“大悟十八” 非大慧宗杲說

夏金華

“大悟十八遍，小悟不計其數(shù)。” 這是佛門廣為流傳的名句，世傳其作者是南宋禪宗巨擘大慧宗杲禪師。千載之下，幾乎人無間言，一直延續(xù)至今。

然而，令人奇怪的是，在現(xiàn)存的《大慧語錄》《宗門武庫》，以及《大慧年譜》等有關(guān)史料中，卻并沒有這句話。 “宗杲擅名一代，為禪林之冠”，其弟子多達(dá)一千七百之眾，法嗣九十四人。按照叢林慣例，像大慧這樣的身份，無論是上堂開示、秉拂說法，還是應(yīng)請普說、示眾等各類法務(wù)活動，現(xiàn)場皆有記室、侍者或門人負(fù)責(zé)專門的文字記錄。其中無關(guān)緊要的內(nèi)容，在事后整理時被刪除，是有可能的，但像 “大悟十八” 這類如此重要的關(guān)于覺悟問題之名言，是斷不至于遺漏的。而像《宗門武庫》一類之書，在大慧生前即已刻印流通。同時，相關(guān)言行材料的收集和編輯，也是在其示寂后隨即展開的，并要求入藏，這也是后來宋孝宗（1162—1189 年在位）詔書的旨意，《大藏經(jīng)》里三十卷本的《大慧禪師語錄》即是有力的佐證。

其余的依據(jù)是，其嗣法弟子、云臥庵主——曉瑩曾因?qū)ψ嬖佀幍摹洞蠡勰曜V》不滿意，在給徑山遯菴無言首座的長信中，提供了許多新資料，作為補充和糾錯。其中重要的如，談?wù)摯蠡?“竹篦用事” 的前后因緣及其竹篦之下落、澄清《宗門武庫》的書名—— “武庫” 二字的來歷、梅州付法、臨終之偈，以及小詩中改 “十畝” 為 “十里” 、 “同蒿” 為 “蓬蒿” 之謬誤等細(xì)節(jié)，都予以特別的詳細(xì)說明。還有，曉瑩另外的著作《云臥紀(jì)談》《羅湖野錄》二書亦多記大慧生前事跡。故而退一萬步說，即使 “大悟十八” 之名句在當(dāng)時被意外錯漏，也會在弟子們或社會上與大慧交往密切的文人墨客的回憶中補上的。

那么， “大悟十八” 這個說法從何而來呢？據(jù)現(xiàn)存史料推斷，至少在大慧生前，以及南宋，乃至元朝，并未出現(xiàn)過?；究梢源_定的是，最早之文字記載見諸明朝初年，大學(xué)者宋濂（1310—1381）撰寫的《寂照圓明大禪師壁峰金公舍利塔碑》一文，其中說道：

自是入定，或累日不起，嘗趺坐大樹下，溪水橫溢，人意禪師已溺死。越七日，水退，競往視之。禪師燕坐如平時，唯衣濕耳。一日，聽伐木聲，通身汗下如雨，嘆曰： “妙喜‘大悟十有八，小悟無算?！M欺我哉！未生前之事，吾今日方知其真耳。”

這是元末明初一代禪師金碧峰的開悟事跡。禪師是神僧， “得禪家玄竅，尤精陰陽術(shù)數(shù)”，民間傳說頗多。引文所云 “妙喜” ，即大慧也。既然寶金禪師指認(rèn) “大悟十八” 出自其口，應(yīng)該是宗門已有的傳說。至于這個傳說的最初來源，限于史料，已難以深考。從大慧悟道前后的史實來看，將 “大悟十八” 之說歸結(jié)于他，還是有道理的。在《大慧語錄》中，確實有覺悟不是一次性完成、容許有多次的意思存在。比如，在《語錄》第十七卷里，應(yīng)禮侍者的請求，大慧作 “普說” 。在講了三個 “入流亡所，動靜二相，了然不生” 的例子之后，他頗有感概地回憶說：

……這個說似人不得，傳授人不得，老漢十七年參也，曾零零碎碎悟來，云門下也理會得些子，曹洞下也理會得些子，只是不能前后際斷。

所謂 “零零碎碎悟來” 之 “悟” ，從數(shù)量上說，顯然不止一次，否則不會稱為 “零碎” ，只是處在東鱗西爪不成片的階段，屬于 “小悟” 的范圍，尚未到達(dá)臨界點的 “前后際斷” 的時候。即便是到了 “前后際斷” “通身汗出” 之時。大慧在其師圜悟克勤處，依舊未獲認(rèn)可。幾番被否決之下，曾經(jīng)無奈地自嘲說： “恰如狗看著熱油鐺相似，要舔又舔不得，要舍又舍不得” 。但他沒有放棄，而是死死咬住，步步為營，終于贏得了老和尚的 “呵呵大笑” ，印可其為 “入室” 弟子！

