儒家的形上追求及其實(shí)現(xiàn)路徑

文/丁為祥 孫德仁

任何文化都不能沒有超越追求。但說到超越，又不能不承認(rèn)這是一個(gè)極容易導(dǎo)致分歧的問題。對同一事件之不同詮釋，就體現(xiàn)著不同的超越指向。中國文化確實(shí)存在著不同的超越指向，而各種不同的思想流派及其分歧，也首先體現(xiàn)在其不同的超越指向上。同時(shí)，中國文化又是一種特別注重融合的文化，各種不同文化之異彩紛呈也就表現(xiàn)出中國文化之相互吸取與相互融合的特色。

儒與道：從“互絀”到“互補(bǔ)”

從中國文化的原生態(tài)來看，對不同超越指向的分歧無過于儒道兩家，而對社會現(xiàn)實(shí)的不同思考也使他們形成不同的關(guān)懷側(cè)重。比如面對“禮壞樂崩”的現(xiàn)實(shí)，孔子無疑是從道德理想出發(fā)而思以救之，老子則主要關(guān)懷自我之如何存身以免遭傷害；對于人倫文明，孔子主張德治，強(qiáng)調(diào)禮樂教化，而老子則認(rèn)為“失道而后德”，主張“小國寡民”。

老子主要是通過對文明與德性之反比關(guān)系的認(rèn)知來表示自己的人生憂慮，這是一種“反向溯源”的認(rèn)知視角，即對任何事物，老子都溯其根源并從始源的角度加以把握。作為一種文化指向，便是沿著時(shí)間維度展開的一種“反向溯源性”認(rèn)知指向，因而可以稱之為宇宙論的模式。

老子這種“有生于無”的宇宙論視角首先受到了莊子的批評，莊子認(rèn)為“有生于無”的追溯陷入了一種“惡無限性”，無法解決有與無之“果孰有孰無”的問題。所以莊子就另辟蹊徑，并通過“天地與我并生，而萬物與我為一”之“共在”的方式來回答這一問題。不過，對于老子這種宇宙論式的追溯視角最根本的抗衡力量主要來自儒家。一般說來，儒家對于事物的把握方式表現(xiàn)為兩個(gè)維度：就事物之整體際遇及其命運(yùn)而言，儒家往往表現(xiàn)為一種“向前看”，這就與道家“反向溯源”視角的對立；而就事物本身所以如此的性質(zhì)而言，儒家往往又會表現(xiàn)出一種所謂內(nèi)向或內(nèi)在性思考，而這一特點(diǎn)又促成其與佛家產(chǎn)生諸多因緣。這兩個(gè)維度分別表現(xiàn)在《易傳》與《中庸》中，《易傳》系統(tǒng)表達(dá)了儒家宇宙論思想，其中的宇宙論不同于道家之處有兩個(gè)方面。其一，儒家的宇宙論不是指向宇宙之始源，而是從某個(gè)始源（比如“太極”“天地”）出發(fā)以指向未來。其之所以重視“生生”，正是通過“天地之大德”的“生生之道”以指向未來。其二，儒家宇宙論中的一切事物，都帶有強(qiáng)烈的道德烙印。如果說道家的宇宙論主要表現(xiàn)了“守母以存子”的生存智慧，那么儒家的宇宙論則表現(xiàn)了“天地之大德曰生”的精神。至于《中庸》，則是明確地通過內(nèi)在性思考以表現(xiàn)儒家的超越追求精神，即其既有內(nèi)在的天人合一根據(jù)，同時(shí)也有外在的“天地位焉，萬物育焉”之所謂宇宙論關(guān)懷。對儒家來說，這種立足于天人合一基礎(chǔ)上的宇宙論關(guān)懷，也就是人的“參天地、贊化育”追求。

