體的歸屬感和彼此之間的身份認同——這既需要共同生活，也需要共同的生活理想或目的。而基于資本市場的經(jīng)濟現(xiàn)狀，當代社群主義者尤其重視公平與合理分配對公民團結的重要性。譬如，沃爾澤反對以任何社會益品（social goods）為中介全方面支配他人，他批評憑借金錢、權力交換所有社會益品而導致贏者通吃的壟斷，提倡多元分配下的 “復合平等”。米勒贊同其基本觀點，并主張任何團結的共同體其必需品都是按需要分配的。此外，當代社群主義力圖恢復古希臘以來的共同體傳統(tǒng)，強調(diào)共同體作為整體對個體的塑造。這就涉及共同體的第三個基本特征。

第三，共同體是整體，并很可能具有有機體的屬性。共同體是整體意味著它具有超越部分的存在或屬性，能影響甚至塑造部分。共同體是一個有機的（organic）整體則意味著共同體作為整體具有類似于生命體的性質。作為有機體的共同體具有如下三個特點。首先，就存在論而言，共同體作為整體優(yōu)先于部分，如果共同體死亡，其成員也無以為繼；其次，共同體具有任何最重要的成員都無法企及的屬性與功能，這就好比人體具有構成人體的器官和肢體所不具備的功能；最后，共同體的各部分之間具有有機聯(lián)系，不同部分對整體的功能和作用是具體而多樣的。滕尼斯對各類共同體的論述較為全面。他認為各種類型的共同體都是生機勃勃的有機體，例如：家庭及與之相關的民族、部落、氏族，鄉(xiāng)村及行政區(qū)，城鎮(zhèn)內(nèi)的行會、同業(yè)公會和宗教社團，等等。

譬如，亞里士多德和黑格爾著重于論述政治共同體的有機特質。雖然亞里士多德沒有使用 “有機” 這一概念，其城邦充滿了有機體的特質。他認同城邦在本性上先于個人——因為整體必然優(yōu)先部分。個人一旦離開包含所有共同體的共同體——城邦，就不是自足的，他不再是人，而要么是禽獸，要么是神。這源于亞里士多德將共同生活的屬性看作人的本性，所以離開共同體而被孤立的個人就不可能在文明的意義上成為人。這類似于在狼群中長大成年的狼孩雖然具有人的生物性，卻無法像人類那樣學會語言、勞動和思考。黑格爾也認同政治共同體即國家是一個存在自身目的的有機體，但是他更加重視個體與共同體的有機統(tǒng)一。一方面，黑格爾非常重視個體性和特殊性。他批評古希臘的共同體理論沒能發(fā)展出屬于個體的特殊性，這導致國家作為整體只能達到抽象的普遍。他說： “在國家中，一切系于普遍性和特殊性的統(tǒng)一。在古代國家，主觀目的同國家的意志是完全一致的。在現(xiàn)代則相反，我們要求自己的觀念，自己的意志和良心。”另一方面，個體雖然是獨立的，但仍是國家的部分和環(huán)節(jié)，最終被揚棄而融入國家這個整體，因為 “個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性”。個體最終要把國家這一普遍物作為自己的精神和最終的目的，并通過國家實現(xiàn)自我。相對而言，當代西方的共同體理論很少以如此嚴格的有機整體觀去理解共同體，卻同樣認為共同體是一個整體，并能夠在一定程度上塑造個體。譬如，桑德爾提出共同體的構成性觀念，主張共同體描述的不僅是公民擁有什么，而是他們 “是什么”。他贊同亞里士多德，認為人的自我與目的只有在共同體中才能實現(xiàn)。

