從解經(jīng)學(xué)走向詮釋學(xué)
——儒家經(jīng)學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的哲學(xué)詮釋

文/景海峰

對于傳統(tǒng)的解經(jīng)學(xué)而言，經(jīng)典文本是解釋活動展開的中心，解釋的目的就是要為了使文本的內(nèi)容清晰化，以便更好地理解和掌握經(jīng)典所傳遞的意義。為了達(dá)到這個目標(biāo)，解釋活動需要聚焦，一般著重在處理語言文字所帶來的問題；也需要劃界，以便排除各種對意義確定性所可能產(chǎn)生的干擾。這樣，解釋活動便自然地形成了一定的界域和自身的封閉性。但在現(xiàn)代性語境之下，“必專守舊”的經(jīng)學(xué)觀念已成為明日黃花，早已經(jīng)遠(yuǎn)離我們的時代。而作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究對象、分科而治的“經(jīng)學(xué)”材料，或者經(jīng)學(xué)史研究，又只是在做歷史回望的工作，并不能從生存論的本體意義上來理解“經(jīng)”的價值。如何使經(jīng)典的意義在現(xiàn)代生活中有所體現(xiàn)，如何能保持經(jīng)典的“活”性，這就需要有新的經(jīng)學(xué)觀念和新的詮釋方式。

經(jīng)典的本真性

經(jīng)典的本真性是一個被塑造的過程，我們不能想象回到一個靜止的原點，而只能在“原初性”這個觀念的理解上來構(gòu)成各種各樣的敘述范式。在面對經(jīng)典的理解和解釋活動中，人們總是想要抓住其本真性，將圣人話語的義旨突顯出來，或者是在根本旨趣上能夠與圣人的表達(dá)相契合。所以歷代的解經(jīng)者，在經(jīng)義的把握方面都想要找到一條合適的路徑，將個人的理解和經(jīng)的原意聯(lián)系起來，并且能夠得到某種確證。

雖然從邏輯上來講，可以設(shè)定一個沒有規(guī)定性的原點，在這里不需要任何解釋，我們即可以進(jìn)入到理解活動中；也就是說，可以不帶有“前見”或者“前理解”，便可以直接地面對經(jīng)典。但在人類文明延續(xù)和發(fā)展的歷史長河中，在所謂“經(jīng)典”產(chǎn)生的過程中，這種“截斷”式的理解，顯然是一個理性的“詭計”，只是一種話語“設(shè)計”。因為在人類的認(rèn)識活動中，從來就沒有不帶解釋的理解，也沒有不先進(jìn)行理解而做出的解釋，理解和解釋恰如硬幣的兩面，是一個一體化的結(jié)構(gòu)。因此，所有的理解都已經(jīng)是解釋活動。當(dāng)我們面對經(jīng)典時，表面上是在尋求原意，以期進(jìn)入到最佳的理解狀態(tài)，而實際上這本身就是在做解釋的活動。所以，任何理解都是“有典可稽”的活動，都帶有“前見”和“前理解”，只不過有些是顯性的“引經(jīng)據(jù)典”，而有些是隱性的“有典可稽”。

作為書寫的文本形式，經(jīng)典在凝聚觀念和組織材料的過程中，實際上已經(jīng)完成了無數(shù)的理解和解釋活動，其相對固定的表達(dá)也是在歷史傳統(tǒng)的傳承序列上依次形成的。后人對之的理解，一方面是在逐漸熟悉文本所形成的初始環(huán)境，盡量地接近這些敘述所特有的語境；另一方面，又是帶著之前的理解、想象和比擬，在無數(shù)“前見”和“前理解”的夾裹之下來面對它的。所以，我們可以設(shè)想在經(jīng)典形成的過程中，產(chǎn)生了某種本真性，或者與之前的理解活動有一個“截斷”，從而進(jìn)入了一種原初性的狀態(tài)。但詮釋的活動，恰恰是要打開這種原初性，而不是去保持它的不變。

經(jīng)義之?dāng)U展

解經(jīng)活動的本質(zhì)不是尋找“原意”，回到經(jīng)典文本的原初性；恰恰相反，這種退縮式的返回是不符合解釋之“天性”的，解釋本身就是要向外擴(kuò)展，把原有的局限性和封閉性打開，將文字表達(dá)之有限的意義擴(kuò)展開去。解釋是一種有目的的精神活動，是用熟悉的、已知的內(nèi)容來比照和想象陌生的世界，將已經(jīng)明朗化的意義拓展到陌生的領(lǐng)域中去。這種“帶入”的過程，需要精心的籌劃和安排，這也就是海德格爾所說的“向著可能性籌劃它的存在”，解釋就是將這種造就自身的活動能夠明確地揭示出來。

