道德運氣與能動性的界限

徐向東 陳 瑋

康德著名地聲稱，唯有從一個好的意志來履行的行動才有道德價值，其價值不受行動實際上產(chǎn)生的結(jié)果的影響。在康德學界，如何理解這個主張本身就是一個有爭議的解釋問題，與此同時，這個主張也給托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）和伯納德·威廉斯（Bernard Williams）創(chuàng)造了一個契機：前者嘗試表明道德本身并不是免于運氣的，后者則進一步利用道德運氣的存在來批評康德倫理學。內(nèi)格爾和威廉斯就道德運氣提出的論點和論證在學界產(chǎn)生了激烈反響，造就了關(guān)于道德運氣問題的不同立場。本文并不嘗試全面地處理這個問題，而是，我們將把關(guān)注的焦點集中到如下問題：假若道德運氣確實存在，它將如何影響我們對負責任的能動性及其界限的理解？我們將嘗試表明，就內(nèi)格爾和威廉斯的論述中仍然存在某些模糊不清的地方而論，只要我們已經(jīng)對道德責任（moral responsibility）和道德上應受責備（moral blameworthiness）的概念提出恰當?shù)恼f明或界定，并將這種特殊的評價范疇與其他評價范疇（特別是出于某些實用考慮而提出的評價）區(qū)分開來，我們至少就可以表明道德運氣在這種情形中并不存在，因此繼續(xù)維護道德責任的歸屬（attribution of moral responsibility，以下簡稱為 “責任歸屬” ）所要求的控制原則。不過，即使我們強調(diào)對道德責任的的判斷不應該受到運氣影響，我們將不否認威廉斯借助于道德運氣問題提出的一個重要主張，即：在作出道德評價或道德判斷的時候，我們實際上很難把道德價值與其他的人類價值截然分離開來。

本文的論證結(jié)構(gòu)如下。在第一節(jié)中，我們將總結(jié)性地討論內(nèi)格爾和威廉斯對道德運氣的論述。在第二節(jié)中，我們將引入道德運氣問題并嘗試表明，當內(nèi)格爾和威廉斯利用某些道德直覺來說明道德運氣的存在時，這種直覺可以從其他的角度得到說明，因此他們的論證并不具有充分的說服力；此外，一旦我們闡明了道德責任的本質(zhì)和責任歸屬的功能，我們就可以表明，我們有理由捍衛(wèi)道德責任所要的控制原則。在第三節(jié)中，我們將試圖表明，即使運氣的存在意味著道德上負責任的能動性的界限確實是模糊的，但這不是用因果責任（causal responsibility）的概念來 “擴展” 或 “取代” 道德責任的概念的充分理由。

一、道德與運氣

假設(shè)我們是與他人一道生活在一個并不完全由我們來控制的世界中，假設(shè)我們的行動本身就是由能動性發(fā)起、然后在世界中延伸的東西，那么我們就不難理解，作為我們采取行動的結(jié)果而在我們身上發(fā)生的事情也不能完全由我們來控制的。因此，只要我們采取的行動能夠?qū)ξ覀兊纳町a(chǎn)生有意義的影響，我們的生活也就受到了我們無法（完全）控制的東西的影響，在這個意義上，這些東西可以被稱為 “運氣” 。當其他人按照我們所采取的行動來評價我們時，不論這種評價是不是嚴格意義上的道德評價，它似乎也是受制于運氣的。不過，在探究運氣對我們的行動和生活產(chǎn)生的影響時，我們最好區(qū)分三個問題：第一，人們的行動和生活是否受到了運氣的影響？第二，某些這樣的影響是否具有道德含義，因此受制于各種形式的道德評價？第三，是否存在著嚴格意義上的道德運氣，即那種特別與道德責任或道德責備相聯(lián)系的運氣？區(qū)分這三個問題對于我們接下來的討論具有至關(guān)重要的意義，因為所謂 “道德運氣” 是否存在，不僅取決于如何界定或理解這個概念，也取決于如何看待道德評價以及相關(guān)的反應態(tài)度在人類生活中的作用。為了闡明這一點，我們首先需要考察一下內(nèi)格爾和威廉斯對道德運氣的論述。

自古希臘以來，哲學家們就普遍承認人們的生活受到了其無法控制的因素的影響。運氣讓人類生活變得脆弱。亞里士多德所設(shè)想的幸?；蛘哒f繁盛生活不僅在于按照美德來生活，也包含一些外在善（例如財富或長相）和關(guān)系性的善（例如友愛）作為其構(gòu)成要素，至少后面兩個要素都受制于運氣。亞里士多德進一步指出，我們無法控制的外在因素可以用四種方式擾亂我們行使美德的活動：首先，外在因素可以剝奪我們的活動的某些工具性手段或資源，而后者對于行使美德來說是絕對必要的，因此其缺乏或是妨礙了這種活動本身，或是約束或妨礙了這種活動的行使；其次，外在因素可以妨礙某個活動，不僅通過剝奪實現(xiàn)它的必要手段，也通過剝奪其對象或接受者（例如朋友的死去切斷了友誼）。不論是亞里士多德之前的柏拉圖，還是他之后的伊壁鳩魯學派和斯多亞學派，都試圖將好生活限制到我們能夠掌控的內(nèi)在世界，以此來避免或規(guī)避運氣對好生活可能產(chǎn)生的影響。康德在其倫理學中繼承了這個基本觀念：在他看來，盡管幸?？梢砸驗檫\氣而遭受破壞或得到加強，但真正的道德價值、真正在道德上值得贊揚或責備的東西是不受制于運氣的，因為行動的道德價值完全取決于意志所產(chǎn)生的意愿的本質(zhì)，與行動實際上所產(chǎn)生的結(jié)果毫無關(guān)系。既然道德價值完全是由內(nèi)在于一個人的意志來決定的，它就不會受到任何外在因素的影響，因此也不會受到運氣的影響。如果康德的想法是可靠的，那么他就為人類生活保全了一個不受運氣影響的方面，實際上，這個方面在他看來是最重要的——如果甚至連道德價值都會受到運氣的影響，那么這個世界就是徹底不公正的。

