《德意志意識(shí)形態(tài)》文化方法論的立論前提

郭晨娟 吳文新

《德意志意識(shí)形態(tài)》這部經(jīng)典著作是馬克思、恩格斯于1845—1846年合寫(xiě)的，實(shí)現(xiàn)了對(duì)人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律科學(xué)的、歷史的和辯證的唯物主義的理解，從而創(chuàng)立了唯物史觀。這不僅標(biāo)志著馬克思主義哲學(xué)基本形成，而且標(biāo)志著馬克思、恩格斯的唯物主義文化方法論的正式形成，在馬克思主義文化理論方面占有重要地位。而明確前提，對(duì)理論和實(shí)踐都是必不可少的。構(gòu)建正確的文化方法論的首要問(wèn)題是建立它的理論前提，即歷史唯物主義文化方法論得以確立的社會(huì)歷史基石是如何建立的，這也是探索《德意志意識(shí)形態(tài)》創(chuàng)造文化方法論大廈的理論基石。這塊基石就是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”及其歷史活動(dòng)，作為始終處于一定歷史時(shí)代和社會(huì)關(guān)系中的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的主體，它們構(gòu)成了歷史唯物主義文化方法論的本真的立論前提。馬克思、恩格斯獲得這一前提并非一蹴而就，而是經(jīng)歷了十分復(fù)雜而艱難的思想歷程，即通過(guò)對(duì)鮑威爾、施蒂納和費(fèi)爾巴哈等思想家的抽象人性觀及其絕對(duì)的“意識(shí)”“類(lèi)”等思想的全面而深刻的批判，逐步完成。

一、對(duì)鮑威爾“自我意識(shí)”的批判

黑格爾以“絕對(duì)精神”為核心概念構(gòu)建了龐大的唯心主義文化方法論體系，而鮑威爾只不過(guò)是將黑格爾的理論觀點(diǎn)以自己的方式重復(fù)了一遍。

(一)鮑威爾對(duì)黑格爾的重復(fù)：從“絕對(duì)精神”到“自我意識(shí)”

黑格爾強(qiáng)調(diào)，“絕對(duì)精神”是一切存在的基礎(chǔ)和本質(zhì)，是萬(wàn)物的本源和存在的主體。黑格爾的這種客觀唯心主義的文化方法論將人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)過(guò)程中的精神文化孤立化、絕對(duì)化、抽象化，過(guò)分夸大“絕對(duì)精神”的作用，認(rèn)為人的精神文化是支配一切的“實(shí)體”，使主觀精神世界與現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界本末倒置，把整個(gè)世界顛倒過(guò)來(lái)的景象展示給人們。在這一體系中，自然、社會(huì)等客觀事物，只不過(guò)是“絕對(duì)精神”的“外化”，是思維、觀念的派生而已。這體現(xiàn)了一種個(gè)人主義的唯心文化觀念，其原則是“絕對(duì)精神”。主張個(gè)人主義的唯心文化觀的思想家不在現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)社會(huì)中找尋人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，而寄希望于虛幻的、看不見(jiàn)的、摸不著的“個(gè)人的意志”，社會(huì)的政治、道德、倫理、宗教、文化等上層建筑領(lǐng)域，僅僅是根據(jù)原子式的個(gè)人需要而產(chǎn)生的“個(gè)人的意志”。

馬克思、恩格斯對(duì)鮑威爾拋棄黑格爾的“絕對(duì)精神”，取而代之把人自定義為抽象的主觀的“自我意識(shí)”的這一試圖解構(gòu)黑格爾哲學(xué)中的“人”的做法，表達(dá)了強(qiáng)烈的鞭撻。因?yàn)轳R克思和恩格斯透過(guò)范疇等的表面，揭示出鮑威爾是在機(jī)械重復(fù)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的關(guān)于“絕對(duì)精神”的觀點(diǎn)，從本質(zhì)上說(shuō)，它還是一個(gè)“帶有思辨性的概念抽象”。抽象的“自我意識(shí)”，不過(guò)是“以漫畫(huà)形式再現(xiàn)出來(lái)的思辨”，是以“人的自我意識(shí)和精神文化”等抽象事物代替現(xiàn)實(shí)的活生生的人的錯(cuò)誤做法，對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其所處的現(xiàn)實(shí)的各種關(guān)系缺乏正確的認(rèn)知。說(shuō)到底，是以“自我覺(jué)悟”為原則的個(gè)人主義唯心方法觀。這種個(gè)人主義表面上是尊重個(gè)人主體，抬高個(gè)人地位，實(shí)際上是貶低人、忽視人，如果按照個(gè)人主義的唯心主義文化方法論來(lái)指導(dǎo)文化實(shí)踐活動(dòng)，最終會(huì)讓人自食惡果。在這種邏輯出發(fā)點(diǎn)的指導(dǎo)下建構(gòu)起來(lái)的文化方法論，必然是一個(gè)充滿矛盾、站不住腳的集合體，因?yàn)榱⒄摰那疤崾恰敖^對(duì)精神”和“自我意識(shí)”的神秘主義和唯心主義，毫無(wú)規(guī)律可言。