從《中庸》“參天地、贊化育”到孟子的“君子所性”，其所展現(xiàn)的是儒家?guī)в芯辰缧缘挠钪嬲撽P(guān)懷，但由于這種宇宙論的個(gè)體性與應(yīng)然特色，與實(shí)然世界之間還有一定距離。所以，荀子又從人之感覺見聞的客觀性與普遍性出發(fā)，從而形成一種建立在客觀普遍性基礎(chǔ)上的宇宙論。從“水火”到“草木”再到“禽獸”，一直到“有氣、有生、有知亦且有義”的“人”，荀子通過客觀宇宙之氣機(jī)生化，從而漸進(jìn)且階梯性地說明現(xiàn)實(shí)世界的形成，這就形成了一種建立在實(shí)然存在與人之見聞知覺基礎(chǔ)上的客觀宇宙論。由此之后，在《易傳》、荀子的影響下，漢儒的宇宙論也就表現(xiàn)為：“天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太極，是為五運(yùn)。形象未分，謂之太易?！庇纱丝梢姡瑥能髯拥綕h儒，其宇宙論都建立在這種氣機(jī)生化的基礎(chǔ)上。但所謂氣機(jī)生化，其實(shí)不過是人對自身見聞知覺的一種“宇宙論玄想”或“宇宙論推演”而已，其既有一種無可否認(rèn)的客觀性，也能夠從人的見聞知覺中得到證明。但這種宇宙論并不專屬于儒家，而是儒道融合的產(chǎn)物。

儒佛道：從“并行”走向“融合”

儒道兩家屬于中國本土的思想流派，其相互雖然有異，畢竟也有同的一面，因而儒道融合就是一種求同存異式的統(tǒng)一。但數(shù)百年后，這種以儒家為主、道家為輔的宇宙生化論卻不得不遭遇其從未經(jīng)歷過的嚴(yán)厲批評，這就是由印度傳來的佛教的批評。

佛教作為外來文化，其與儒道之“異”超過了儒道兩家所固有的共識與傳統(tǒng)；所以就批評而言，佛教對儒道兩家進(jìn)行了一種概括——揭示其共同本質(zhì)?！度A嚴(yán)原人論》批評說：“今習(xí)儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身；遠(yuǎn)則混沌一氣?！弊诿苷J(rèn)為立足于“混沌一氣”基礎(chǔ)上的宇宙生化論，既不足以說明人與草木的區(qū)別，也不足以說明人生何以會存在“貧富貴賤”與“賢愚善惡”的現(xiàn)象。顯然，僅僅立足于“混沌一氣”不足以說明人倫世界之所以形成，也不足以說明人與人的差別，更不足以支撐人倫文明本身。

關(guān)于佛教對儒道兩家“混沌一氣”之宇宙論的批評，其實(shí)從僧肇“獨(dú)得老莊之心要”到其最后皈依于大乘空宗的過程中就有所表現(xiàn)，這就主要集中在儒道兩家宇宙論之有、無“相生”上。在僧肇看來，無論是“有”還是“無”都不足以自立，其說到底不過是一種因緣起現(xiàn)而已。所以認(rèn)為：“有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無?！币饧粗巍坝小钡牟⒉皇怯校蔷壠?；支撐“無”的也不是無自身，而是緣滅。那么所謂“有無”又是如何成立的呢？這就是“物從因緣故不有，緣起故不無”。既然萬事萬物都是因緣而起，因緣而滅，那么它就既不是真有，也不是真無；既然儒道兩家的“有無相生”都必須通過佛教的緣起緣滅來獲得自身的存在規(guī)定，那么這就正好證明佛教的“諸法無自性”——所謂緣起緣滅之“空”而已。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，當(dāng)僧肇從“獨(dú)得老莊之心要”到接受大乘佛學(xué)之“空觀”智慧時(shí)，就已經(jīng)從緣起緣滅的角度完成了對儒道兩家“以氣為本”之宇宙生化論的揚(yáng)棄。

對儒道兩家來說，雖然理論上能夠理解佛教的緣起緣滅說，但卻并不能放棄自己的實(shí)然世界以及建立在這個(gè)實(shí)存世界基礎(chǔ)上的人倫關(guān)懷，所以仍然要從天人合一的理論出發(fā)來詮釋佛教的“本空”說。這樣，佛教的緣起世界就被儒道兩家理解為一種“妙有”，而支撐這個(gè)“妙有”的則是一種以“空”為本的“本空”。由此出發(fā)，佛教的緣起論也就被理解為現(xiàn)象界；而所謂“本空”則被理解為一種本體世界。這就形成了儒佛道三教各自的理論依據(jù)：有、無、空；至于所謂氣機(jī)生化現(xiàn)象，則又屬于“三教”所共享公認(rèn)的現(xiàn)實(shí)世界。佛教不斷地向儒家世俗世界與經(jīng)典系統(tǒng)滲透，道家、道教則不僅形成了“重玄”的走向，而且從外丹走向內(nèi)丹修煉。在這一背景下，宋明理學(xué)作為儒學(xué)的再崛起，便體現(xiàn)著隋唐以降“三教融合”的大趨勢。

