《聊齋志異》報應(yīng)觀念中的原始認(rèn)知

魏艷楓

（河南中醫(yī)藥大學(xué) 管理學(xué)院，河南 鄭州 450008）

勸善警惡是《聊齋志異》（以下簡稱《聊齋》）最引人注目的主題之一，善惡報應(yīng)觀念是支撐這一主題的重要內(nèi)容。《聊齋》里出現(xiàn)的儒家思想、佛教、道教等制度化的宗教、文化都曾旗幟鮮明地彰顯此道德宿命論?！读凝S》各故事的主人公受到善報還是惡報多以是否履行儒家孝、悌、仁、親等家庭倫理為準(zhǔn)，也涉及是否踐行儒家忠、義、信等道德。佛教“三世業(yè)報”“六道輪回”、道教“以過奪算”“承負(fù)說”在《聊齋》中往往為了維護儒家忠孝友悌、敬老懷幼、不欺暗室、不履邪徑等日常的、世俗生活的倫理道德而出現(xiàn)，如《三生》篇的主人公劉孝廉因生前“行多玷”，被冥王罰作馬，又被罰作犬，罰作蛇，輪回期滿后方準(zhǔn)復(fù)生為人；《錢卜巫》篇主人公夏商因父親豪富侈汰遺禍后人而半生不幸，自己勤勉耕耘盡贖先人過失才為子孫留福等等。

《聊齋》蘊藏的報應(yīng)觀念不僅有佛教、道教等制度化宗教的影響，更有制度化宗教產(chǎn)生之前的準(zhǔn)宗教文化的影響。《聊齋》中的佛教、道教等制度化宗教都較少涉及邏輯嚴(yán)密、空靈、思辨色彩濃厚的教理，預(yù)言、捉鬼、驅(qū)狐、攝人魂魄等法術(shù)的描寫卻很多?！读凝S》中與釋道思想相關(guān)的善惡報應(yīng)觀念都沒有脫離因有形鬼神等靈異力量的喜怒而賜?；蚪禐?zāi)的窠臼。在《聊齋》中，業(yè)報輪回由閻羅等有形的人格神操縱，并非因情致報。而且，報應(yīng)不僅以生報、后報的形式作用于前生、來世，也以夢境的形式對現(xiàn)實發(fā)生作用，這在佛教中是沒有的，是原始人類推理力薄弱、想象力旺盛的表現(xiàn)。道教承負(fù)觀念原有的煉神還虛、返璞歸真之意在《聊齋》中沒有保留，反而是道教中處處皆有人格化的有形鬼神、讖驗昭示吉兇、夢境反映神諭等原始思維色彩濃厚的理念出現(xiàn)較多。觀世音、閻羅、雷曹、關(guān)羽、城隍等佛道神祇在《聊齋》的故事里都類似于原始準(zhǔn)宗教中的幻想的靈，而與他們在佛教、道教中本初的含義有了距離?！读凝S》繼承了六朝志怪小說和唐人傳奇的神鬼觀念，其中充斥著關(guān)于自然神崇拜、祖先崇拜、鬼魂崇拜、命運崇拜、歷史人物與傳說人物的偶像崇拜等類似原始信仰的描寫，也屢次出現(xiàn)化虎、化鳥、化石等模糊了生命與非生命之間的界限的泛靈論式妙想，還曾出現(xiàn)以生辰八字去控制人的心念和行動等類似順勢巫術(shù)和接觸巫術(shù)的做法，這一切都是神話式的原始思維的特點。早在數(shù)百年前，愛德華·泰勒便指出，低級文化中的一些現(xiàn)象會以“遺留”的形式存在于高級文化中。儀式、習(xí)俗、觀點等從一個初級文化階段轉(zhuǎn)移到另一個較晚的階段，它們是初級文化階段的生動的見證或活的文獻。原始思維便以這種方式“遺留”在了原始思維占主體地位的時代之后的時代中。在制度化宗教、文化之外存在的原始思維是《聊齋》中報應(yīng)觀念得以形成的背景與前提?！读凝S》中的報應(yīng)觀念始終沒有離開原始思維的語意場。