(二)馬克思、恩格斯對(duì)鮑威爾的批判：通過(guò)黑格爾

通過(guò)黑格爾的“絕對(duì)精神”，馬克思和恩格斯找到了批判鮑威爾的路徑，首先是對(duì)作為其基礎(chǔ)的黑格爾抽象實(shí)體的批判，然后是對(duì)鮑威爾對(duì)黑格爾的庸俗化和簡(jiǎn)單重復(fù)的批判，最后是通過(guò)對(duì)鮑威爾的批判來(lái)指出正確的文化方法論的基礎(chǔ)。

以鮑威爾為代表的思想家隨意按照自己的意志來(lái)構(gòu)建關(guān)于自身即“人”的虛假觀念，“總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)當(dāng)成為何物的種種虛假觀念。他們按照自己關(guān)于神、關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)人等觀念來(lái)建立自己的關(guān)系?！彼麄儗?duì)人的認(rèn)識(shí)和把握，往往僅停留在對(duì)抽象的人及其虛幻的關(guān)系的盲目崇拜上，對(duì)黑格爾的批判熱衷于用詞句來(lái)批判詞句。這是一種唯心主義的文化觀，在進(jìn)行純粹的歷史規(guī)律的演繹。于是，馬克思、恩格斯“要教會(huì)他們用符合人的本質(zhì)的思想來(lái)代替這些臆想”，并且“要把他們從中解放出來(lái)”。即要用一種真正的合乎人的本質(zhì)的觀念來(lái)影響他們，進(jìn)而解放他們。馬克思和恩格斯批判了黑格爾和鮑威爾的唯心主義文化方法論的邏輯起點(diǎn)，從而確立了自己正確的文化方法論的理論基石。

“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是歷史唯物主義現(xiàn)實(shí)前提理論的中心點(diǎn)，是歷史唯物主義的起點(diǎn)和歸宿。馬克思、恩格斯關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的理論闡述，表明了唯物史觀與黑格爾、鮑威爾等人的唯心論立場(chǎng)的不同?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的生活過(guò)程是社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)和前提，馬克思、恩格斯顛倒了黑格爾和鮑威爾精神文化第一性的觀點(diǎn)，把對(duì)人的理解轉(zhuǎn)到了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活領(lǐng)域，站在市民社會(huì)的角度，從人的社會(huì)關(guān)系上理解人，放棄了黑格爾和鮑威爾無(wú)具體的個(gè)人的抽象的意識(shí)、精神。

但是，馬克思和恩格斯運(yùn)用歷史唯物主義方法論所公開(kāi)強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實(shí)的具體的個(gè)體在《德意志意識(shí)形態(tài)》中是這樣表述的：“我們開(kāi)始要談的前提……是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件?！瘪R克思和恩格斯的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在這里是個(gè)人和由每個(gè)人形成的社會(huì)有機(jī)的統(tǒng)一體，社會(huì)是由無(wú)數(shù)個(gè)人組成的，而個(gè)人只有在社會(huì)中生存、發(fā)展才能成為具有不同于動(dòng)物特性的實(shí)踐的能動(dòng)的個(gè)人?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為整個(gè)推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的主體，具有不可替代性和唯一性。因此，歷史唯物主義在特定的、歷史性的社會(huì)關(guān)系中，堅(jiān)持徹底的人道主義，把握每一個(gè)活生生的個(gè)體。這樣，馬克思和恩格斯通過(guò)對(duì)非現(xiàn)實(shí)的、抽象的人的批判，實(shí)現(xiàn)了從抽象的人到現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)變，從而找到了文化研究和文化實(shí)踐發(fā)展現(xiàn)實(shí)的先決條件。