正因為其開悟經(jīng)過頗多挫折，才有了 “得道如此，大不易” 的深切感受。但因此即判定 “大悟十八” 說出自大慧，仍只是推測之詞，缺乏直接的文獻(xiàn)依據(jù)，為何在其語錄或著作中沒有收錄這句名言的真正原因。在宋氏此說出籠后，至晚明時，云棲祩宏始撰文張大其說，智旭澫益也在《靈峰宗論》一書中引用其言。因兩人位居明末四大高僧之列，在教界有著巨大的影響力，二位對 “大悟十八” 的正面觀點，又為釋明河（1588—1640）《補續(xù)高僧傳》、朱時恩《佛祖綱目》等書里金碧峰的傳記所本。從此，基本成為佛門定說，廣為流傳。連 “端靜淵穆，不溷溷為同” 的士大夫顧起元（1565—1628），在萬歷四十五年（1617）撰寫十卷本的《客座贅語》時，也嘗為金碧峰立傳，并引 “妙喜大悟十有八，小悟無數(shù)，豈欺我哉！未生前之事，今日乃知之” 云云。后葛寅亮（1570—1646）編集《金陵梵剎志》五十三卷，其中第三十九卷《碧峰禪師碑略》亦保存此說，襲而不改。

但不同意此說者，并非沒有。明末清初大學(xué)者傅維麟（1608—1667），在其著作《明書》中，在為金碧峰作傳時，只提其入定功力，不僅沒說 “大悟十八” ，甚至連 “大悟” 二字也沒有！意在說明大慧 “大悟十八” 之說，是一個有爭議的不確定性的話題。

此外，憨山德清（1546—1623）的在家弟子吳應(yīng)賓在為其師撰寫《塔銘》時，也嘗引述 “妙喜大悟十八，小悟無數(shù)。個中冷暖，惟師自知” 之語，可見此說流行之一斑。其實，這個說法并不恰當(dāng)。因為憨山本人似乎并不認(rèn)可宋濂所寫金碧峰傳記中的這段話，在其所撰之《八十八祖?zhèn)髻潯防铮f寶金禪師是八十八祖之一，在描述其開悟前后的情形時，有這樣的文字記錄：

師大起疑情，久之有悟。呈真，真大斥之曰： “必使心思路絕，大法可明?！?師益加精進(jìn)，三年肋不至席。一日，聞伐木聲，汗下如雨。急往求證于真，真猶詰十?dāng)?shù)遍。一一無滯，乃印可之。

其中并無 “大悟十八” 之說。不僅如此，有明一代異于宋氏之說者，亦大有人在，如永覺元賢（1578—1657）撰《繼燈錄》六卷，內(nèi)容主要承繼宋普濟《五燈會元》、明凈柱《五燈會元續(xù)略》等書，且輯補臨濟（第十七世以下）、曹洞（第十五世以下）二宗的傳燈，收錄自元至明近400 年的燈錄。其 “金碧峰傳” 中也沒有原先大慧所言 “大悟十八” 之文字，而僅僅記載 “一日，聞伐木聲，大悟” 數(shù)語。更值得注意的是，云棲的認(rèn)同此說，是在其晚年——萬歷四十三年（1615）八十歲入滅之前所著《竹窗二筆》之《大悟小悟》一文里，且文首已注明 “相傳” 二字。而其在萬歷二十八年（1600）所撰之《禪關(guān)策進(jìn)》一書，以及另一部不知撰述年代但肯定早于《竹窗二筆》之前的《皇明名僧輯略》，其中論及碧峰禪師時，也未提及妙喜 “大悟十八” 一說。

還有一種做法，在叢林里也很流行，即住持于日常開示中使用此說，但對其真實性不作評判，如晦岳旭禪師即如是云：

妙喜當(dāng)時自謂： “大悟一十八遍，小悟不知其數(shù)?！?若悟處有大有小，非精魂而何？若離卻大小悟，在甚處者里下得一語親切，便知西天國王悟底落處？大眾于斯會得，無邊剎境，自他不隔于毫端，十世古今，始終不離于當(dāng)念；于斯不會，新大覺與你道破。

上述可知，關(guān)于金碧峰所說 “妙喜‘大悟十八’” 之語，確實是真假參半，疑點重重。本來，此事也就到此為止了。詎料儒家門庭里也不乏湊熱鬧者，而且居然也出現(xiàn)了 “大悟十八” 之說，認(rèn)為始作俑者是稍后于大慧的南宋官僚士大夫，號稱 “慈湖先生” 的楊簡（1141—1226）。