《聊齋》中“儒釋道”等制度化、創(chuàng)生性、高度理性化的文化所表現(xiàn)的報應(yīng)觀念是在原始報應(yīng)觀念的根上長出的花果，無不關(guān)涉原始思維這一奠基意識。并非“儒釋道”給予《聊齋》報應(yīng)觀念，而是《聊齋》出于維護原生報應(yīng)觀念的需要吸取了“儒釋道”中相對應(yīng)的因素。較為復(fù)雜的文化占據(jù)人的精神后，來自于人對世界最初始、最樸素感受的思維模式仍作為背景樂，余音裊裊地震響。書者將從人類原始思維的特點入手分析《聊齋》中善惡報應(yīng)觀念的成因與表現(xiàn)。

一、報應(yīng)觀念的原始基礎(chǔ)：形象思維

列維·布留爾認(rèn)為，原始人的一切觀念“都是以‘心象——概念’的形式表現(xiàn)出來，亦即以某種畫出了最細微的特點的畫面呈現(xiàn)出來的”，不但關(guān)于各種有生命的對象是如此，就是關(guān)于其他一切客體、一切運動或動作，一切形狀或性質(zhì)，也是如此。不同于現(xiàn)代人以“概念”思考，原始思維者的頭腦中出現(xiàn)的是一種描述性、畫面式的“表象”?！氨硐蟆痹谶@類思維中的作用猶如“概念”在當(dāng)代的作用，栩栩如生的表象是原始思維的基礎(chǔ)元素。表象作用下的原始思維是一種形象思維。

一些表象在實際生活中不存在對應(yīng)物，但被古人在記憶、幻覺乃至潛意識中感到的，古人也將之化為了靈?！读R鴨》篇：

邑西白家莊居民某，盜鄰鴨烹之。至夜，覺膚癢。天明視之，茸生鴨毛，觸之則痛。大懼，無術(shù)可醫(yī)。夜夢一人告之曰：“汝病乃天罰。須得失者罵，毛乃可落?！倍徫趟匮帕浚绞?，未嘗征于聲色。某詭告翁曰：“鴨乃某甲所盜。彼深畏罵焉，罵之亦可警將來。”翁笑曰：“誰有閑氣罵惡人?！弊洳涣R。某益窘，因?qū)嵏驵徫?，翁乃罵，其病良已。

《罵鴨》篇中出現(xiàn)一位不知名的夢中人，他的出現(xiàn)僅一剎那便猶如電光火石般瞬息消滅。然而，故事中人物敬之若神明。在實物演化的表象之外，還有僅在心靈中以觀念形式存在，卻由于被群眾真實感受到而成為表象。這類表象在群眾的現(xiàn)實生活中是不存在對應(yīng)物的，但是，因其作用于群眾的心理而對群眾的生活能造成切實影響，從而得到了崇信。出現(xiàn)在具有原始思維的人的生活世界中的“靈”，是以擬人化的思想對待所有有形的和無形的可被人感受到的外界或內(nèi)心世界的存在的產(chǎn)物。

形象思維中產(chǎn)生的圖畫式的表象所衍生的靈，在古人眼中，和他們?nèi)杖障嘤龅奈矬w一樣真實。不僅如此，人還將自己的思想和感情賦予了它們。這是人把自己的心理結(jié)構(gòu)移置到外部世界中。在《宗教的自然史》第三部分中，休謨對此做過闡述：“人類有一種普遍傾向，往往認(rèn)為所有存在物都和他們自己一樣，并將他們熟知且在內(nèi)心中深深意識到的那些品質(zhì)轉(zhuǎn)移到每一個物體上?！痹诿擅恋木车刂校藢⒆约寒?dāng)成衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)。于是，所有被他形象化而產(chǎn)生的存在也就成為另一個鏡像式的他。由于這種擬人化思維的作用，處于原始文化氛圍中的人們將在萬象有靈觀念中所產(chǎn)生的一切表象也都看作與己相同的有喜怒哀樂的活物。對于具有原始思維的人來說，太陽和星星、樹木和河流、云和風(fēng)，都變成了具有人身的靈體，它們好像人或其它動物一樣地生活，并且像動物一樣借助四肢或像人一樣借助人造的工具，來完成它在世界上的預(yù)定的職能。這些思想依賴于廣泛的自然哲學(xué)。誠然，這種哲學(xué)是原始而粗糙的，但卻是思想完備的，而且是被十分現(xiàn)實而嚴(yán)肅地理解的?！豆牌俊菲?/p>