盡管康德相信其倫理觀念完全符合日常的道德認識，但是，他在這個問題上的觀點被認為偏離了道德直覺：道德評價似乎確實取決于行動者在行動時所遭受的運氣，特別是，一個行動產(chǎn)生了什么結(jié)果，好像確實影響人們對它（因此，對行動者）作出的道德評價?？紤]內(nèi)格爾提出的兩個例子，分別示范了所謂 “環(huán)境運氣” 和 “結(jié)果運氣” ，前者是一個人在特定境況下所面對的運氣，后者是一個人在行動的實際結(jié)果方面所遭遇的運氣。在納粹統(tǒng)治下的德國，普通公民既有機會勇敢地反對納粹統(tǒng)治，也有機會行兇作惡，其中一些人由于未能經(jīng)受考驗而成為納粹的幫兇，因此就應當受到譴責。相比較，其他國家的公民并未生活在那種特定的社會條件下，因此就無需經(jīng)受這種考驗，不過，假若其中一些人生活在那種狀況下，他們可能也會像納粹黨衛(wèi)軍那樣做出道德上邪惡的事情。幸運的是，他們并未生活在那種境況下，因此就免于受到同樣譴責。然而，在某種意義上說，是不是生活在當時的德國是一件極其偶然的事情：我們甚至可以設(shè)想，一位由于贊成希特勒的政策而打算參加黨衛(wèi)軍的德國人，為了家族生意而不得不移居瑞士，因此就避免了在戰(zhàn)后受到譴責或懲罰?，F(xiàn)在，假設(shè)格里格和喬治都謀殺史密斯，但并不知道彼此的意圖和決定，他們都決定在史密斯出門時在大門口對他實施槍擊。假設(shè)他們兩人同時開槍：格里格的子彈成功地射中了史密斯，致使他當場死亡，然而，喬治的子彈被一只路過的鳥攔截。假若我們覺得，格里格因為實際上導致了史密斯的死亡而更值得責備，甚至應受刑事懲罰，而喬治至少不應受到同等程度的責備或懲罰，那就意味著他們遭受的道德評價受到了運氣的影響。如果康德認為一切道德價值都只是來自意志的內(nèi)在條件，與行動實際上導致的結(jié)果無關(guān)，那么其主張看來就不符合道德直覺，因此其倫理學是內(nèi)在地成問題的。

威廉斯也將批評的矛頭直指康德倫理學，不過，他采取了一條更為迂回的論證路線，試圖表明道德不僅不是價值的獨一無二的來源，也不應當成為我們所能具有的最高價值。在威廉斯看來，康德之所以認為道德不應該受到運氣影響，本質(zhì)上是因為他將公正或正義這種道德形式置于倫理思想的核心。如果道德的本質(zhì)特征就在于公正，那么道德就可以用兩種方式免受運氣的影響。首先，正義可以被理解為一種形式的平等：如果道德是免受運氣影響的，那么，對于身處每個地方的每個人來說，道德選擇都應該是開放的，而且是同等地開放的。一個人所具有的道德價值不應受到運氣的左右，否則就會導致道德價值的不平等。其次，正義可以被理解為一種應得：如果道德取決于運氣，那么至少有時候人們就會因為自己無法控制的因素而受制于某種道德評價。但是，這似乎是不公正的，因為沒有理由認為一個人應該對自己無法控制的事情負責。然而，即使在一片不公正的汪洋大海中仍有一小塊正義的孤島，這也不足以撫慰一位受到了不公正待遇的人。于是康德就提出了一個要求：道德價值必須具有一種至高無上的特殊地位。只要這個特殊的價值得到了保證，說道德不受運氣的影響實際上就是說，一個人在生活中所持有的基本的價值觀念也不受運氣的影響。這樣，如果道德價值就是人類價值的最重要的構(gòu)成要素，那么一個人自己就可以控制這個要素，他作為人而具有的價值就不再取決于運氣。

然而，威廉斯認為康德的主張純屬幻覺，其論證主要取決于他對自己所設(shè)想的一個案例的分析。高更，一位自認為具有創(chuàng)造性的藝術(shù)家，為了追求藝術(shù)生涯而決定拋棄妻兒——他相信，唯有這樣做，他才能實現(xiàn)自己作為藝術(shù)家的天賦和抱負。威廉斯并未將高更描繪為一位除了關(guān)心藝術(shù)之外對其他事情漠不關(guān)心的非道德主義者，因此，從道德的觀點來看，高更當時做出的決定是需要得到辯護的，因為他畢竟拋棄了自己需要承擔的倫理義務。不過，威廉斯強調(diào)說，高更的選擇是否能夠得到辯護，并不是由他做出選擇的理由來決定的，而是取決于他是否能夠在取得成功。假若一個行動（或者一個選擇或決定）的道德辯護只能取決于道德考慮，那么，甚至從日常道德的觀點來看，高更自己也很清楚其選擇得不到辯護。當然，假若他最終失敗了，他當時的決定更得不到辯護。但是，高更最終是否會取得成功是一件事先無法預料的事情，其決定在道德上的可辯護性必定取決于一些他無法控制的因素，因為不管一個人意志多么堅強，僅憑意志或努力本身并不足以使一個人成為偉大的藝術(shù)家。

那么，運氣如何影響高更對其決定的辯護呢？為了回答這個問題，威廉斯將所謂 “內(nèi)在運氣” 和 “外在運氣” 區(qū)分開來。一項生活計劃的成功既取決于內(nèi)在條件，又取決于外在條件。如果高更已經(jīng)初步展現(xiàn)出繪畫方面的天賦，但其目前的能力、技能和生活環(huán)境仍不足以讓他確信自己就能成為偉大的藝術(shù)家，那么他是否能夠成功地成為這樣一位藝術(shù)家就是一個內(nèi)在運氣問題，也就是說，取決于他已經(jīng)具有的內(nèi)在稟賦在努力和實踐中是否能夠讓他充分地展現(xiàn)出一位偉大的藝術(shù)家應該具有的才華。另一方面，如果他在去往塔希提的路上出了車禍，無法繼續(xù)繪畫創(chuàng)作，那么這種外在運氣就會影響他對自己計劃的成功實現(xiàn)。這兩種運氣對于更高的計劃的成功都是必要的，因此對于他對自己當時做出的決定的辯護也是必要的。不過，威廉斯強調(diào)說，高更的選擇，若得不到辯護，也只是因為內(nèi)在運氣而得不到辯護。出車禍之類的事情既不是高更事先所能預料的，在發(fā)生的時候可能也不是他所能控制的，因此，即使它會影響高更對其生活計劃的實現(xiàn)，但是，萬一高更由于失去了胳膊而無法繪畫，他也只能抱怨運氣不佳，而不太可能宣稱正是失敗了，因為按照他當時做出的判斷，他本來就認為自己將會成為偉大的藝術(shù)家。然而，如果他遭受了內(nèi)在厄運（例如因為其作品被認為毫無價值，或者因為他當時高估了自己），從而最終失敗了，那么，從他自己的觀點來看，他就會認為自己當初的選擇得不到辯護并因此而遺憾。

在威廉斯的論證中，這種從行動者自己的觀點感受到的遺憾［即所謂 “行動者遺憾” （agent-regret）］具有至關(guān)重要的意義。為了便于論證，我們將在下一節(jié)再來討論其本質(zhì)。目前，讓我們首先看看高更的選擇究竟在什么意義上得到了辯護。威廉斯論證說，假若高更的選擇確實得到了辯護，這種辯護就具有兩個重要特點。首先，這種辯護是，是在才得到的，而不是在當時做出選擇時就能具有的。高更無法預知自己的選擇最終是否正確。他的選擇，就像我們在生活中做出的很多選擇一樣，是在不確定性條件下做出的，這種不確定性部分地來自行動者在知識方面的限度，部分地來自生活本身就具有的不確定性。即使我們已經(jīng)承諾要實現(xiàn)某個計劃，任何一項計劃也都是通過一系列行動來實現(xiàn)的。如果一項計劃對我們來說具有至關(guān)重要的意義，例如是我們的自我認同的一個要素，或者屬于威廉斯所說的 “根本計劃” ，那么它也往往具有不確定性的特征。當然，通過盡可能獲得的相關(guān)信息或知識，通過及時調(diào)整或修改我們自己對生活計劃的實施，我們可以消除一部分不確定性。但是，既然世界并不是我們自己創(chuàng)造出來的，而我們也不是全能全知的，我們就無法在根本上消除我們在生活中面臨的不確定性。既然高更事先不可能在道德上得到辯護，也不具有關(guān)于成功（或者成功的概率）的理性判斷，他所能具有的辯護在如下更深的意義上也是回顧式的：晚期的高更在某種程度上已經(jīng)是一個不同的人，而后者是他早期的選擇以及在選擇后發(fā)生的一系列事情的結(jié)果。這就是說，高更在取得成功后持有的觀點在形式上和實質(zhì)上都不同于他在當時做出選擇時所持有的觀點。但是，不管高更最終是否取得成功，他是通過一系列運氣而變得不同于他早年的自我。當然，并非一切選擇都會使一個人在未來的生活歷程中變成一個不同的人，即擁有一個與其早期自我不同的自我，但是，高更的選擇有一種特殊性：它所導致的結(jié)果支配了高更對 “什么是自己生活中最有意義的事情” 的認識，因此支配了他的那種回顧式的自我評價立場。