第四，共同體尤其是政治共同體具有倫理或精神屬性。雖然較為原始的共同體是血緣或歷史的聯(lián)合，但是滕尼斯認為這些共同體最終都會發(fā)展為最高級的精神共同體。這意味著即使最原始的共同體也應當具有倫理或精神的維度。以家庭為例，近現(xiàn)代西方人一般從個人主義角度將婚姻看作契約關系，黑格爾和滕尼斯卻從共同體主義傳統(tǒng)出發(fā)，將婚姻關系看作倫理關系，將家庭看作倫理精神的體現(xiàn)。缺乏精神屬性的共同體很難凝聚其成員。譬如，同業(yè)公會如律師協(xié)會只有遵循一定的組織和紀律才能規(guī)范其成員，其背后體現(xiàn)的是一個行業(yè)的職業(yè)操守和精神。如果喪失精神，同業(yè)公會也就沒有了行動的依據(jù)。

就共同體的精神倫理或屬性而言，作為政治共同體的國家得到最多關注。古希臘思想家認為城邦追求的必定是至高的善，即公共善。這是因為共同體都以某個具體的善為目的，但是城邦是包含一切共同體的共同體，追求的也是最為普遍的至善。黑格爾同樣認為，國家就是倫理理念的實現(xiàn)。他賦予國家實現(xiàn)絕對精神終極環(huán)節(jié)的地位，他說： “神自身在地上的進行，這就是國家。”當代社群主義繼承了西方共同體理論關于公共善的傳統(tǒng)，但是沒有采納其形而上的觀念（如絕對精神）。譬如有學者主張正義和個體權利應當適應傳統(tǒng)共同體的倫理與道德精神，桑德爾則反對這種觀念，認為共同體的公共善優(yōu)先于個體權利，僅僅是因為個人的權利不可能脫離政治共同體的價值系統(tǒng)與公共善，占據(jù)當代政治理論主導地位的正義原則也無法對政治共同體的道德確信和宗教確信保持中立。可見，雖然對倫理或精神屬性發(fā)揮作用的方式方法存在分歧，但是西方共同體理論普遍認為，政治共同體必然具有一定的倫理或精神屬性。

二、西方共同體傳統(tǒng)的根本困境

從表面上看，西方共同體理論全面而系統(tǒng)，它所倡導的交往共享、團結友愛以及追求公共善的集體主義精神，與人類命運共同體的基本主張相一致。然而仔細研究就會發(fā)現(xiàn)，西方共同體理論存在一些觀念上的根本困境，這些問題集中體現(xiàn)在國家這一包含所有共同體的最高的共同體之中。鑒于人類命運共同體屬于政治共同體，而西方共同體理論又最關注政治共同體，以下將主要從政治共同體的角度揭示西方共同體理論的困境。

第一，一元價值預設導致 “精神自閉癥” ，讓世界性的共同體在觀念上難以形成。西方共同體理論將倫理和精神性的聯(lián)合作為真正的人的聯(lián)合，并認為政治共同體是實現(xiàn)這一聯(lián)合的主要途徑。而對于倫理和精神性的聯(lián)合，西方共同體理論本質上支持一元論的價值觀，忽略并貶低其他文明的聯(lián)合體。亞里士多德心目中城邦與公民個人的目的都是 “合德性的活動”，但他對道德德性的理解本質上是政治性的，而且只屬于雅典的政治。他排斥了作為農(nóng)民、手工業(yè)者的 “人” 成為有德者的可能，讓德性主要局限在參與政治的雅典公民之中。換言之，即使公民同時也是農(nóng)民，其作為農(nóng)民的勤儉質樸、友愛鄰里等品質不會出現(xiàn)在亞里士多德的倫理學中，而只有作為參政者的公正勇敢、團結友愛才會被納入德性名目。而且，根據(jù)他的理論，波斯人就不太可能成為有德性的人，因為波斯王國不太可能追求雅典式的公共善與德性。