理解活動是用我們熟悉的、已經(jīng)掌握了的內(nèi)容去戰(zhàn)勝陌生化，去除因無知而造成的障礙與隔膜，將陌生的東西變?yōu)槭熘簿褪恰盎癁榧河小?。對?jīng)典的理解和文本之解釋，必然是“有備而來”的，這些已有的儲備物是我們所熟悉的內(nèi)容，是解釋活動過程中“得心應(yīng)手”的材料和工具。詮釋的展開限度，顯然是和這些儲備物及其籌劃的能力聯(lián)系在一起的，越是儲足了“前理解”的籌碼，就越有可能在詮釋中有所斬獲。所以，理解一個文本也就是能把“前理解”的內(nèi)容和陌生的東西融合起來，形成共識，達(dá)到新的理解。這也就是伽達(dá)默爾所說的，我們不能把文本所具有的意義看成是僵死的、一成不變的，正是在詮釋者的參與下，文本才“表述了一件事情”，而“本文和解釋者雙方對此都出了一份力量”。

所以，人們解釋經(jīng)典，一方面是體證其所含具的共識性，將經(jīng)典中所蘊藏的普遍意義“化為己有”；另一方面也是通過自我的理解，將這種普遍性推廣到更為具體和細(xì)微的環(huán)節(jié)當(dāng)中，以呈現(xiàn)經(jīng)義的豐富性和多種可能性。而解經(jīng)活動本身就是在熟悉與陌生、回望與前瞻的復(fù)雜互動中進(jìn)行的。這個輾轉(zhuǎn)反側(cè)、往復(fù)循環(huán)的理解過程，實際上就是在不斷地回到歷史、回到以往的注解，也就是回到文本的語言性中，從新的思考和歷史旁證來加深對自我體驗與個人理解的確信性。

實際上，每一種對于經(jīng)義的理解和陳述，都帶有具體的功能和境遇，都是要把當(dāng)下陳述的有限性歸結(jié)到歷史存在的整體性當(dāng)中去，以獲得對歷史永久性意義的分享。當(dāng)我們閱讀和解釋經(jīng)典時，其中的每一個意義的流傳都已經(jīng)包含了厚重的歷史積累，過去的注解鏈條在指引著這種理解及把握的方向，使得個體的境遇性能夠盡量地向這種歷史整體性靠攏。在對字詞、文句進(jìn)行理解時，實際上就是在做一種歷史的思考：它們是在何種背景下被說出或者組合起來的，它發(fā)出的本意是什么，有哪些動機，原來的意義是什么？因此，要想理解和把握這些句子，就必須要想象它們的歷史背景和特定視域，將之還原到整體性理解的歷史鏈條之中。

但這種理解活動又不是一勞永逸的。歷史上的注解所形成的某種權(quán)威性，可能使得個人之理解有了一個相對的依據(jù)，在語文學(xué)意義上也能找到永久的確定性；但人類的實踐活動和認(rèn)識活動是永無止息的，經(jīng)典要想保持其“活”的身份，就需要在不斷的理解當(dāng)中來延續(xù)。而這種理解性便是一種永恒的創(chuàng)造精神，在思想的平緩狀態(tài)下不斷地激起波瀾，從已經(jīng)固化的視域中來尋求突破，在已經(jīng)達(dá)致的同一律中揭示出矛盾和緊張性。這便需要對經(jīng)典作不斷的理解和解釋，在文句的淺表意義上挖掘出更為深刻的內(nèi)涵；而能夠深入下去的全部理據(jù)，并不是來自文本本身，而是來自變化的環(huán)境、生動的實踐要素以及獨特的生命體驗。這些日新日成的理解不斷地添加到經(jīng)典的意義當(dāng)中，形成了經(jīng)義的擴(kuò)展化和豐富性，使得經(jīng)典的蘊含處在一種常變常新的狀態(tài)之中。

從注解到詮釋

在歷史上，對經(jīng)典的注解形成了一整套的規(guī)則和方法，哪些是合乎規(guī)范的，哪些是不合要求的，對于入行的從業(yè)者來說都有一些心知肚明的原則。這些規(guī)則象征著技巧和方法，也確定了邊界與權(quán)威——注經(jīng)只能“循規(guī)蹈矩”，按照歷史的軌轍和前人的共識“亦步亦趨”。解經(jīng)有方法，注釋有規(guī)則，這幾乎是不言自明的道理，也是一直到今天從事文獻(xiàn)學(xué)研究仍需要遵循的基本要求。但古代的解經(jīng)學(xué)是如何過渡到現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法論的？這中間的環(huán)節(jié)頗為復(fù)雜，中國的情景又不同于西方，有一個西學(xué)傳入的背景。