如果威廉斯所設(shè)想的高更確實就像現(xiàn)實世界中的高更那樣取得了成功，那么，正是因為他把藝術(shù)上的成功看作自己生活的意義所在，他才會認為自己當時做出的選擇得到了辯護。這就導致了我們要提到的第二個特點：如果我們直觀上相信高更的選擇得到了辯護，那么我們也必須認為，對選擇或行動的辯護不是僅僅按照狹義上的道德價值來設(shè)想的。在承認運氣能夠?qū)ι町a(chǎn)生顯著影響時，威廉斯特別指出，并非任何一種運氣都與高更所能得到的回顧式辯護有關(guān)——假若高更最終承認失敗了（而不是：那個被稱為高更的人的計劃失敗了），那是因為某些內(nèi)在于一項計劃的東西導致他失敗了，例如，他其實不是一位真正具有天賦的畫家，或者，即使他一開始確實具有一點天賦，但他并未合理地發(fā)展自己的天賦，抑或某些無法預料或不可控制的因素妨礙了其天賦的進一步發(fā)展。在這種情況下，高更會對自己當初做出的選擇感到遺憾。另一方面，如果高更自己認定的那項計劃（即成為一位偉大的藝術(shù)家）在他對生活的意義或價值的理解中具有至關(guān)重要的地位，那么，當他最終取得了成功的時候，他就會回顧式地認為他當初做出的選擇是有辯護的。他所能具有的辯護顯然來自他對生活的價值或意義的自我理解。假若高更能夠在這個意義上得到辯護，那就意味著道德價值并不像康德所聲稱的那樣是人類生活中 “至高無上的價值” 。但是，在這里，我們千萬不要簡單地認為，高更當初的決定是由他將取得的成就的價值來辯護的，或者是由他對個人計劃的自我實現(xiàn)來辯護的，因為威廉斯不僅明確地否認高更的藝術(shù)作品的價值可以辯護為他作出辯護，而且還將在運氣方面的內(nèi)在失敗與外在失敗區(qū)分開來，而這個區(qū)分意味著威廉斯并不是在自我實現(xiàn)的意義上來考慮高更的選擇的辯護問題。對威廉斯來說，假若高更最終確實失敗了，他自己就感到遺憾。如果失敗了的高更確實具有這種感受，那就意味著他仍然將自己看作是道德生活的世界的一個成員。然而，如果成功了的高更并不為自己當初拋棄家庭的決定感到遺憾，那么這必定意味著道德價值對他來說并不是生活中唯一重要的價值。進一步說，假若我們都承認高更最終的成功能夠為他當初做出的選擇辯護，那么我們也會確認道德價值并非在任何情況下都是至高無上的，而這就揭示了威廉斯自己所設(shè)想的那種 “道德” 的限度——威廉斯筆下的高更是一位生活在道德世界的同時又試圖超越道德界限的人物。反過來說，如果康德式道德認為道德要求不僅是絕對的或不可避免的，而且其應用范圍也是普遍的，因此否認高更的選擇原則上能夠得到辯護，那么這種道德就是可疑的或成問題的。

因此，在威廉斯看來，將道德價值與其他類型的人類價值分離開來是錯誤的，康德倫理學就犯了這種錯誤。這個區(qū)分實際上表達了對倫理生活的一種錯誤理解：通過把所謂 “道德” 提升到倫理生活的首要地位，它不恰當?shù)乜s小了倫理研究和倫理反思的范圍?，F(xiàn)代道德哲學家之所以特別圈出 “道德” 這個特殊領(lǐng)域，就是為了嘗試在倫理生活中建立一個能夠超越運氣影響的領(lǐng)域。然而，既然運氣確實有意義地影響道德判斷和道德評價，這種嘗試就必定會失敗。換句話說，如果運氣確實存在并能對倫理生活產(chǎn)生影響，那么，在倫理生活中，那個被指望超越運氣的方面絕不可能被成功地確立。道德運氣的存在使我們有理由拒斥這個區(qū)分。就此而論，高更的案例激勵我們?nèi)ハ拗片F(xiàn)代道德所采納的那個不偏不倚的觀點，并暗示了如下重要思想：在反思倫理生活時，我們應該把倫理評價放在其他人類價值、人類需要和人類計劃的廣泛語境中來看待。即使確實存在著康德所設(shè)想的那種道德價值，但是，若不考慮道德價值與其他人類價值的關(guān)系，我們就無法恰當?shù)乩斫獾赖聝r值，因此也無法恰當?shù)卦u價道德行為。

二、運氣、責任與責備

如果運氣就是指人們無法理性地預測，因此也不能有效地控制的事件，那么運氣顯然可以對人們的生活產(chǎn)生顯著影響。因此，就我們一開始區(qū)分的三個問題而論，對第一個問題的回答是肯定的。然而，當內(nèi)格爾和威廉斯試圖表明運氣也會影響對行動、選擇和品格的評價時，其主張就激發(fā)了軒然大波。二者對道德運氣的論證都關(guān)鍵地取決于如下主張：即使兩個人都處于同樣的動機條件和認知條件下，在有關(guān)方面也具有執(zhí)行行動的同等能力，但是對他們的道德評價取決于行動的結(jié)果，而這種差別是由運氣產(chǎn)生的?？紤]如下例子：格里格和喬治一向都很小心謹慎，具有同樣嫻熟的駕駛技能，兩人都因為加班而在晚上11 點才離開辦公室，他們都需要穿過一條鄉(xiāng)間小路才能回到自己家中，周圍是密集的玉米田，在格里格駕車通過這條小路的時候，他的車很不幸地撞上了一個突然從玉米田中沖出來的小孩，并導致小孩死亡，喬治則很幸運，在荒無人煙的小路上順利回到家中。兩人也都知道，在半夜時分，那條小路上往往沒有行人。我們也假設(shè)兩人都是按照正常的速度駕駛，也都處于清醒的狀態(tài)，例如并不涉及疲勞駕駛或酒后駕駛。按照內(nèi)格爾和威廉斯的說法，如果我們確實對兩人做出了不同的道德評價，那就意味著我們是按照其行動的實際結(jié)果來評價他們，而既然結(jié)果取決于運氣，這就意味著運氣能夠影響我們對人們做出的道德評價，同樣也會影響行動者自己的自我評價。例如，如果格里格和喬治都在工作結(jié)束后喝了點酒放松一下，然后才駕車回家，那么我們可能就會認為格里格更值得責備，他自己也會具有自責或悔恨之類的情感，或許還會有對犧牲者的家庭表示道歉或適當賠償?shù)膬A向，與此相比，喬治則沒有這樣的情感或傾向，盡管他可能會為沒有碰到如此糟糕的運氣感到慶幸，或許也會從旁觀者的觀點為格里格感到遺憾。