而近現(xiàn)代以來以黑格爾為代表的國家觀念具有更強的一元論的價值預設。黑格爾以絕對精神的實現(xiàn)程度衡量各個國家的文明、自由與真理的實現(xiàn)程度。然而，其絕對精神本身基于西方一神論傳統(tǒng)中的萬有在神論，與西方宗教精神一脈相承的西方文明諸國在其中自然占據(jù)較高的位置，而異于西方一神論傳統(tǒng)的東方、伊斯蘭國家則必然處于劣勢。按照絕對精神實現(xiàn)程度劃分等級的世界，不會成為能平等交流與共享的共同體，其結論只能是西方國家領先于所有其他文明國家的世界。當代社群主義或是站在自由主義對立面，或是以關乎公共善的共同體理論來否定自由主義價值中立的立場，本質上沒有超出自由主義的理論體系與問題意識，因而沒能揚棄自由主義的政治傳統(tǒng)。所以，西方共同體理論雖然正確地看到倫理與精神屬性的重要性，卻無法想象世界性共同體的存在。而像世界主義、全球倫理這些西方近現(xiàn)代屢屢被提及的全球治理理念大多出自自由主義而非共同體主義者的手筆。它們往往忽略了各國在經(jīng)濟、制度和宗教文化上的巨大差異，很難真正建構世界性的共同體。

第二，國際交往失范、機會主義盛行，讓世界性的共同體在現(xiàn)實中難以形成。該問題伴隨著西方共同體理論的誕生延續(xù)至今。正如一些學者指出的，古希臘共同體理論的創(chuàng)生主要是為了解決內(nèi)亂的問題。雅典在公元前5 世紀到4 世紀的悲劇和實踐哲學都將內(nèi)亂視為城邦最大的惡，而友愛共同體就是在這樣的背景下被看作理想的政治秩序。然而，盡管通過規(guī)范其他較小共同體，城邦這一最高的共同體在某種程度上凝聚了國家內(nèi)部的不同力量，但是國家之間的相處卻沒有得到規(guī)范。追求公共善的理想局限于國家內(nèi)部，在國與國的關系問題上，機會主義與唯利是圖占據(jù)主導。文明的雅典人對待其他城邦時與野蠻人沒有本質差別，他們考慮的都是雅典的榮耀和利益。雅典領導的提洛同盟雖然曾聚集了近一百五十個城邦國家，但也主要是工具性的軍事聯(lián)合體。崛起后的雅典與斯巴達弱肉強食，不可避免地陷入 “修昔底德陷阱” 。其結局是雅典和斯巴達兩敗俱傷，戰(zhàn)爭波及雙方的諸多同盟，最終讓整個希臘文明陷入衰退。

排外與仇視、共同體成員間的團結友愛，這兩者仿佛是硬幣的兩面，它們共同存亡、相生相伴。內(nèi)外態(tài)度的截然不同本質上源于 “自我中心”。在具體理論上，則表現(xiàn)為將共同體成員的友愛建立在 “協(xié)同一致” 上——不僅是物質利益的一致，也是精神方面的一致。共同體成員必須擁有高度相關的利益與同質的精神觀念才能實現(xiàn)團結。 “和而不同” 完全超出了西方共同體理論的想象。就現(xiàn)實利益而言，以自我為中心的國家常以犧牲其他國家來滿足自己，國與國之間沒有真正的友愛。就精神價值而言，國與國之間的語言、風俗、文明與精神氣質的差異被看作公民團結的巨大威脅。當代西方共同體理論認為外國人的語言、風俗、文化與宗教背景與本國人相異，在思想上完全開放與自由的國家被認為很難做到在觀念與行動上協(xié)同一致，公民身份也因此被某些當代共同體理論當作政治共同體分配的首要善。誠然，如同一些學者看到的，如果國家成為一個沒有圍墻的世界，那么國家內(nèi)部會產(chǎn)生許多小集團，這樣國家的凝聚力與公民之間的友愛就不復存在了。但是同樣的問題也存在于國際交往中——當各個國家都成為小集團時，世界人民之間的友愛也就不復存在。