在近代，隨著自然科學(xué)的突飛猛進(jìn)，科學(xué)方法論成了唯一的方法選擇；歷史上的古典語文學(xué)和注經(jīng)傳統(tǒng)，由“行而不知”的晦暗狀態(tài)，一變而為明朗的、自覺的、有意識的向科學(xué)靠攏；符合實證精神的要求、具有邏輯性成為這一類學(xué)問現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的耀眼亮色。注釋學(xué)的科學(xué)化、實證化和邏輯化，不但遠(yuǎn)離了傳統(tǒng)信仰的背景和知識的本體論依據(jù)，而且與修辭、詮釋及其人文精神等也逐漸剝離，越來越成為一種客觀化的操作技術(shù)，科學(xué)方法成了注釋學(xué)的“護(hù)身法寶”和不二選擇。

現(xiàn)代詮釋學(xué)不同于古代解經(jīng)學(xué)的地方，除了科學(xué)方法論的洗禮之外，在道路選擇上，它更接近于哲學(xué)思考的方式，而不是科學(xué)實證的歷史學(xué)或者文獻(xiàn)學(xué)。也就是說，除了方法論的自覺意識和解釋技巧的工具性之外，在面對文本時，詮釋學(xué)更包含了一層哲學(xué)本體探究的興味，試圖通過語言性來揭示人類存在的實際狀況。這樣，近代的人文主義詮釋學(xué)就不只是在方法論的意義上超越了古典的解經(jīng)學(xué)，也不只是在解釋典籍的技巧上要比傳統(tǒng)的解經(jīng)方法略勝一籌；而是在對何為理解、理解與解釋的關(guān)系，以及理解和人的生存狀態(tài)等這樣一些根本問題上都有了新的認(rèn)識。所以，詮釋學(xué)首先是一個立場和姿態(tài)的問題，是在經(jīng)典的理解和解釋方面有了一個巨大的意識轉(zhuǎn)變。

詮釋實際上是對人自身存在狀態(tài)的一種反思，反思的對象可以是多種多樣的，文本作為書寫表達(dá)的通行方式，成為這種反思最為重要的媒介之一。而經(jīng)典是更高意義上的書寫凝聚物，它所蘊聚的歷史觀念和普遍價值，成為反思活動得以展開的重要參照。在反思之中，我們需要理解，通過理解來消除各種存在論意義上的障礙，以證實自身存在的價值；而理解又必然地導(dǎo)向解釋活動，這樣，反思便依賴于解釋，解釋成為處理生存論問題的根基。詮釋除了包含知性的需求以外，還涉及道德和審美領(lǐng)域，通過道德判斷和審美判斷的批判性過濾，來更深刻地理解我們存在的方式，以及人類的知性活動與周遭世界的關(guān)系。所以，認(rèn)識論只是詮釋的一個組成部分，詮釋學(xué)包含了認(rèn)識論。

故詮釋活動便是在時時地理解自我，文本只是提供了一個中介，通過文本所表達(dá)的內(nèi)容，我們來比照和驗證自我的感知。我們之所以有目的的選擇一些文本或者喜歡一些文本，被這些文本的內(nèi)容所吸引和打動，便是因為在文字的敘述中，我們找到了相似的處境，發(fā)現(xiàn)了自我。經(jīng)典的最大魅力就在于，它能提供這種照鑒的途徑，我們可以在經(jīng)義的普遍性中時時地覺察到自我的處境，這種處境不是只在特別的情形下才能被感知到，而是就在我們的日常狀態(tài)里。所以，當(dāng)我們面對經(jīng)典時，并不意味著走進(jìn)了一個與我們自身毫無關(guān)系的異己的世界，而是在熟悉的處境中與經(jīng)義的內(nèi)容共同形成了一個更大的視域。我們理解一個傳統(tǒng)，就是因為有著相同的視域，在“設(shè)身處地”的情景下，我們不但解釋和接納了這個傳統(tǒng)，而且也在朝向一個更高的普遍性去提升。

歷史敘述與哲學(xué)建構(gòu)