內(nèi)格爾和威廉斯將這種由運氣引起的有差別的道德評價歸于道德直覺，或者我們在日常道德的框架內(nèi)自發(fā)地具有的道德反應。然而，道德直覺可以是一種捉摸不定的東西，特別是，我們所能具有的道德直覺重要地取決于將直覺誘發(fā)出來的特定情境及其特點，直覺或許經(jīng)不住哲學反思。所謂 “道德運氣問題” 大概是由于三方面的原因而出現(xiàn)的：第一，那種被認為由運氣引起的差別性的道德評價不符合我們在道德責備問題上持有的一個重要原則，即后面所說的控制原則；第二，道德評價涉及一系列廣泛的對象——品格、傾向和行為都可以成為道德評價的對象，但是，我們針對這些東西做出的評價在道德生活中可能具有不同的功能，對道德運氣問題的恰當討論需要仔細地辨別或區(qū)分這些功能；第三，我們實際上并不清楚所謂 “道德運氣” 究竟是針對哪一種道德評價出現(xiàn)的，內(nèi)格爾和威廉斯在其原來的文章中并未充分闡明這一點。舉例來說，如果我們將品格作為道德評價的對象，那么，鑒于道德品格的形成顯然受到了環(huán)境和遺傳方面的運氣的影響，只要這些影響既不是人們（至少在一定程度上）能夠自愿選擇的，也不是人們能夠有效地控制的，只要行動及其評價至少部分地取決于人們的品格，按照實際結(jié)果對人們做出有差別的道德評價在一種顯著的意義上就是不公正的——如果運氣確實影響了道德品格的形成和塑造，那么一個人的品格至少在某種程度上就不是他 “應得的” 。假若正義與應得具有某種重要聯(lián)系，那么，在其余條件都同等的情況下，按照無法合理地預測或不能有效地控制的事件（參與）導致的結(jié)果來對品格或行為做出有差別的評價也是不公正的。

這把我們引向如下控制原則：只有當我們?yōu)榇硕艿侥撤N評價的東西取決于我們所能控制的因素時，我們才是道德上可評價的。這個原則被認為導致了如下直觀上合理的推論：如果兩個人之間的差別是來自他們無法控制的因素，那么他們就不應當?shù)玫接胁顒e的道德評價。在這里，我們將不爭辯這個原則及其推論本身是否可靠，因為本文的目的不是要直接解決或消解道德運氣問題，而是要揭示和闡明這個問題與我們對能動性的理解的關(guān)系。道德運氣的捍衛(wèi)者經(jīng)常認為控制原則本身并不是自明的。假若這意味著道德運氣的反對者需要對這個原則提出說明或辯護，那么我們確實可以提出這樣一個說明或辯護。首先，正如我們已經(jīng)指出的，作為理性存在者，我們對于外部世界并不具有完備的知識，當然，我們可以按照目前已經(jīng)具有的認識來合理地推測或預測未來即將發(fā)生的事情，但是，既然我們不可能像上帝那樣一眼就洞悉世界的本來面目及其在未來的展現(xiàn)，我們從這種推測中得到的結(jié)論就是可錯的；此外，我們的行動是否能夠取得成功，或者更確切地說，我們是否能夠成功地實現(xiàn)我們旨在通過某個行動來取得的目標，不僅取決于我們自身的某些相關(guān)能力，也取決于外在世界是否合作。認知狀況影響決策，決策影響我們成功地實現(xiàn)擬定目標的機會或概率。在道德決策的情形中，問題會變得更加復雜，因為我們在道德問題上做出的決定不僅涉及我們對相關(guān)事實的認知，而且也涉及價值判斷，而價值判斷更有可能出錯。威廉斯自己實際上就把高更的決定理解為不確定性條件下的決策問題并強調(diào)說，既然高更的決定本身就有可能出錯，而其決定涉及他對一種有價值的生活的自我理解，我們就應該給予他 “事后” 辯護的機會，而不是一開始就因為他違背了某些倫理義務而譴責他。進一步說，如果做出道德評價本身就是維護合理的道德實踐的一種重要方式，那么對他人做出的道德評價是否恰當本身就是一件道德上重要的事情。要求一個人對自己不能控制的事情負責并因此而（比如說）責備他顯然是不公正的。當你在擁擠的人群中因為無法自主地控制自己的身體而踩了我一腳時，假如我在充分知情的情況下對你橫加指責，那么我就不僅是無理性的，也是道德上不得體的。當然，你可能是因為看我不順眼而借助擁擠的人群故意踩我一腳，但是，假若沒有外在的行為表現(xiàn)暗示了你這樣做的意圖，而我也無法直接看穿你的內(nèi)心，我對你的指責就仍然是不合理和不公正的。其次，即使在我當下的處境中，我知道如何才能成功地履行一個行動，并且也確信自己具有這樣做的能力，但是，無法理性地預測的新境況會破壞我此前已經(jīng)具有的知識和能力。當然，我們必須承認能動性本身是在時間上擴展的，理性行動者會按照自己對不斷出現(xiàn)的新境況的認識來調(diào)整目標、重新規(guī)劃行動方案，甚至在必要時擴展自己的知識和能力。但是，我們的理性能力始終是有限的，總有一些在未來才會出現(xiàn)的東西是我們既不知道，也不能有效地控制的。假若這就是人類行動者和人類狀況的一個一般特點，那么，在追蹤道德責任和做出道德評價時，我們就有理由將控制原則采納為一個基本條件，也就是說，我們并不認為人們要對自己無法控制的因素所導致的結(jié)果在道德上負責，而假若結(jié)果是糟糕的，我們也不應該認為行動者因此而責備，盡管我們可以出于某些考慮對他采取某種負面反應，正如我們即將看到的。

以上論述不是對控制原則的一個完備論證，但它足以表明在道德責任和道德責備的問題上假設(shè)或采納這個原則是合理的。當內(nèi)格爾利用某些案例來誘發(fā)關(guān)于道德運氣的直覺時，他實際上意識到這種直覺會與控制原則發(fā)生沖突：

所有這些［案例］都提出了一個共同問題。它們都與如下觀念相對立：人們最應該為之而受到譴責或敬重的事情應當是受其控制的那個部分。由于某人無法控制的事情，或者由于某人對于實際結(jié)果只是具有部分控制的事情，而贊揚他或責備他似乎都是荒謬的。這些東西也許會產(chǎn)生行動的條件，但是，只有在行動超出了這些條件而且并不碰巧來自這些條件時，才能對行動進行判斷。