第三，公意沉默、價值多元，這讓共同體主義成為不少西方國家的奢望。在現(xiàn)實中，即使在西方國家內(nèi)部，其共同體理論也難以為繼。首先，雖然理想的國家是一個有機整體，但是現(xiàn)實中人們的需求千差萬別，誰能理解與代表國家的意志一直都是難題。盧梭曾很明確指出，在國家蓬勃旺盛的時候，只有一個意志，它只為著共同的生存及公共的幸福。但是當出現(xiàn)各種復雜和矛盾的利益沖突，社會團結的紐帶就開始松弛。代表個人利益的小社會影響到大社會，投票也不由全體公民支配，不再代表公共利益或共同善，最好的意見也不會毫無爭論地順利通過；而到國家毀滅時， “最卑鄙的利益竟厚顏無恥地偽裝上公共幸福的神圣名義；這時候，公意沉默了”。對此，古希臘曾提出過讓高尚明智的好人引領國家的方案。柏拉圖的方案是讓能洞察真正的善和正義、不為財富和權勢迷惑的哲學家來統(tǒng)治城邦，亞里士多德則主張讓那些高尚的公民來引領城邦。然而，在現(xiàn)實中，究竟誰才是高瞻遠矚的明智之人并不是自明的問題。古典時代的雅典城邦采納公民直接參政議政的政治模式，在形式上比現(xiàn)代西方國家的間接民主制更尊重普通公民的意愿。但是雅典人終究被亞西比德之類的野心家煽動遠征西西里，失敗之后沒有總結教訓，團結起來為城邦謀利，反而內(nèi)部斗爭愈演愈烈。在當代西方國家，資本具有最廣泛的統(tǒng)治力，卻只代表1% 最富裕者的利益。富豪們通過金錢操控政治、新聞輿論、學術研究，將私人利益?zhèn)窝b成公共利益。雖然當代西方學界已經(jīng)意識到問題的嚴重性，并提出各種正義理論矯正社會不公，卻很難撼動資本在西方國家的支配性地位，因此也很難改變公民離心離德、國家不復成為共同體的現(xiàn)實。

在公意沉默之外，現(xiàn)代國家很難具有統(tǒng)一的價值觀念，這讓傳統(tǒng)基于 “共同” 的團結難以為繼。古希臘城邦是典型的小國寡民，其成員語言一致、風俗相近，外來移民被刻意排除出共同體的政治生活，只作為生產(chǎn)者與服務者存在。而當代西方很多國家已經(jīng)從民族國家轉變?yōu)橐泼駠遥瑖覂?nèi)部失去語言、文化與宗教等方面的同質性，成員之間的價值觀存在很大分歧。即使對于土生土長的西方人而言，隨著一神論的式微，西方人本身進入了價值多元的后現(xiàn)代社會。西方國家因此失去了團結所有公民的傳統(tǒng)武器。

三、人類命運共同體的超越與革新

從人類命運共同體的理念提出以來，中國不斷倡導并踐行合作共贏、同舟共濟的共同體理念。人類命運共同體也是一種聯(lián)合，它既主張交往共享、團結友愛與共同價值，也不反對西方共同體理論涉及的各種具體的聯(lián)合——家庭、鄉(xiāng)村、民族和國家。人類命運共同體最大的創(chuàng)新之處是將共同體擴展到全人類，更為深刻的是，它有著一套具有高度原創(chuàng)性的共同體理念。

（一）人類命運共同體以 “命運與共” 揚棄了西方共同體理論，革新了共同體的基礎。人類命運共同體雖然也是基于某種 “共同” 的聯(lián)合，但是它對 “同” 與 “異” 的理解超越了西方共同體理論。西方共同體理論對 “共同” 的理解是具體而確鑿的，它們或是基于血緣關系及從中發(fā)展出的各種親近關系，或是基于空間與歷史，或是基于內(nèi)在的思想與精神。而人類命運共同體倡導的 “命運與共” 在承認這些共同之處的基礎上，揚棄了具體的共同。 “命運與共” 普遍存在于家庭、村落、社區(qū)、國家等各類共同體中，能包容所有具體的共同之處，卻是一個超越所有具體共同的更高層次的 “共同” 。命運與共雖然不囿于特定的聯(lián)合方式，但是絕不抽象或空洞。不妨通過三個步驟說明人類命運共同體對西方共同體理論基礎的革新——對其共同之處的超越，對其差異及由此導致的排外的超越，以及最終通過命運與共實現(xiàn)對西方共同體理論的揚棄。