二、對(duì)施蒂納“唯一者”的否定和超越

在把握馬克思的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”時(shí)，無(wú)法繞開(kāi)施蒂納的“唯一者”，而了解施蒂納則有助于我們更好地理解這一理念。

(一)施蒂納其人：非“唯一者”

施蒂納在其代表性著作《唯一者及其所有物》中強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益至上、唯“我”獨(dú)尊。他的這種狹隘的觀點(diǎn)取決于他所處的社會(huì)環(huán)境，由于封閉落后的德國(guó)現(xiàn)實(shí)生活條件，致使施蒂納透過(guò)“唯一者”即對(duì)人的完滿境界這一虛幻的理想狀態(tài)的追求來(lái)自慰，并非全是他自身格局不大所致。施蒂納的人發(fā)展進(jìn)化的歷史包含文化本身的發(fā)展這一觀點(diǎn)也具有積極作用。在施蒂納看來(lái)，“人的生活”從“卵”即兒童開(kāi)始，經(jīng)過(guò)青年，到達(dá)成人，完成自身的兩次發(fā)現(xiàn)過(guò)程。喜歡探求事物真假的兒童是唯實(shí)主義的形而上學(xué)者，兒童在和整個(gè)世界相互對(duì)立、相互敬畏、相互試探的過(guò)程中獲得對(duì)異己的事物本性的認(rèn)識(shí)，雖然帶有主觀夸大性，但是揭示了即使是赤裸裸來(lái)到世界的兒童，也是與生俱來(lái)的文化人。擺脫事物依賴、重視精神的青年是唯心主義者，在完成第一次自我發(fā)現(xiàn)的這一過(guò)程中，青年擺脫了稚嫩，消除了對(duì)世界的陌生感、異己感，沉迷于純粹思想，反對(duì)理性即世俗的觀念、律法、精神等文化形式。最后克服精神世界，對(duì)“精神實(shí)體性”實(shí)現(xiàn)否定統(tǒng)一的是自私自利的成人即唯一者，在完成第二次自我發(fā)現(xiàn)的過(guò)程中，成人能夠按照認(rèn)識(shí)到的世界的真理、規(guī)律等來(lái)改造世界。在通過(guò)正體反體合體的發(fā)展達(dá)到了自我的唯一者的實(shí)現(xiàn)的同時(shí)，人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)也逐漸加深。可以說(shuō)，人的精神文化水平隨著時(shí)間的推移，更確切地說(shuō)是人的精神文化水平隨著實(shí)踐能力的發(fā)展逐步提高。

就像恩格斯在1889年10月22日給麥·希爾德布蘭德的信中說(shuō)的一樣，“我同施蒂納很熟，我們是好朋友。他是一個(gè)善良的人，遠(yuǎn)非像他在自己的《唯一者》一書(shū)中對(duì)自己所描寫(xiě)的那樣壞?！蔽覀儾粦?yīng)該貶低施蒂納，而應(yīng)該更好地通過(guò)施蒂納來(lái)理解馬克思、恩格斯關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的精髓。

(二)對(duì)施蒂納的批判：“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”對(duì)“唯一者”的超越

施蒂納認(rèn)為精神只是精神，與其他一切無(wú)關(guān)，并批評(píng)費(fèi)爾巴哈將人的“精神”與人的本質(zhì)等同的看法?！熬瘢瓷?，不與塵世的東西和塵世關(guān)系打交道，而僅僅與精神和精神關(guān)系打交道”“精神是精神世界的創(chuàng)造者”“精神的創(chuàng)造物”不過(guò)是“各種精神”。施蒂納眼中的人是“唯一者”“同神一樣，一切其他事物對(duì)我皆無(wú)，我的一切就是我，我就是唯一者”。其觀點(diǎn)的核心是從個(gè)體即“自我”或“唯一者”出發(fā)，要求實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自由的極端自我?！叭祟?lèi)的事業(yè)不是純粹利己主義的事業(yè)嗎？”這也是施蒂納為人定義的根本依據(jù)。施蒂納站在主體的立場(chǎng)，以自我內(nèi)部的主觀世界來(lái)審視外部的客觀世界，把“我”以外的所有其他人都視為與“我”對(duì)立的存在。施蒂納的整個(gè)哲學(xué)體系的基本點(diǎn)是“每個(gè)人都是利己主義者”，是極端的主觀唯心論和唯我論。