因此，道德運氣問題的出現(xiàn)就在于，我們關(guān)于運氣的道德直覺不符合控制原則。假如我們試圖按照二者之間的關(guān)系來解決這個問題，那么就有三種可能的解決方案：其一，就像內(nèi)格爾和威廉斯那樣繼續(xù)表明道德運氣是真實存在的，其存在并不構(gòu)成任何悖論，而是反映了在嚴格意義上的道德辯護和一般而論的理性辯護之間的張力，從而揭示了某種狹窄地設(shè)想（因此也被認為具有一種特殊地位）的道德與其他類型的人類價值之間的張力或沖突；其二，確認控制原則并將運氣理解為一種與控制形成對比的東西，因此否認道德運氣是一種真實現(xiàn)象；其三，強調(diào)我們需要區(qū)分不同形式的道德評價，而只要我們特別將道德運氣的概念與道德責任和道德責備的概念聯(lián)系起來，并充分闡明道德責任和道德責備的條件，我們就可以認為，至少在道德評價的情形中，并不存在所謂 “道德運氣” 。在上一節(jié)中，我們其實已經(jīng)討論了第一種方案，第二種方案也在文獻中得到了廣泛討論，無需贅述。因此，在這里我們將重點論述第三種方案。

讓我們首先假設(shè)，在涉及道德責任和道德責備的情形中，我們有理由采納控制原則。基本的理由此前已經(jīng)提及，若要加以總結(jié)，大概就有三個要點。首先，在認知不確定性（因此，決策不確定性）的情況下，由于無法理性地預測或有效地控制的因素的影響，人們有可能無法實現(xiàn)與其意圖或計劃相關(guān)的擬定目的，在某些特殊情況下，即便人們能夠取得擬定目的，那也可能是純屬巧合——在這種情況下，理性行動者不會將那個目的的偶然實現(xiàn)看作自己的業(yè)績。其次，不管威廉斯或內(nèi)格爾如何理解他們所設(shè)想的道德，也不管我們?nèi)绾卫斫獾赖仑熑蔚臈l件，責任歸屬顯然是人類道德實踐的最為重要的要素，與此相關(guān)的評價因此就會具有一種獨特的重要性。第三，盡管人類行動往往是由內(nèi)在的心理條件來推動的，在這個意義上可以被認為來自人們的品格特性或心理傾向，但是，行動的評價在認識論上應該占據(jù)一種優(yōu)先地位，例如在如下意義上：正是通過回應人們對行為表現(xiàn)的反應，一個人逐漸形成和塑造自己的道德品格并形成相對穩(wěn)定的心理傾向。我們固然可以因為一個人做出了被認為令人發(fā)指的行為而將他描述為 “邪惡的” ，但是，假若他是因為自己無法預測或控制的因素而導致了這樣的結(jié)果，那么按照行動的實際結(jié)果來判斷其道德品格可能就是不公正的。因此，假若我們?nèi)匀幌Ｍu價人們的道德品格，我們就必須確信我們用來進行判斷的根據(jù)（例如采取行動的動機或意圖、行動的產(chǎn)生以及行動的結(jié)果）必須是行動者在其合理的認知限度和能力范圍內(nèi)能夠控制的。至少就道德責任以及與此相關(guān)的道德評價（ “值得贊揚” 和 “應受責備” 之類的評價）而論，道德評價本身應該盡可能公正，這本身就應該成為道德的一個要求，盡管有可能是一個元層次的要求?？刂圃瓌t顯然確保了這樣一個要求。

假若我們將運氣的概念限制到道德責任以及相關(guān)的道德評價的情形，那么我們現(xiàn)在就可以追問：關(guān)于道德責任的判斷以及相關(guān)的道德評價是否是一個運氣問題？無需否認運氣可以對人們的生活產(chǎn)生全方位的影響。不過，我們的問題是：是否我們對道德責任的判斷或者與此相關(guān)的評價也會受到這種影響？這個問題并不是（或者至少不僅僅是）一個問題，也就是說，它并不在于人們是否實際上按照運氣及其參與導致的結(jié)果來判斷行動者的道德責任或者做出相關(guān)的評價——內(nèi)格爾和威廉斯對道德運氣的論證顯然取決于假設(shè)人們實際上做出了這樣的判斷或評價，具有所謂 “關(guān)于道德運氣的直覺” 。在根本的意義上說，這個問題是一個問題，也就是說，它應該被理解為 “是否我們對道德責任的判斷或者相關(guān)的評價應當受制于運氣” 。假若我們認為這種判斷或評價不應當受制于運氣，那么我們就需要設(shè)法消除內(nèi)格爾和威廉斯用來論證道德運氣的那種 “直覺” 。為此，我們至少可以采取兩種方式：首先，我們可以表明，在道德運氣的支持者用來論證道德運氣的配對案例中，差異性的道德評價實際上是來自某些并非嚴格意義上的道德考慮；其次，當一個行動者由于壞運氣而招致了負面評價時，即使他明確認識到自己不能對實際結(jié)果在道德上負責，并因此而具有威廉斯所說的 “行動者遺憾” ，但這種唯有行動者自己才具有的獨特感受可以從其他角度得到說明，他的那種通過情感表現(xiàn)出來的自我評價不能被歸于道德運氣。讓我們簡要地闡明這兩種消解道德運氣問題的方式。

我們針對人們的行為表現(xiàn)做出的道德評價可以是多種多樣的：我們可以使用道義論的概念將行動描述為正確的、錯誤的以及義務性的，也可以使用美德倫理學的語言將行動者描述為慷慨的或吝嗇的、有節(jié)制的或無節(jié)制的、勇敢的或膽怯的、公正的或不公正的等。即使我們相信某種品格特性傾向于產(chǎn)生某種類型的行動，但我們針對行動和品格做出的評價可以是不相吻合的，例如，即使一個人做出了道德上正確或錯誤的行動，他也未必就值得贊揚或應受責備，而在某些特殊情形中，至少從功利主義的觀點來看，我們或許不應當責備一個偶然做錯了事情的人，或者贊揚一個做對了事情的人。當我們特別針對人們對其行動所要承擔（或者被認為要承擔）的來做出評價時，我們通常會使用 “值得贊揚” 和 “應受責備” 之類的措辭，并且對他們表現(xiàn)出相應的反應態(tài)度，例如怨恨、感激、諒解等。道德責任的賦予應該滿足公正性要求——我們不應該把一個人不能在道德上負責任的結(jié)果歸屬于他，并由此對他做出評價，而這一點本身就蘊含在道德責任的概念中，因此可以被認為是一個概念真理，而且，也正是因為這個緣故，責任歸屬必須對關(guān)于公正或應得的考慮保持敏感。