淄邑北村井涸，村人甲、乙縋入淘之。掘尺余，得骷髏，誤破之，口含黃金，喜納腰橐。復(fù)掘，又得骷髏六七枚，悉破之，無金。其旁有磁瓶二、銅器一。器大可合抱，重數(shù)十斤，側(cè)有雙環(huán)，不知何用，斑駁陸離。瓶亦古，非近款。即出井，甲、乙皆死。移時乙蘇，曰：“我乃漢人。遭新莽之亂，全家投井中。適有少金，因內(nèi)口中，實非含斂之物，人人都有也。奈何遍碎頭顱？情殊可恨！”眾香楮共祝之，許為殯葬，乙乃愈。甲則不能復(fù)生矣。

故事中，二人因冒犯死者而受到死者鬼魂的懲罰，又因安葬死者得到死者鬼魂的寬恕。人以己度物地設(shè)想，傷害了靈，會遭到靈的報復(fù)。同理，若善待靈，也會得到靈的賜福和庇佑?！赌喙怼菲?，唐太史抉出廟中泥塑的琉璃眼，歸家后竟聞鬼語：“何故抉我睛！”直到將眼睛送回泥塑的眼眶中，才得安寧?！饵S英》《香玉》《西湖主》《花姑子》等篇表達的善待有靈之物而得到福澤的意識，都是這種觀念的體現(xiàn)。這是報應(yīng)觀念最原始的形態(tài)。報應(yīng)觀念進一步社會化的結(jié)果是行不德之事會被靈所憎惡，反之，會被靈護持?！堵櫿菲櫿陱哪怪刑鼍茸o被劫持的婦女，《冤獄》篇周倉之魂上公堂斥責(zé)昏聵邑令，等等這類描寫無不彰顯這一觀念。人類社會中行善將受到獎勵、作惡將受到懲處的法則，被轉(zhuǎn)移到想象的天地中。

在信仰萬象有靈的原始文化中，靈的力量高于人類。《田七郎》篇中頭斷之尸奮起而斬賊首的神話，《姊妹易嫁》篇中鬼魂托夢與人預(yù)言未來之事的神話，等等，都是此意。這實際上是原始人類在自然界中處于弱勢這一客觀情況的反映。靈比人強大，因而人對靈非常畏懼。畏懼強化了善惡報應(yīng)的威力，使古人認(rèn)為善惡報應(yīng)是他們無力對抗和無法逃避的。

二、報應(yīng)觀念的無形投射：天命意識

相對于表象的有形虛構(gòu)，《聊齋》中還有一類無形的虛構(gòu)——天意?！端疄?zāi)》篇：

無何，雨暴注，徹夜不止，平地水深數(shù)尺，居廬盡沒。一農(nóng)人棄其兩兒，與妻扶老母，奔避高阜。下視村中，已為澤國，并不復(fù)念及兒矣。水落歸家，見一村盡成墟墓。入門視之，則一屋僅存，兩兒并坐床頭，嬉笑無恙。咸謂夫妻之孝報云。此六月二十二日事。

在《聊齋》所塑造的光怪陸離的天地中，眾多從萬象有靈觀念中誕生的有形的鬼神，都是善有善報、惡有惡報的道德宿命的執(zhí)行者。而在沒有有形的鬼神的場合中，善惡報應(yīng)也會借助無形的力量實現(xiàn)?！端疄?zāi)》篇中的農(nóng)夫為了搭救母親的生命，不得已將自己的兩個孩子丟棄在即將被洪水淹沒的家中。而當(dāng)洪水退去，農(nóng)夫返回家中，卻見兩個孩子安然無事地在自家床上嬉鬧。小說家認(rèn)為，出現(xiàn)這一奇跡的原因是洪水有情——因農(nóng)夫行孝而不忍心傷害他的孩子?！端疄?zāi)》篇中另外一個故事：

康熙二十四年，平陽地震，人民死者十之七八。城郭盡墟，僅存一屋，則孝子某家也。茫茫大劫中，惟孝嗣無恙，誰謂天公無皂白耶？

地震中只有孝子全家得以保存性命，這是蒼天的公道。蒼天是所有神鬼之上的存在。原始人在思維能力提升之后從日、月、風(fēng)、雨、山、林、川、澤、土地、四方等自然現(xiàn)象中抽象出了具有包容性與涵蓋性的“天”的觀念。猶如神鬼是個體自然現(xiàn)象的神化，天是整個茫茫宇宙的神化，浩渺、無邊無際、覆蓋萬象。同時，天又是人格化的至上神，有濃厚的社會性，猶如神鬼也是人類精神世界的變體。我國夏商周時期便誕生了在古文化中意義深遠的天的觀念。天有意志，能夠懲治不人道的人，使之失勢；也能扶持雖弱小卻敬德的人，使之初亂終吉。在古人心中，介于人格與非人格之間的天，是人間善惡的無形裁判者，能夠洞察一切。他高居世間一切人之上，如同官吏根據(jù)百姓行為的善惡施加獎懲那樣給人世降下禍福。天的意志是人的情感、意志在大一統(tǒng)的外在世界的投射。