首先，不同于西方共同體理論主張各類共同體的共同之處是具體而確鑿的，人類命運共同體主張具體的共同是變動與相對的，它隨著對象、 “時” 與 “世” 的變化而變化。在論述與非洲的命運共同體時，中國強調(diào)的是共同的歷史遭遇與發(fā)展任務，與中亞各國的命運共同體則偏重地緣毗鄰關系與共同的發(fā)展機遇。即使同為亞洲諸國，對越南強調(diào)的是共同的理想信念與社會主義事業(yè)，與柬埔寨則突出牢不可破的鐵桿友誼。面對新冠肺炎疫情肆虐，中國強調(diào)構建健康衛(wèi)生共同體，為全球提供抗疫物資的同時，積極推動疫苗在其他國家的本土化生產(chǎn)；面對全世界的貧困問題，中國不斷擴大直接投資力度，與當?shù)厝嗣窆餐ㄔ扈F路，港口、電站、火電站、核電站等基礎設施，帶動發(fā)展中國家擺脫貧困；對于生態(tài)問題，中國則強調(diào)共建地球生命共同體，并允諾在2030 年前實現(xiàn)碳達峰、2060 年之前實現(xiàn)碳中和?？梢?，人類命運共同體可以有多種形式與樣態(tài)，它隨著對象、情況、需要的不同而聚焦各種具體的 “共同” ，實現(xiàn)合作共贏。

其次，人類命運共同體通過超越具體的差異而避免西方共同體理論中團結的反面——排外與仇外。由于人類命運共同體視域下具體的 “共同” 是變化且相對的，具體的 “差異” 也是如此。現(xiàn)實是人與人之間、國與國之間只有在某個時刻、從某個視角來看，有某些相似、某些不同而已。如果換個時刻、換個視角，同和異就會轉換。所以，人類命運共同體的理念主張求同存異。即努力擴大合作共贏的空間，將差異帶來的風險降到最低。

“物之不齊，物之情也” ，多樣性才是人類世界的現(xiàn)實，才是合情合理的客觀規(guī)律。如果人們只看到具體和暫時的利益一致，那么任何人之間都很難維系團結與友愛，即使至親也不例外；同樣，如果人們要求精神的協(xié)同一致，那么也沒有任何兩個人能結成穩(wěn)定的共同體。情感、興趣、思想方面的任何變化或差異的 “暴露” 都會威脅共同體的存在?，F(xiàn)代人正在逐漸喪失傳統(tǒng)的共同體與團結友愛，其根源就是高度以自我為中心的 “協(xié)同一致” 的觀念導致的。這種協(xié)同一致已經(jīng)不再是古典思想家們主張的向最高尚的人看齊，也不是 “求同” ，而是要求他人與自己相同，要求他人迎合自己的利益、契合自己的想法，它必然會撼動諸如家庭、國家這樣的傳統(tǒng)共同體的根基。正是看到現(xiàn)代人不斷滑下自私可悲的深淵，人類命運共同體提出超越具體共同之處的 “命運與共” 。

最后，人類命運共同體以 “命運與共” 這一超越一切具體異同的 “共同” 揚棄了西方共同體理論，完成對西方共同體理論基礎的革新。命運與共是人類命運共同體對待全人類的根本態(tài)度和出發(fā)點。遵照人類命運共同體的理念，全人類本來就是同舟共濟的一家人。人類不是因為任何具體的共同之處而結為共同體；相反，正是因為人類本來就同屬于一個共同體，所以才有各種具體的共同之處。前者是西方共同體理論的基本路徑，后者則是人類命運共同體的基本路徑。盡管西方共同體理論也有過承認共同體本身的時期，譬如古希臘曾承認家庭、城邦是自然的共同體，但是經(jīng)過近現(xiàn)代個人主義運動，西方那些傳統(tǒng)的共同體也變成了基于共同利益而走到一起的政治聯(lián)合體，這就意味著個體可以為了自身利益保留退出國家的權利。這樣，各類共同體的存在就變得岌岌可危。人類命運共同體不是從個人，也不是從利益群體出發(fā)，而是從人類整體的生存與發(fā)展出發(fā)，所以它不會因為部分人或群體關系的惡化而消亡。盡管如此，由于命運與共超越了各種具體的共同，它也遭到了來自具體經(jīng)驗的挑戰(zhàn)。然而，命運與共是長期與宏觀的事實，微觀的經(jīng)驗并不足以反駁。很多時候倒是因為采納零和博弈的思維，才導致種種沖突，致使長遠和整體利益受到侵害。