然而，與我們對道德責任的判斷相聯(lián)系的情感反應可以是多種多樣的，而且在某種意義上并不是 “純粹的” 道德情感。假設(shè)格里格和喬治都因為最近工作繁忙而疏于檢查自己車輛的剎車狀況，他們在所有其他相關(guān)的方面都是相同的，唯一的差別是：格里格在急轉(zhuǎn)彎的時候因為剎車失靈撞死了一位行人，而喬治在急轉(zhuǎn)彎的時候剎車也同樣失靈，但碰巧路邊沒有行人。不管兩人的疏忽是否是道德上可諒解的（為了便于論證，不妨進一步假設(shè)，某位同事因為對他們兩人心懷嫉恨，在他們毫不知情的情況下破壞了他們車輛的剎車，交管所、警察局以及法院等相關(guān)部門也不知道這一點），格里格可能會遭到刑事起訴并接受相應處罰，喬治則僥幸地逃脫了。作為旁觀者，我們很可能會認為撞死人（或者甚至 “某人非自然地死亡” ）是一件很糟糕的事情，并由此對格里格表示憤怒、譴責或指責。我們大概也會認為，格里格應該受到相應的法律懲罰，至少因為這樣做可以警告和威懾那些因為疏忽而可能犯錯誤的人們。然而，唯有上帝才知道格里格既不應受到道德責備，也不應承受相應的法律懲罰，特別是在我們做出的那個假設(shè)的情況下。一個人怎么可能要對自己無論如何都不能控制的事情承擔道德責任并受制于道德責備呢？如果我們覺得這個反問具有某種力量，那就表明控制原則至少是直觀上合理的。因此，在了解到格里格并非出于自身的過錯而導致某人死亡后，假若我們?nèi)匀粚λ扇∧撤N負面的反應，那么這種態(tài)度必定具有其他來源，例如與我們對非自然死亡的惋惜有關(guān)，或者與我們對法律懲罰的聯(lián)想相聯(lián)系，而與我們對其道德責任的判斷沒有本質(zhì)聯(lián)系。假設(shè)格里格和喬治都蓄意謀殺史密斯，他們在其他相關(guān)的方面也是同等的，只不過格里格成功地謀殺了史密斯，喬治則因為子彈受阻而失敗了。在這種情況下，難道兩人不應受到同樣責備嗎？畢竟，要是喬治決定搶先謀殺史密斯，而若不是一只飛鳥突然攔截了子彈，他就已經(jīng)成功地殺死了史密斯。在這種情況下，我們?nèi)绾文軌蛘J為運氣影響了對他們兩人的道德評價呢？如果兩人都持有道德上邪惡的意圖，都嘗試采取行動來實現(xiàn)其意圖，那么，在他們實現(xiàn)意圖的過程中，實際結(jié)果的差別如何能夠影響我們對其行為的道德評價呢？如果喬治在準備謀殺史密斯的過程中改變了想法，例如認識到自己不應該因為史密斯奪走了自己情人就對他采取如此殘忍的報復行為，從而取消謀殺意圖，那么他根本就不應受責備。另一方面，如果他決意實施報復行為，只是外部條件不合作，致使其計劃失敗，那么他難道就不應受責備嗎？我們不可能合理地認為，一位心地善良的人因為不會游泳而失去了救助落水兒童的機會就不值得贊揚。行動的實際結(jié)果只是誘發(fā)了我們將恰當?shù)脑u價態(tài)度表現(xiàn)出來的機會。如果那位心地善良的人有其他的機會和能力展現(xiàn)其善良意愿，那么我們就會對他表示贊揚。當然，我們不可能確切地知道一個人是否是因為改變了想法而未能采取擬定行動，但是，如果我們確信他是因為運氣的影響而未能實現(xiàn)擬定目標，那么我們怎能因為（比如說）他未能成功地有意殺害一個無辜者就認為他不應受責備呢？我們可能會因為無辜者免于死亡而感到寬慰，因此，與出于同樣的意圖成功地謀殺了一位無辜者的行動者相比，我們或許會認為他不那么值得責備。但是，這種差別具有其他來源，其本身并不成為責任歸屬的合理根據(jù)。換句話說，評價態(tài)度的可能受到了與責任歸屬的恰當根據(jù)沒有本質(zhì)聯(lián)系的因素的影響。

因此，只要我們能夠?qū)⑴c道德責任相關(guān)的道德評價與我們對同一個行為可能具有的其他反應態(tài)度區(qū)分開來，我們大概就可以認為，特別針對道德責任做出的道德評價并不受制于運氣——認為這種評價受制于運氣本身就不符合我們對道德責任的本質(zhì)以及責任歸屬的功能的理解。人們可能會因為各種形式的運氣而未能實現(xiàn)擬定目標，甚至康德所說的完全義務也會因為運氣的影響而得不到履行，例如，某人可能因為突然爆發(fā)的經(jīng)濟危機而不能兌現(xiàn)自己按期還貸的許諾，而如果許諾是通過法律程序正式確立的，那么他可能就會受到法律懲處，我們可能也會認為他受到法律懲處。但是，如果經(jīng)濟危機的爆發(fā)并不是他自身能夠控制的，而正是經(jīng)濟危機導致他失去了按期還貸的能力，那么有什么理由認為他也應受責備呢？實際上，在這種情況下，只要我們能夠?qū)ζ涮幘潮硎就?，那就表明在道德上責備他對他來說是不公平的。運氣確實能夠影響人們的行動實際上導致的結(jié)果，但是，這并不意味著我們對責任歸屬之根據(jù)的受制于運氣。

我們已經(jīng)初步表明，在內(nèi)格爾和威廉斯用來論證道德運氣的配對情形中，為什么人們往往會做出有差別的評價，但是，難點在于說明威廉斯所說的 “行動者遺憾” ，或者內(nèi)疚或自責之類的自我評價態(tài)度。行動者遺憾是一個行動者從其第一人稱的觀點對自己（或許不自愿地）做出的事情持有的一種特殊態(tài)度。威廉斯設(shè)想一位卡車司機并非出于自身的過錯而撞死了一個小孩，在這種情形中，即使行動者知道自己不應受責備，但他也會對自己的行為感到痛苦，并具有這樣一種感受：要是小孩在那一瞬間沒有撞在車輪下，那就好了。他對這個不幸事件的發(fā)生有一種心理上和情感上的牽連，這種牽連超越了旁觀者在目睹這件事情發(fā)生時可能也會具有的那種不具個人色彩的痛苦，很難與他自己分離開來。即使其他人寬慰他，說那個小孩的死亡不是他的責任，他也很難釋然，并且有向犧牲者的家庭表示補償或賠償?shù)脑竿?。威廉斯特意指出，在這種情形中，假若一個行動者從來不會對任何人體驗到遺憾、內(nèi)疚或自責之類的情感， “那就會是一種精神錯亂，［表達了］一種強調(diào)理性的人絕不會有這種情感的不健全的合理性概念”。

然而，即使威廉斯確實針對 “行動者遺憾” 提出了這樣的說法，這種遺憾看上去似乎是悖論性的（若不是不合理的話）。按照威廉斯對這種案例的描述，那個不幸事件的發(fā)生不僅并不涉及行動者的自愿能動性，而且也不能歸于他自身的過錯，既然如此，我們就可以提出如下問題：行動者具有那種指向自己的悔恨、內(nèi)疚或自責之類的情感究竟在什么意義上是合理的或理性的？一個人怎么可能對自己無意導致的結(jié)果負責？當然，我們可以認為，只要行動者具有基本的法律意識，他尋求補償或賠償?shù)囊庠妇褪呛侠淼幕蚩衫斫獾?；我們或許也可以進一步認為，通過補償或賠償對自己無意造成的傷害尋求諒解不僅可以緩解行動者自己的悔恨或內(nèi)疚，也可以修復值得向往的社會關(guān)系。道德情感確實具有這些個人效用和社會效用，不過，假若有人要求行動者對其無意造成、也不是來自其自身過錯的行為承擔責任，我們?nèi)匀粫@種做法感到困惑。威廉斯的進一步論述表明，他似乎相信我們可以按照因果責任的觀念來說明行動者遺憾的可理解性，正如他所指出的：