儒家經(jīng)典詮釋因其漫長的歷史積累和豐厚的資源而很容易進(jìn)入一個歷史性理解的領(lǐng)域，它是帶著對經(jīng)學(xué)史的反思和激活文獻(xiàn)意義的想象，憧憬于未來的。在歷史文獻(xiàn)面前，現(xiàn)代已經(jīng)形成的“清場”心態(tài)和“整理”方式，很可能會影響到它的批判性，或者對其建構(gòu)的取向與走勢起到潛移默化的支配作用。但詮釋學(xué)絕對不是文獻(xiàn)學(xué)，所以儒家經(jīng)典詮釋不是在現(xiàn)有的古典文獻(xiàn)整理的方式上再做進(jìn)一步的深化，或是直接地加入歷史文獻(xiàn)清理的大軍當(dāng)中去。在現(xiàn)代學(xué)科的分布中，與古典材料或者解經(jīng)史關(guān)系最密切的是文獻(xiàn)學(xué)和語文學(xué)，文獻(xiàn)學(xué)想要通過整理資料來重構(gòu)文本譜系和歷史本身，而語文學(xué)則重在評論與重建，以使人們可以理解和進(jìn)入這些文本。不論是文獻(xiàn)學(xué)還是語文學(xué)，都是建立在崇信科學(xué)方法論的基礎(chǔ)之上的，注重所謂對象化的客觀性，在文本和研究者之間劃開了一道無形的界線，以清晰化的研究效果為標(biāo)準(zhǔn)，將成果的確定性和可驗證化作為最終的目的。這種客觀主義的基調(diào)深受科學(xué)方法論的影響，和詮釋學(xué)所追求的文本意義之探討，有著比較大的距離。正像伽達(dá)默爾所指出的，詮釋學(xué)的文本概念不是語文學(xué)家那種意義上的文本，更不是歷史學(xué)家所處理的那些文獻(xiàn)資料。

所以在本質(zhì)上，詮釋學(xué)并非是一種解釋歷史的科學(xué)方法，而僅是理解和反思?xì)v史的一個途徑。歷史既意味著已經(jīng)發(fā)生的、已成為過去的東西，也是一種感知當(dāng)下、預(yù)見未來的心靈活動。不存在可以“截斷”的歷史，只有依存于具體處境的歷史理解。構(gòu)成一種有意義的歷史敘述的先決條件，就是要把人的處境化放在已經(jīng)發(fā)生和將要發(fā)生的事件之中，以形成一個可以理解的脈絡(luò)。利科指出，一種哲學(xué)解釋學(xué)必須表明解釋本身是如何發(fā)生在即在的存有狀態(tài)中的，先是有一種即在性、有一個處境，然后是對之的理解，產(chǎn)生了諸種解釋，最后是用言說的方式將這些意義表達(dá)出來。這樣，哲學(xué)的解釋就不是拋開現(xiàn)實存有的解釋，各種言說也不是只關(guān)乎客觀對象的解釋，而是內(nèi)含了有關(guān)“我在”的理解與解釋。

由此，反思?xì)v史需要建構(gòu)詮釋學(xué)，這種建構(gòu)是基于人的生存活動和已經(jīng)形成的歷史理解及其相應(yīng)的傳統(tǒng)。而以往的理解表現(xiàn)為各種富有意義的書寫符號，尤其凝聚在為數(shù)不多的經(jīng)典文本之中。我們要想進(jìn)入歷史的解釋性，就要從各種符號的原初關(guān)聯(lián)中來把握歷史觀念的形成意義及其特征，而這種連續(xù)性理解的最好落腳處便是經(jīng)典文本。經(jīng)典是形成一種敘事傳統(tǒng)的標(biāo)志，是以往歷史理解的共識與精華，也是我們從具體的處境當(dāng)中接續(xù)這種“活”的歷史的主要媒介。

理解歷史又是一個不斷“交談”的過程，“以文會友”可以思接千古，通過文本閱讀來與古人的心靈世界相溝通。詮釋儒家經(jīng)典，即是與古人在對話，通過理解性的“交談”，我們可以進(jìn)入到儒家傳統(tǒng)的“歷史世界”當(dāng)中。所以解釋即是存在，解釋便在哲學(xué)之中擁有了它關(guān)鍵的地位，沒有解釋，便沒有可以理解的世界。對于人類文明來講，大大小小的傳統(tǒng)和先后相續(xù)的“歷史”，都是在不斷的解釋之中建構(gòu)起來的，我們對這些傳統(tǒng)的理解也需要相互的“交談”與“對話”，因為只有在共同的理解中，世界的永久和平才是可以期待的。對于儒家文明來講，理解自身當(dāng)然是重要的；但怎樣理解世界、與世界達(dá)成相互的理解，可能在今天就顯得更為重要了。