在安全、生態(tài)和公共衛(wèi)生領域，人類命運與共已經(jīng)越來越成為共識，相關研究也有不少，本文不再贅述。而對于爭議較大的經(jīng)濟和科技發(fā)展而言，從長期來看，全球化必然讓全人類共進退。北京師范大學 “一帶一路” 研究院院長胡必亮曾給出了三個客觀存在的實例證明經(jīng)濟和科技全球化不可逆轉。一是自然資源分布的巨大差別讓互通有無的國際貿(mào)易不可避免；二是鑒于資本流向高回報地區(qū)的本性，投資的國際化趨勢不可避免；三是科技的發(fā)展迅速，而其傳播和擴展在市場機制的作用下不受國界限制。前兩者即國際貿(mào)易和國際金融已經(jīng)讓全球成為利益相關的共同體。不少國家的對外貿(mào)易依存度已超過30%，個別國家達到了50% 至60%，各國經(jīng)濟對國際貿(mào)易的高度依賴要求人類建立公平正義的貿(mào)易體制和全球政治環(huán)境；資本的國際投資也已經(jīng)遍布全球，既有長期穩(wěn)定的實業(yè)投資，也有國際資本的金融投機行為，后者日益成為導致國際金融市場動蕩、沖擊各國實體經(jīng)濟、加深全球貨幣信用危機的重要因素。隨著互聯(lián)網(wǎng)金融的不斷發(fā)展，金融市場的局部震蕩可能對全球經(jīng)濟造成巨大破壞。2008 年全球金融危機那樣的大范圍的資產(chǎn)負債表衰退危機仍舊存在。對于科技領域，由于政治因素人為設置的技術壁壘客觀上存在。但是，從長期來看，技術壁壘必將被打破。因為歷史表明，只要世界上出現(xiàn)一項重大的科學創(chuàng)新或技術突破，就會有越來越多的人研究并掌握它，而且后起之秀很可能實現(xiàn) “彎道超車” 。長遠而言，政治干預并不會遏制科學與技術的流動，壟斷只可能是一時的，只有不斷創(chuàng)新才能走在科技發(fā)展的前沿。科技壟斷遏制人類的智力發(fā)展與科技進步，最終不利于人類的可持續(xù)發(fā)展。以能源為例，現(xiàn)代工業(yè)國家嚴重依賴能源。如果各國不能推動新能源的開發(fā)，而是依靠掠奪他國資源，那么全球的傳統(tǒng)能源遲早要耗盡。只有共同開發(fā)新能源，才能帶來新的科技革命，維持人類的可持續(xù)發(fā)展?？梢?，即使在經(jīng)濟和科技發(fā)展等充斥保護主義的領域，從長期來看，全人類命運與共亦是必然的趨勢。

（二）人類命運共同體革新了西方共同體理論的存在論前提。它以融合的存在觀倡導去中心化的共同體觀念，因而能秉持 “互利互惠” 與 “先人后己” 的義利觀。西方共同體理論堅持的是以自我為中心的存在論前提，即共同體作為整體是一個 “擴大” 的自我，自我與他者的關系是一種二元對立關系。共同體的存在本質上是為了滿足自我的需要。西方共同體理論認為共同體的自足性類似于自由主義假設的個體的自足性，只不過自由主義將單個人看作自足的獨立存在，而西方共同體理論則將政治共同體即國家看作自足的。從亞里士多德一直到滕尼斯，西方共同體理論主張國家能夠滿足人從物質到精神需要的所有方面，國家作為自足的有機體就是西方共同體理論的終極實體。國與國之間的交往就是 “我—他者” 不同實體之間的交往，它完全不同于共同體內(nèi)部成員之間的交往。共同體內(nèi)部成員的交往被看作同一個生命體不同部分之間的關系。成員命運與共，就像人的不同肢體那樣不分彼此，但是不同生命體之間的存在則沒有任何內(nèi)在關聯(lián)。國家之間的關系是外在的關系，如此，在存在論方面，國家之間就不會以團結友愛作為首要態(tài)度，而是冷漠與提防成為常態(tài)。一旦遇到分歧，這種關系就容易發(fā)展為競爭與敵對。