一個人作為行動者的歷史是一個網(wǎng)絡，其中，任何作為意志的產(chǎn)物而出現(xiàn)的東西都受到了不是這種產(chǎn)物的東西的包圍和阻攔，并在一定程度上被這些東西所塑造，以至于反思只能往兩個方向中的一個方向展開：在一個方向上，負責任的能動性被認為是一個很膚淺的概念，它在協(xié)調(diào)所發(fā)生的事情上只能發(fā)揮很有限的作用，在另一個方向上，負責任的能動性不被看作一個膚淺概念，但也不能在根本上被純化——如果一個人認為，按照自己已經(jīng)做的事情以及在世上要負責任的事情來界定自己很重要，那么他就必須承認，人們必須接受許多僅僅因為其現(xiàn)實地存在而在這種意義上提出要求的東西。

正是因為意志本身并不完全掌控這個世界，一個人通過意志的努力而導致的結(jié)果也不完全是意志所能控制的。于是，運氣的無所不在就會導致我們認為，負責任的能動性或是一個幻覺，或者至少就像威廉斯所說的那樣只能發(fā)揮很有限的作用，或是不能完全按照一個抽象的意志來設(shè)想，因為其形成和行使都是在世界中展開的，而世界充滿了不由我們來控制的事情。然而，問題在于，如果某些事情并不是我們自由地和自愿地行使能動性的結(jié)果，那么我們怎能被認為其對發(fā)生負責，并在結(jié)果對他人產(chǎn)生傷害的情況下感到遺憾？這個現(xiàn)象的可理解性或許在于，即使結(jié)果的發(fā)生并不是我們所能控制的，或者至少不是完全能夠控制的，但是，我們是導致那個結(jié)果的因果鏈中的一個環(huán)節(jié)：我們參與導致了這樣一個結(jié)果，盡管其最終的產(chǎn)生乃是運氣使然。由此來看，正是能動性對一個傷害性事件的發(fā)生所做出的因果貢獻讓我們感到遺憾，這種遺憾之所以是我們作為行動者特有的，乃是因為我們的能動性被卷入了——一個人可以說， “不錯，就我并不控制那件事情的發(fā)生而論，我不能被認為要對其發(fā)生負責，然而，那件事情確實是（比如說）我駕駛了一輛卡車而發(fā)生的，不管我是否要對那件事情的發(fā)生承擔道德責任，我對自己作為一個原因而導致其發(fā)生感到害怕，并因此而感到遺憾，因為要是我并未駕駛這輛卡車，或者在其他時間或其他地方駕駛它，那件可怕的事情就不會發(fā)生了。”

這大概說明了人們?yōu)槭裁从袝r候會有行動者遺憾。不過，為了讓這個解釋變得更加完備，不妨考慮一下尼爾·利維從進化的觀點對責備的適應功能提出的說明，這個說明被認為消除了我們對結(jié)果所導致的道德運氣的困惑。如果我們特別將道德責任的概念與值得贊揚和應受責備的觀念聯(lián)系起來，我們就有哲學和心理學方面的理由相信，我們關(guān)于責備的判斷是要追蹤和回應行動者的精神狀態(tài)及其所導致的傷害。進化心理學已經(jīng)普遍地表明，在一個具有適當規(guī)模的社會中，責備和懲罰在維護和促進社會合作方面發(fā)揮重要作用，維護和促進社會合作甚至可以被看作責備和懲罰的核心功能。然而，責備和懲罰都需要付出時間和精力方面的成本（在現(xiàn)代社會中，付出更多的物質(zhì)成本），因此，假若一個人不計成本嘗試責備和懲罰一切搭便車者，那么其適應度就會大大降低。公正合理的社會合作當然有利于個體繁衍，提高其內(nèi)涵適應度，但是，任何社會都總是會有搭便車者。為了一方面維護和促進社會合作，另一方面又提高（至少不降低）自己的內(nèi)涵適應度，就必須設(shè)法降低為了責備和懲罰搭便車者而需要付出的成本。通過引用進化心理學方面的研究成果，利維暗示說，進化使得人們逐漸學會利用一個行動者引起的傷害來追蹤其精神狀態(tài)，也就是說，將他所引起的傷害看作其精神狀態(tài)的證據(jù)，或者更抽象地說，看作其意志質(zhì)量的證據(jù)。如果我們基本的道德心理就是人類祖先在進化歷程中形成的心理，那么我們就不難理解為什么人們傾向于按照行動的實際結(jié)果來做出關(guān)于責備的判斷。例如，我們往往會認為，一個引起嚴重傷害的人比一個根本就沒有引起傷害或者只是導致輕微傷害的人更 “應受” 責備或懲罰，即使他們在動機和意志方面具有相同的或類似的品質(zhì)。因此，如果利維按照責備具有的適應功能對關(guān)于責備的判斷提出的論述是可靠的，那就意味著我們應該拒斥通過關(guān)注行動的實際結(jié)果而得出的直覺，因為這些直覺是由不再可靠的機制產(chǎn)生的，而我們按照實際結(jié)果對配對情形中的行動者做出的有差別的評價就是來自這種機制。因此，實際上并不存在由結(jié)果所導致的 “真正的道德運氣” 。

三、能動性的界限及其倫理含義

對于威廉斯來說，行動者遺憾，作為一種自我指稱的情感或態(tài)度，本質(zhì)上與這樣一種愿望相聯(lián)系：但愿自己還沒有做出已經(jīng)做出的事情，而既然事情發(fā)生了，但愿所造成的傷害能夠盡可能得到修復。如果對行動后果的評價確實具有某種認識論的優(yōu)先性，如果責備的核心功能就像利維所描述的那樣，那么我們就不難理解人們?yōu)槭裁磧A向于對配對情形中的行動者做出有差別的道德判斷或評價。這種評價傾向很可能是進化給予我們的一項遺產(chǎn)，因此或許并不是很可靠。如果我們能夠充分了解行動者的內(nèi)在心理條件（包括相關(guān)的認知條件和對行動實施控制的條件）及其采取行動的外在環(huán)境條件，那么我們或許就會發(fā)現(xiàn)，要么我們不能對他們做出有差別的評價，要么這種評價的理性根據(jù)與運氣無關(guān)——換句話說，即使這種有差別的評價來自運氣，我們也不能認為這種評價具有理性辯護，因為即便責任歸屬是以反應態(tài)度為中介的，也仍然存在一個反應態(tài)度本身是否公正的問題。盡管讓人們彼此對自己行為負責的實踐是通過反應態(tài)度表現(xiàn)出來的，與責任歸屬相聯(lián)系的反應態(tài)度必須受制于某些約束。通過反應態(tài)度來讓人們彼此對自己的行為負責，這本身就是維護日常的道德實踐的一種重要方式，而如果一個人對其他人表現(xiàn)出來的反應態(tài)度本身就是不公正的，那么日常的道德實踐就會受到破壞。為了讓道德評價能夠切實發(fā)揮維護道德實踐的作用，道德評價在某種元層次的意義上就必須是公平的?？刂圃瓌t旨在部分地滿足這個要求，因此，不管我們?nèi)绾尉唧w地理解這個原則，特別是理解責任歸屬所要求的控制條件，這個原則本身都值得維護。