一般以為，這個說法來源于明清之際的哲學(xué)家——李颙（1627—1705）。在其《二曲集》里，李氏對當(dāng)時流行攻訐楊簡的 “入禪” 之說，提出反駁，力挺楊氏，說： “慈湖楊敬仲之學(xué)，直挈心宗，大悟一十八遍，小悟無數(shù)。在宋儒中，可謂杰出。人多以近禪訾之，先生之學(xué)，豈真禪耶？明眼人當(dāng)自辨之。”事實上，李氏此說并非其原創(chuàng)，而是借用了明末大家李贄（1527—1602）的手筆。在《答澹然師》的信札中，李贄寫道：

聞師又得了道，道豈時時可得耶？然真正學(xué)者亦自然如此。楊慈湖先生謂： “大悟一十八遍，小悟不記其數(shù)?！?楊慈湖于宋儒中獨為第一了手好漢，以屢疑而屢悟也。學(xué)人不疑，是謂大病，唯其疑而屢破，故破疑即是悟。溫陵此說，有何依據(jù)？不得而知。李氏為名士者流，其特長在于識見與思想，而非考證，學(xué)術(shù)界是有共識的。 “慈湖所傳，皆以明悟為主”，所謂 “大悟” 不假，而有多次之說，卻不能不讓人疑問竇生。

覺悟之說，雖古已有之，然其所悟，與佛家之意迥出二門，并非一路，儒家鮮有此好。而竭力倡導(dǎo)悟者，無過于佛門，這是常識?？墒?，后世形勢變化，乃出于教界的大力宣傳，本局于寺院僧眾之間交流的 “大悟” 之說，終于在隋唐時期逐步走向社會，開始出現(xiàn)在士大夫們的筆下，但尚不普遍。到了宋代，因皇帝們的喜愛禪宗，帶動了官僚士大夫階層的急劇跟進(jìn)，參禪之風(fēng)遂遍于海內(nèi)，機鋒、大悟這才成為他們熱門的業(yè)余話題。此后，繼續(xù)下沉于民間，宋元以降已滿天飛舞，成為社會公眾日常生活的用語了。

更為有趣的是，與大慧一樣，在《宋史·楊簡傳》里找不到 “大悟十八” 四個字，清代黃宗羲、黃百家、全祖望所撰之《宋元學(xué)案·慈湖學(xué)案》亦無此說。楊氏自己的文集——《慈湖先生遺書》《慈湖詩傳》《楊氏易傳》等，也未提到過這個說法。然而，楊氏 “大悟十八” 雖無， “大悟” 之說，還是確實存在的。如《慈湖學(xué)案》言：

淳熙元年，母喪，去官，營葬車廄，更覺日用酬應(yīng)，未能無礙。沉思累日，一事偶觸，始‘大悟’變化云為之旨，交錯萬變，而虛明寂然。

又如，葉紹翁《四朝聞見錄》云： “慈湖楊公簡，參象山學(xué)，猶未大悟，忽讀《孔叢子》，至‘心之精神是謂圣’一句，豁然頓解。自此酬酢門人、敘述碑記、講說經(jīng)義，未嘗舍心以立說?！泵鞔泥u孝標(biāo)也說過： “昔楊慈湖問：‘如何是本心？’象山指點斷扇訟是本心，慈湖遂廓然大悟。門下今猶聽訟際，試一印正果，與慈湖當(dāng)下無間否？若疑猜未斷，身與道猶二之也?！备魅说恼f法雖有不同，但認(rèn)為慈湖大悟卻是真實不虛。

此外，楊簡以心教人，成果豐碩，門生多有悟者，如鄒夢遇、葉祐之、王子庸等輩，皆是事實，為儒學(xué)發(fā)展貢獻(xiàn)不菲，從中亦不難窺見慈湖為學(xué)之根底。

本來，這也沒什么，佛歸佛，儒歸儒，各說自家話，大路朝天，各走半邊，彼此不相干。可是，偏偏叢林里的禪師也沒閑著，特別是生活于明代萬歷、崇禎年間的臨濟宗中興大德——密云圓悟（1566—1642），心里一直掛念此事，卻又守口如瓶，直至入滅，也未透露半句，其中必有苦衷。然而，禪師自己不便說，卻又不想讓這件事從此泥牛入海、舉世無有知者。于是，只得借別人之口，來吐露心里想說的話了。