施蒂納進(jìn)一步指出，“你們從來(lái)就是人，可是你們?nèi)狈δ銈兪侨说囊庾R(shí)，正因?yàn)槿绱?，所以你們?shí)際上不是真正的人。所以你們的現(xiàn)象與你們的本質(zhì)不符。你們是人又不是人。”這是施蒂納所謂的“現(xiàn)實(shí)的人不是人”理論，是“意識(shí)同構(gòu)成意識(shí)的基礎(chǔ)的個(gè)人及其現(xiàn)實(shí)關(guān)系的完全割裂”。并且只有在人的每一瞬間的存在中才能體會(huì)到人的存在，人在每一瞬間存在表明人是一種創(chuàng)造物、是被創(chuàng)造出來(lái)的，而且創(chuàng)造者是人本身，更確切地說(shuō)是“作為創(chuàng)造者的真正的利己主義者”。

馬克思、恩格斯的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”不是施蒂納的自私的“唯一者”，也不是只存在于觀念世界中、抽象的、絕對(duì)的個(gè)別，而是在社會(huì)關(guān)系下的具體存在。要克服“唯一者”，恢復(fù)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，只有揚(yáng)棄私有制，而不是施蒂納說(shuō)的“我必須改變我的意識(shí)”。生產(chǎn)資料私有制是產(chǎn)生個(gè)人主義的物質(zhì)基礎(chǔ)。在生產(chǎn)資料私有制條件下，對(duì)物質(zhì)資料的私人占有是每個(gè)人的奮斗目標(biāo)，人與人之間的交往與關(guān)系是建立在以資本為媒介的物的聯(lián)系、人與貨幣的關(guān)系基礎(chǔ)之上的。人與人之間基于自我主義，彼此對(duì)立，造成人與人之間的異化。僅僅從意識(shí)方面是不能消除產(chǎn)生“唯一者”的經(jīng)濟(jì)土壤的，更不能做到人的恢復(fù)，也就是實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。

三、從費(fèi)爾巴哈的“類(lèi)”到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”

費(fèi)爾巴哈提出“類(lèi)”的概念，進(jìn)步意義很大，但只強(qiáng)調(diào)人的共通性，看不到人的個(gè)性，有抽象性。

(一)費(fèi)爾巴哈的“人”：抽象的“類(lèi)”存在物

費(fèi)爾巴哈非常關(guān)注人，但他的哲學(xué)是感性的抽象的人本主義哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈抽象地、非歷史地考察人，更多地把人理解為與動(dòng)物、神靈比較意義上的“類(lèi)”，他強(qiáng)調(diào)人的感性認(rèn)識(shí)與生物意義上的肉體，把感性視為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的起點(diǎn)和檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。費(fèi)爾巴哈眼里的感性，強(qiáng)調(diào)人的最直接的感覺(jué)，中間不摻雜任何中介環(huán)節(jié)。因此，費(fèi)爾巴哈為文化方法論設(shè)定的前提是一般意義上的或者說(shuō)是抽象的“人”，而不是“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”。這種“人”，停留在對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的靜態(tài)體驗(yàn)的直觀基礎(chǔ)上，僅僅是一種基于感覺(jué)和肉體的生物學(xué)層面的感受，是一種基于二元對(duì)立的機(jī)械性的被動(dòng)式的感受性活動(dòng)，缺乏歷史性和能動(dòng)性。為此，費(fèi)爾巴哈以感性對(duì)象性為基礎(chǔ)的“現(xiàn)實(shí)的人”只能被視為抽象的“類(lèi)”，而不具有現(xiàn)實(shí)性，無(wú)法解釋現(xiàn)實(shí)的矛盾與困境。

費(fèi)爾巴哈雖然也關(guān)心人，但他關(guān)心的是有感情的人，停留在抽象范疇，是一種殘缺的人道。他看不到與他不同的個(gè)人，而且是“大批患瘰疬病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人”，他不關(guān)注每個(gè)個(gè)體的獨(dú)特性，不關(guān)注每個(gè)個(gè)體的生存和生命的尊嚴(yán)，只是抽象地談人性。