由此我們可以來簡要地評價一下嘗試處理道德運氣問題的第四種主要方式。這種方式確認道德運氣的真實存在并將之歸因于所謂 “不純粹的能動性” 。在涉及結(jié)果運氣的配對情形中，蘇珊·沃爾夫區(qū)分了兩種看待道德運氣問題的方式：按照所謂 “理性主義立場” ，盡管我們可以更多地責備造成實際傷害的行動者，但他們的責備是同等的，而且，只要我們這樣來看待他們，而他們也這樣來看待自己，我們就會更加公正、更為合理；與此相比，按照所謂 “非理性主義立場” ，盡管二者都應受 “同等” 責備，但是，導致實際傷害的行動者應受 “更多” 的責備。沃爾夫聲稱這兩種立場都有其自身的缺陷：前一種立場未能充分說明這兩個行動者究竟是在什么樣的 “同等程度” 上應受責備，而且， “同等責備” 的主張也很難與一個思想相調(diào)和，即他們在遺憾之類的自我施加的態(tài)度上具有感受是恰當?shù)?；后一種立場的根本問題在于，如果道德運氣問題確實是一個問題，那么在根本上需要說明的恰好是，為什么由人們無法控制的因素所導致的結(jié)果上的差別會產(chǎn)生不同的道德評價？非理性主義立場只是重述了這個問題所描述的現(xiàn)象，而不是對它提出一個說明。沃爾夫轉(zhuǎn)而認為，為了確認和認真看待這種類型的道德運氣，我們就必須用一種更加廣泛的方式來設(shè)想 “對自己的行動承擔責任” 這個概念，例如通過擴展 “一個人所做的事情” 的范圍，將一個人在狹窄的意義上不能承擔道德責任（例如因為不能滿足某些控制條件），但作為一個因果環(huán)節(jié)參與導致的事情也包括在內(nèi)。沃爾夫認為，只有經(jīng)過這種擴展，我們才能容納人們對配對情形中的行動者做出的判斷。她進一步認為，一旦一個行動者具有了這種經(jīng)過擴展的責任意識，他就具有了一個美德，一個盡管沒有名稱、但在某種意義上就類似于慷慨的美德：就像慷慨要求一個人去做超越了正義要求的事情一樣，這個美德也要求一個人接受偶然性對其道德個性的形成和評價的影響，去努力承擔自己參與導致，但并不完全控制的事情的責任。

瓦爾克同樣認為，唯有通過確認道德運氣的真實存在，我們才能充分理解人們在日常的道德生活中做出的各式各樣的評價。我們是生活在一個各種因果關(guān)系盤根錯節(jié)的復雜世界中，其中有些事情的發(fā)生是我們完全可以預測的，有些事情的發(fā)生則是我們不能（或者不能完全）預測的。自我理解的一個重要方面就在于承認這個事實，承認我們的有意識的努力只是用一種松散的和偶然的方式與外部沖擊相適應，我們所選擇的處境也只是用一種松散的和偶然的方式與實際處境相適應。對瓦爾克來說，承認這些東西，理解和回應那種必須面對道德風險的實際處境，實際上是個人完整性的一個要求。因此，假若我們看重自己的個人完整性，我們就必須正視自己作為因果鏈的一個環(huán)節(jié)而參與導致的結(jié)果，哪怕這些結(jié)果的產(chǎn)生超出了我們的控制——如果人類能動性由于無法擺脫運氣的影響而變得 “不純” ，如果完整性就是為了在道德上應對這種不純粹的能動性而需要的能力，那么 “完整性的普遍缺失就會用各種廣泛而深入的方式損毀人類生活”。 在這里，說人類能動性是不純粹的就是說，它本身就受到了各種運氣的影響。當然，我們可以通過試圖擺脫這些影響而讓能動性變得 “純粹” ，或者在某種意義上變得 “獨立” 。假若我們能夠成功地做到這一點，我們就可以更加自由地界定我們要承擔什么責任以及多大責任。然而，瓦爾克論證說，追求純粹能動性的理想是不可取的，因為那也意味著我們將放棄自己的真實存在，我們將會認為，只要傷害性事件的發(fā)生不是我們自己所能控制的，那就不是我們的責任。這樣一來，我們就會變得對世界上的痛苦和災難熟視無睹，因為我們認為這些痛苦和災難既不是我們個人所能導致的，其緩解或消除也非個人所能。因此，為了真實地面對世界來履行自己的責任，我們就必須承認道德運氣的存在。

當然，必須承認人類能動性并不具有明確界限，因為能動性的形成和行使都是在世界中展開并在世界中來完成的，而在任何特定時刻，我們都不具有關(guān)于世界的完備知識，實際上也無法完全控制世界上發(fā)生的事情。我們確實必須面對無知和不確定性來開展自己生活，并由此學會逐漸提高理性能動性所要求的能力，而且，既然我們只是有限的理性存在者，我們在任何時刻對這些能力的完善也不足以應對新的不確定性和風險。沃爾夫和瓦爾克正確地認識到這一點。但是，當她們斷言我們必須確認道德運氣的真實存在，并倡導用因果責任的概念來取代（或者用她們的話說，擴展）道德責任的概念時，她們就錯了，或者至少并未對其主張?zhí)岢龀浞钟辛Φ恼撟C。即使人類生活因為受制于運氣而變得脆弱，即使我們應該盡自己所能對脆弱而無助的人們伸出援助之手，這也不是用一般的因果責任概念來取代道德責任概念的有力理由，不僅因為人類活動的領(lǐng)域不能僅僅按照一般而論的因果關(guān)系來理解，更重要的是要按照理由和意圖的概念來理解，而且也因為道德評價本身必須在某種意義上是公正的，特別是在與責任歸屬相聯(lián)系時。我們確實需要承認，道德責任的實踐在人類道德生活中占據(jù)了一個極為獨特和重要的地位，因此，與責任歸屬相聯(lián)系的道德評價也應該不同于人們彼此在其他方面做出的倫理評價，正如正義不同于慈善或慷慨。當然，也必須承認，如果人類能動性本質(zhì)上是 “不純粹的” ，那么威廉斯的一個基本主張依然可以得到維護，即：不管我們?nèi)绾卫斫獾赖滦袆拥膬r值，我們對這種價值的判斷很難與我們在倫理生活中對其他價值的判斷截然分離開來。承認運氣能夠?qū)θ藗兊纳町a(chǎn)生廣泛而深入的影響，承認其中某些影響具有評價含義，并不等于承認所有道德評價都受制于運氣。運氣的存在只是向我們表明，當我們發(fā)現(xiàn)一個行動者由于自己無法控制的因素而形成了道德上扭曲的品格或做出了錯誤行為時，我們應該對他采取同情、理解和寬容的態(tài)度，而這本身就是道德生活的一個要求。但是，正如彼得·斯特勞森所說，這并不意味著我們不可能或者不應該（在 “應該” 這個概念的某種非道德的意義上）將他們處理為（比如說）司法管控的對象。