在《密云禪師語錄》中，有其在家弟子唐世濟撰寫的《遺衣金粟塔銘并序》，其中的《塔銘》說道：

大悟十八遍，小悟不計數(shù)。本是宋儒言，非大慧所說。學(xué)人承訛久，智者亦惑之。惟師以為非，確然不肯信。

很明顯，唐氏是轉(zhuǎn)述密云圓悟的看法?？梢姸U師是認(rèn)同李贄之說的，只是沒有指明是何人。整篇《塔銘》290 字，不僅有作者表述禪師所說之語，如上引文字即是；又有禪師自述的語氣，比如， “海內(nèi)諸龍象，強半我兒孫。吾宗復(fù)大興，遠(yuǎn)符黃檗讖” 中間的 “我” 字，顯然是指圓悟本人。雖說如此表述沒有什么不妥但似乎總覺得有些異樣。如果確實像李贄所說 “大悟十八” 是宋儒楊簡之言，那楊氏之后學(xué)或者是后世的儒家學(xué)者（包括《宋元學(xué)案》中之 “慈湖學(xué)案” 的作者）為何又要否認(rèn)呢？照理說倘若是因為儒、佛兩家的間隙所致，那為何他們又不回避 “大悟” 之說，白紙黑字，筆之于書？而且儒門里也確有一些人看不慣楊簡之所言所行，極欲清理門戶，將其往 “叛逆” 的道路上推行。此其一。

其二，唐世濟是一官僚居士，佛學(xué)修養(yǎng)有限，若非圓悟禪師告知，他根本不可能了知有關(guān) “大悟十八” 之說的細(xì)節(jié)。退一步說，既便知曉，也不可能明白其中的道理。因此，據(jù)此可以確定唐氏是受了禪師的生前囑托，故而借撰寫其師《塔銘》之機，予以披露。問題在于，圓悟為何不親自提出，而要托之于人呢？

上述兩個問題中的第一個，有明末清初的俍亭挺禪師（1615—1687）提供了現(xiàn)成的答案，在其《語錄》第六卷里記有一段與一位居士的對話：

陸麗京居士問： “‘大悟一十八遍，小悟不記其數(shù)’大慧果然否？” 師云： “《大慧錄》未嘗有此，特見之《楊慈湖集》中。悟門雖大、小不同，亦有根本、后得之別。若云大悟一十八遍，依古以來未之嘗有，豈聞桃、擊竹一悟，俟更悟耶？”

此為佛教界第一位最明確肯定的說法，顯然比李贄之指認(rèn)更為有力。即不僅否定了大慧說，而且指明楊簡的文集中有 “大悟一十八遍，小悟不記其數(shù)” 文字的存在。從問答的語氣判斷，不像是道聽途說，而應(yīng)該是親眼所見的。但是，今存所有楊氏文集中并無 “大悟十八” 之說，包括唯一一部現(xiàn)存的明代十竹齋刻本《楊慈湖先生詩鈔》一書，也是如此。由于學(xué)術(shù)界對明代刻本，尤其是坊間刻本，抱有很大的戒心，所以，難以取信于人。從俍亭挺禪師所說判斷，明時應(yīng)該有過指明楊簡 “大悟十八” 的文集刻本之存在，但是否出自坊間刻本，因沒有直接證據(jù)，無法肯定。

由于史料所限，這樁公案也許要永遠(yuǎn)成謎了。好在后代禪宗形勢的發(fā)展變化，又隱隱約約透露出某些略顯積極的征兆。清代自融撰、性磊補輯之《南宋元明禪林僧寶傳》問世，金碧峰之開悟，被略寫為 “聞伐木聲，大徹” 數(shù)字而已，沒有了 “大悟十八” 。刊行于康熙三十年（1691）的《續(xù)燈正統(tǒng)》一書，作者是徑山大慧第十七世孫西蜀別庵性統(tǒng)。然 “其心公，其識遠(yuǎn)，其才全” ， “先自曹溪十六世徑山編起，至曹溪三十一世止；次自曹溪十六世虎丘編起，至曹溪三十五世止。復(fù)將洞宗自曹溪十六世雪竇編起，至曹溪三十七世止。又收未詳法嗣記補遺”。臨濟、曹洞二宗并弘，不存門戶之見。且在 “大悟十八” 的歸屬問題上，尊重模糊不清的事實，不再堅持出于大慧這個說法，而是將作者改為 “古人” 之說了，也許是順應(yīng)了當(dāng)時宗門的潮流吧？

兩年后的康熙三十二年（1693），北京圣感寺住持、密云圓悟的第三代傳人——霽侖超永、林野奇孫和道靜嗣，又撰成《五燈全書》120 卷，收錄自古天竺七佛至清康熙年間（1662—1722）禪門弘傳之事跡，重在公案、機鋒之記錄。頗為難得的是，該書效仿《續(xù)燈正統(tǒng)》的主張，也不再堅持圓悟 “大悟十八” 出于宋儒之主張，而是認(rèn)同性統(tǒng)的做法，采用比較模糊的出于 “古人” 之說。這樣一來，反而獲得了后續(xù)禪門同類著作的認(rèn)可。一場起源于明朝初年的佛門悟道糾葛，兩派居然以這種平和的方式偃旗息鼓，終于畫上了不甚圓滿的句號。