“虛氣相即”：天道體用兩面的統(tǒng)一

作為“三教融合”的后來者，宋明理學(xué)究竟要解決什么問題？這就是儒家傳統(tǒng)的“天人合一”以及如何對其進(jìn)行重新論證與具體落實(shí)的問題。這一問題不僅構(gòu)成整個(gè)理學(xué)的軸樞，也體現(xiàn)著“三教融合”的方向及其對佛老智慧的積極吸取，包括其對自身理論規(guī)模的拓展與推進(jìn)。而這種推進(jìn)與拓展，就以“首”“尾”的方式集中體現(xiàn)在理學(xué)從張載到王陽明的發(fā)展中，尤其體現(xiàn)在張載的“天人合一”論與王陽明的“知行并在”說中。

作為宋明理學(xué)的開創(chuàng)者之一，張載面臨的首要問題，就是如何能夠在吸取佛老形上智慧的基礎(chǔ)上重塑儒家的超越追求，這就包含著對作為儒家開物成務(wù)之根據(jù)的“天”的重新理解與重新塑造。那么，張載究竟如何重塑儒家的“天人合一”追求呢？首先，張載明確推翻了秦漢儒者對于“天”的原有看法，認(rèn)為“天本無心”，同時(shí)又堅(jiān)持“及其生成萬物，則須歸功于天”，并明確揭示出“天竟不可方體”的特點(diǎn)。這說明，張載已經(jīng)從形上本體的高度來重新規(guī)定“天”了。由于“天竟不可方體”，所以張載只能借助無形無象的“太虛”來規(guī)定“天”；至于所謂氣化流行，則一如“指日月星辰處，視以為天”一樣，說到底不過是一種“姑指”而已。由此出發(fā)，張載便對“天”形成了如下規(guī)定：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！睆钠鋵Α疤摗迸c“氣化”的不同規(guī)定來看，二者完全是一種體用關(guān)系，而“太虛”與“氣化”之不可分割，就是所謂“虛氣相即”。

在澄清天道之體用兩面的同時(shí)，張載又依據(jù)體用關(guān)系對佛老之學(xué)展開了反戈一擊地批評：“彼語寂滅者往而不返，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉?！痹谶@一批評中，所謂“語寂滅者”，自然指佛教及其涅槃追求；而“徇生執(zhí)有”，則是指道教之長生久視期盼；至于所謂“以言乎失道則均焉”，則是指二者都陷入了一種理論上的“體用殊絕”。而儒學(xué)的發(fā)展方向也由此得以明確，這就是“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也”。這里的“誠明”，正是就“虛氣相即”之人生落實(shí)及其表現(xiàn)而言?！疤摗弊鳛椤疤斓隆薄疤斓馈钡母疽罁?jù)，也就落實(shí)在人道之“誠”上；至于人之稟氣賦形，則既是氣化流行的表現(xiàn)，同時(shí)也需要人的認(rèn)知之“明”才能實(shí)現(xiàn)。這樣一來，儒家的天人合一，就既要主體的“誠明兩進(jìn)”來落實(shí)，同時(shí)還必須通過個(gè)體的“盡性然后能至于命”來實(shí)現(xiàn)。這無疑是張載關(guān)于宋明理學(xué)天人合一追求的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)表達(dá)。

“知行并在”：體用不二之人生表現(xiàn)

張載的天人合一實(shí)際上只是一個(gè)理想性的指向，至于這種理想究竟如何落實(shí)以及怎樣才能進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的人生，則又集中表現(xiàn)在王陽明的“知行并在”說中?！爸胁⒃凇笔峭蹶柮鲗ζ洹爸泻弦弧闭f的一個(gè)指標(biāo)性表達(dá)，意即“只說一個(gè)知已自有行在；只說一個(gè)行已自有知在”，這也是其對“知行”之所以“合一”的一個(gè)具體說明。