(二)馬克思、恩格斯對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判：“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”對(duì)“類(lèi)”的超越

馬克思、恩格斯以現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的實(shí)踐存在方式為基礎(chǔ)，對(duì)費(fèi)爾巴哈抽象的“類(lèi)”進(jìn)行批判。在馬克思、恩格斯看來(lái)，從事“一定方式的生產(chǎn)活動(dòng)”，也即實(shí)踐，是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的根本規(guī)定性，不具備生產(chǎn)性實(shí)踐能力的個(gè)人不能稱(chēng)之為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。這就與費(fèi)爾巴哈理解的“現(xiàn)實(shí)的人”區(qū)分開(kāi)來(lái)，批判費(fèi)爾巴哈“沒(méi)有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系……來(lái)觀察人們……沒(méi)有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”。而人要去掉抽象和具體，只有運(yùn)用歷史唯物主義的個(gè)體與整體的有機(jī)統(tǒng)一原理，看到“個(gè)人”與“人”的區(qū)別和聯(lián)系，深入到構(gòu)成人的各個(gè)個(gè)體，深入到處于某種社會(huì)關(guān)系中的個(gè)體與活動(dòng)，才能體現(xiàn)人的類(lèi)本質(zhì)，也就是通過(guò)各個(gè)個(gè)體的唯一性來(lái)反映人的唯一性，獲得人的具體綜合。以上思想家關(guān)于人的認(rèn)識(shí)，雖然使用的術(shù)語(yǔ)“實(shí)體”“自我意識(shí)”“類(lèi)”“唯一者”“人”等不同，但都不過(guò)是黑格爾相關(guān)范疇的不同變形。他們認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)真正的羈絆是觀念、精神等意識(shí)的產(chǎn)物，沖破束縛、實(shí)現(xiàn)人類(lèi)解放只需要進(jìn)行意識(shí)斗爭(zhēng)，用“人的、批判的或利己的意識(shí)來(lái)代替他們現(xiàn)在的意識(shí)”就可以了。在馬克思、恩格斯看來(lái)，這些人“錯(cuò)誤地把思想、觀念、現(xiàn)存世界在思想上的獨(dú)立化了的表現(xiàn)當(dāng)作這個(gè)現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)”，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到精神文化意識(shí)、精神文化批判同現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活和生產(chǎn)環(huán)境的內(nèi)在聯(lián)系。

“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是馬克思主義文化方法論的邏輯前提，也是理論起點(diǎn)。作為社會(huì)物質(zhì)生活及其歷史的觀念性鏡像形態(tài)，文化本身也是內(nèi)在于人類(lèi)歷史的，是構(gòu)成人類(lèi)歷史的有機(jī)組成部分；文化所折射出的，恰恰是在豐富生動(dòng)的歷史中實(shí)踐出來(lái)的無(wú)數(shù)鮮活的個(gè)體。當(dāng)然，這也從另一個(gè)角度說(shuō)明，現(xiàn)實(shí)的人既是文化的創(chuàng)造者，又是文化實(shí)踐中推動(dòng)文化創(chuàng)新發(fā)展的文化享有者；每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)性、具體性和生動(dòng)性，也賦予文化內(nèi)容和形式以豐富、多樣和生機(jī)勃勃的生命力。這就是《德意志意識(shí)形態(tài)》所告訴我們的，馬克思主義的文化方法論即是建立在這一點(diǎn)上的，馬克思主義關(guān)于文化本質(zhì)和文化規(guī)律的理論也是以這一點(diǎn)作為邏輯出發(fā)點(diǎn)的。

馬克思和恩格斯的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的理論觀點(diǎn)，是在同黑格爾、鮑威爾、施蒂納、費(fèi)爾巴哈等思想家進(jìn)行辯論的過(guò)程中建立起來(lái)的?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》對(duì)鮑威爾、施蒂納、費(fèi)爾巴哈等思想家關(guān)于人的觀點(diǎn)的局限性分別進(jìn)行了批判，強(qiáng)調(diào)馬克思和恩格斯的獨(dú)特的人性觀區(qū)別于以往思想家徹底的唯物主義立場(chǎng)，找到了唯物主義文化方法論的科學(xué)立論前提，具有革命性。