與此相對，人類命運共同體以 “你中有我、我中有你” 的融合存在觀為理論前提。不僅個體之間相互依存，國家與國家之間也是如此。無論人還是國家都不是原子式的自足或孤立的存在，而是彼此融合的存在者。融合的界限不在于 “自我” 的抽象權利或任何具體的需要，而是無邊界的、無條件敞開的，因為人類命運共同體不以世界上任何一個人或國家為中心，而是以去中心化的理念平等對待全人類。不以自我為中心，不再想著時時刻刻捍衛(wèi)自身的利益或價值理念，他人也就不再是提防的對象，而是如同家人一般相親相愛的對象。習近平主席曾多次以家園來譬喻地球，以 “天下一家” 來譬喻世界人民。他曾在中國共產(chǎn)黨與世界政黨高層對話會上呼吁世界各國人民秉持 “天下一家” 的理念。在2021 年的新年賀詞中，習近平主席再次提到 “大道不孤，天下一家”。 “天下一家” 不僅從現(xiàn)象層面主張人類之間的交往應當像家人一樣心意相通、休戚與共，也從存在論的角度提示我們，人類最原初的關系不是競爭與對抗，而是相互依存、命運與共。因此，團結友愛、合作共贏而非競爭與對抗，成為人類命運共同體處理世界人民與國家關系的出發(fā)點。

既然人類命運共同體主張人的存在是相互依存、共生共在的關系，那么國際交往就不應當有所謂的中心與邊緣，而應該是多邊化的互利互惠。在一些情況下，先人后己也并無不可。人類命運共同體主張 “多予少取、先予后取、只予不取” 的義利觀正是這種存在論在實踐層面的表現(xiàn)。在疫情帶來的經(jīng)濟下行的壓力下，我國對 “一帶一路” 沿線國家的非金融類直接投資不降反升，對受到疫情影響嚴重的非洲國家，免除有關無息貸款債務，延長緩債期限。如此行為是真心為世界人民著想，因為我們的存在論不把他人當作潛在的對手或敵人，而是把世界人民看作與自身命運與共的親朋。如果從西方共同體理論的我—他者二元對立的存在觀念出發(fā)，不僅無法理解人類命運共同體倡導的義利觀，還會從意識形態(tài)之爭、大國擴張角度誤解中國的義舉。

（三）人類命運共同體的理念革新了西方共同體理論的一元價值體系。它提倡通過和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值實現(xiàn)文明互鑒。無論是古希臘還是近現(xiàn)代，西方共同體理論推崇的倫理與精神屬性都以其自身社會和文明為中心，其目的是個別國家的繁榮，而人類命運共同體凝聚全世界不同文明體系的共識，倡導共同價值，其目的是實現(xiàn)全人類的共同繁榮。習近平主席明確指出： “在人類追求幸福的道路上，一個國家、一個民族都不能少”。