由于王陽明的“知行合一”主要是將知行關(guān)系提升到主客、內(nèi)外與身心關(guān)系的角度來把握的，因而其依據(jù)就在于《孟子》的“有諸內(nèi)，必形諸外”以及《大學(xué)》“誠于中，形于外”的傳統(tǒng)。但如果將王陽明的“知行并在”說與先秦儒家《五行篇》“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”的內(nèi)外一致邏輯稍加比較，就會發(fā)現(xiàn)其相互之間實(shí)際上又具有一種互逆而又互證的特征：《五行》篇主要強(qiáng)調(diào)人之德行必須有其內(nèi)在依據(jù)；而王陽明的“知行合一”則主要強(qiáng)調(diào)必須以客觀的“外在行為”（行）來證明其“內(nèi)在德性”（知），并且認(rèn)為，如果不能見之于外在行為，那就是“被私欲隔斷”，所以說，只要“終身不行”，那就只能是“終身不知”。

“知行并在”與“德之行”的這種互逆而又互證的關(guān)系，就使儒家的道德理性成為一種內(nèi)外雙彰的關(guān)系，而這種內(nèi)外雙彰的根據(jù)也就表現(xiàn)在張載表達(dá)其天人合一追求的“虛氣相即”上，亦即天人合一首先表現(xiàn)在天道本體之體用兩面的相即不離上。當(dāng)然，二者也有一定區(qū)別，所謂“虛氣相即”主要是表達(dá)天道本體及其發(fā)用流行兩面的統(tǒng)一——“太虛”與“氣”就代表著天道之體用兩面，是一種體用相即的關(guān)系。但到了王陽明，這種關(guān)系也就落實(shí)為主客、身心與知行的互逆與互證，所以王陽明說：“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣?！碧烊撕弦宦鋵?shí)于人道修行，也就必然要體現(xiàn)在人的“知行并在”的活動(dòng)中。這樣一來，當(dāng)張載的天人、虛氣包括誠明關(guān)系發(fā)展到王陽明的身心、內(nèi)外與知行關(guān)系時(shí)，也就表明儒家的天人合一追求已經(jīng)從天道領(lǐng)域進(jìn)入到人生實(shí)踐的范圍，而王陽明的“知行并在”說，正是將儒家的天人合一追求落實(shí)于愚夫愚婦之倫常日用中的具體表現(xiàn)。

這樣一來，佛教的本體超越意識與道家的宇宙根源意識，也就通過王陽明的“知行并在”說全然落實(shí)并凝聚于儒家的人倫世教與日用酬酢之中，所以其調(diào)侃說：“佛氏不著相，其實(shí)著了相。吾儒著相，其實(shí)不著相?！蓖蹶柮骶鸵匀寮覀惓Ｉ钪械奶幪帯爸唷眮碜C明其實(shí)際上的“不著相”；而佛家看起來是“一相不著”，實(shí)際上卻恰恰表現(xiàn)了其時(shí)時(shí)處處的“著相”。那么，王陽明為什么能夠得出如此結(jié)論呢？這就主要表現(xiàn)在佛家的“逃避”與儒家道德理性之遍在性與內(nèi)在性的統(tǒng)一上。正因?yàn)槠浔樵冢匀寮乙簿涂梢蕴幪幈M倫——盡其倫常之愛；正因?yàn)槠鋬?nèi)在，所以儒家也就可以時(shí)時(shí)盡己——盡其生命之職分。這樣看來，從張載到王陽明，就以儒家道德理性的遍在性與內(nèi)在性，完成了對儒家“天人合一”追求的重新論證與具體落實(shí)。

結(jié)語

從儒家自古以來的“天人合一”追求到張載的“虛氣相即”再到王陽明以“知行并在”為特征的“知行合一”說，此中究竟展現(xiàn)了一種什么樣的邏輯？實(shí)際上，正像儒家的“天”必須落實(shí)于“人”一樣，“太虛”也必須落實(shí)并內(nèi)在于氣化流行之中，而人的內(nèi)在自覺之“知”也就必須落實(shí)于其實(shí)踐推致之“行”中。至于這種落實(shí)的動(dòng)力及其實(shí)現(xiàn)的可能，也就建立在道德理性之遍在性與人之自覺的內(nèi)在性基礎(chǔ)上?！疤摗敝阅軌虺蔀閺堓d哲學(xué)的天道本體，就在于“太虛”的無所不在性，尤其內(nèi)在于氣化流行之中；而在陽明心學(xué)中，道德理性之無所不在性，也就表現(xiàn)在良知隨時(shí)隨處可以通過人之身心日用、行住坐臥，從而全面貫徹并落實(shí)于人的實(shí)踐生活中。所以說，儒家的形上智慧及其超越追求精神，也就全面地體現(xiàn)在其形下的現(xiàn)實(shí)生活中。