面對當前國際緊張局勢，人類命運共同體的理念首先倡導和平的共同價值，因為 “和平是人民的永恒期望。和平猶如空氣和陽光，受益而不覺，失之則難存。沒有和平，發(fā)展就無從談起”。在堅持和平的基礎上，針對全球發(fā)展不平衡、兩極分化日趨嚴重的現(xiàn)狀，人類命運共同體的理念主張給予弱國平等的發(fā)展機會。尊重所有國家主權、安全和領土完整，尊重全世界人民的利益，維系各國交往的公平、正義，不倚強凌弱、不以鄰為壑，實現(xiàn)真正的民主與自由。民主和自由雖然是西方近現(xiàn)代以來最為推崇的價值，但是真正的民主和自由不在于抽象的觀念，而是要讓全世界各國人民都有權選擇自己的發(fā)展道路，都能憑借自己的勞動創(chuàng)造財富、并實現(xiàn)自身的尊嚴和價值。這樣的共同價值超越國別、黨派和制度差異，符合全人類的共同利益，是全人類的 “公意” 。人類命運共同體因此避免了盧梭擔憂的投票不由全體公民支配致使公意沉默的困局。人類命運共同體是這樣一個聯(lián)合體：一方面，全世界最廣大人民的根本利益就是人類命運共同體追求的根本利益，各國對繁榮與發(fā)展的渴望就是其努力的方向；另一方面，人類命運共同體及其倡導的共同價值是屬于全人類、并為了全人類的，它們以解決全球發(fā)展的不平衡這一最緊迫的問題為目的。因此，利益分化、價值多元的現(xiàn)實讓西方共同體理論在國家范圍內(nèi)日益喪失其現(xiàn)實性，共同價值卻是符合全人類公意的價值體系。

西方共同體理論推崇西方文明為主導的價值系統(tǒng)，而人類命運共同體則反對以某種文明的價值系統(tǒng)理解國際交往，主張通過遵循共同價值，實現(xiàn)文明的互鑒與發(fā)展。人類命運共同體的理念主張文明與價值體系的多元是客觀事實，它們之間不存在優(yōu)劣之分。各國因為歷史環(huán)境與現(xiàn)實不同，產(chǎn)生了不同的價值觀念與文明體系。適合某些國家的價值傳統(tǒng)未必適合另外一些國家。然而，不同的價值觀念與文明體系并不構成沖突的理由，文明多樣性如同生物多樣性一樣得到聯(lián)合國教科文組織的提倡與保護。正如習近平主席所指出， “盡管文明沖突、文明優(yōu)越等論調(diào)不時沉渣泛起，但文明多樣性是人類進步的不竭動力，不同文明交流互鑒是各國人民共同愿望”。如果世界只能由一種文明主導，那根本就不可能有公平、正義、民主，自由，也不可能實現(xiàn)和平與發(fā)展。

文明之間的相互溝通與互鑒能促進文明的成長與人類社會的前進。人類命運共同體把以西方文明為中心的對立沖突邏輯轉換為文明互鑒、共同發(fā)展的建設性邏輯。文明互鑒符合文明發(fā)展的史實：古希臘人借用腓尼基人的文字創(chuàng)造了希臘字母，古羅馬神話借鑒和吸收了希臘神話，中世紀西歐的天主教產(chǎn)生于猶太文明，今天的西方文明則汲取了古希臘理性主義、羅馬律法與源自希伯來的基督教信仰……可以說，流傳至今的文明多是文明交融與互鑒的結果。美國人類學家烏格朋（W. F.Ogburn）認為，文明的累積依靠舊文明的保存與新文明的增加，而累積是文明成長與發(fā)展的基本形式。如果沒有希臘和希伯來文明，現(xiàn)代西方文明根本無從誕生。因此，西方文明的價值系統(tǒng)本質上就是多元的，其近現(xiàn)代以來的表現(xiàn)形態(tài)只是人類歷史長河中的一瞬而已。硬要把當代西方文明推廣到全世界就違背了人類文明發(fā)展的事實。而只有堅持共同價值而非某種文明的特殊價值才能實現(xiàn)世界文明之間的平等交流與互鑒，從而促進文明的成長與人類社會的進步。

上述三大方面是人類命運共同體理念對西方共同體理論的重要革新，它們涉及許多出具體的創(chuàng)新點，諸如天下一家、和而不同的態(tài)度、先人后己的義利觀，等等。了解西方共同體理論的基本形態(tài)、特征與根本困境，才能真正做到知己知彼；而闡釋人類命運共同體對西方共同體傳統(tǒng)的革新，則有助于從思想淵源的層面揭示人類命運共同體的先進性，為人類命運共同體的構建提供觀念上的自覺與自信。