弗洛伊德在《圖騰與塔布》一文的第二部分談到：“內(nèi)部知覺向外的投射是一種原始的機制，例如我們的感性知覺便遵從這種機制。而且在判斷我們外部世界所具有的各種形式時，它一般發(fā)揮著很大的作用。外在環(huán)境的本質(zhì)還未曾真正確定的情況下，內(nèi)在情感和思想過程的知覺可以以與感性知覺相同的方式向外投射。因此它們主要用來構(gòu)建外部世界，盡管它們?nèi)员３譃閮?nèi)在世界的一部分?！痹颊J(rèn)知首重感覺，故而遵從“投射”這種心理機制。將主體內(nèi)在的感覺、情緒、思想鏡面化為客觀外在環(huán)境中的存在，再以此存在反作用于主體自身是投射的宗旨。這種認(rèn)知方式的核心在于主客混沌，即將主觀上所感受到的視為客觀世界中實際存在的。非科學(xué)、非邏輯的世界觀認(rèn)識中的世界被古人當(dāng)成世界的本來面貌——只要還未能有意地意識到這一來自潛意識深處的投射式的作用，它就將繼續(xù)向外投射，猶如夢中人未醒時將夢境當(dāng)成現(xiàn)實。由于投射，古人認(rèn)為自己所生活的整個世界是有意志的活物，所有人力無法控制的受益和損失，都取決于它的喜怒。而這種宿命，便是天意。這種上古時期的信仰延續(xù)到了《聊齋》等相距上古時期很遠的明清文人小說中。《珊瑚》篇中，安二成與其妻子臧姑因強占主人公安大成（安二成兄）的田產(chǎn)而遭到天給予的惡報：

是時二成有兩男，長七歲，次三歲。無何，長男病痘死。臧姑始懼，使二成退券于兄。言之再三，生不受。未幾，次男又死。臧姑益懼，自以券置嫂所。春將盡，田蕪穢不耕，生不得已，種治之。臧姑自此改行，定省如孝子，敬嫂亦至。未半年而母病卒。臧姑哭之慟，至勺飲不入口。向人曰：“姑早死，使我不得事，是天不許我自贖也！”產(chǎn)十胎皆不育，遂以兄子為子。夫妻皆壽終。生三子，舉兩進士。人以為孝友之報云。

兩個兒子先后患天花而死，安二成夫婦認(rèn)為這是上天對于他們惡行的懲處，因而將田地歸還給了兄長。此篇“異史氏”曰：

臧姑自克，謂天不許其自贖，非悟道者何能為此言乎？然應(yīng)迫死，而以壽終，天固已恕之矣。

小說家認(rèn)為，作為惡行的報應(yīng)，安二成夫婦本應(yīng)與他們的兩個兒子一樣中途斷命，但是，兩人都壽終正寢，這就說明，上天看到他們真心懺悔，已經(jīng)寬恕了他們，收回了報應(yīng)懲處的威懾?！栋⑾肌菲魅斯皯c云科舉落地，被仙人阿霞點明是由于他拋棄發(fā)妻，上天削去了他的爵祿；《亂離二則》篇主人公陜西鹽秩官一日之中找回了因戰(zhàn)亂而失散的母親和妻子，小說家在文中指出這名官員定有不為人知的大德，上天才給予善報；《韋公子》篇主人公韋公子過于好色，四處盜婢宿娼，竟在完全不知情的情況下先與親生兒子亂倫，后與親生女兒亂倫，“異史氏”在文末總結(jié)道，上天惡其風(fēng)流成性，誘其自食便溺。無形的天似乎在冥冥之中指揮著自然界和社會中一切事物的運行，決定著自然和社會的變化法則，永遠在損有余、補不足。

如果在古人心中，鬼神是高于人的存在，天更是神秘、玄奧、高深莫測的力量。天是居于一切鬼神之上的主宰，鬼神給予人的禍福都是秉承天意?！稄埐涣俊菲?/p>

賈人某，至直隸界，忽大雨雹，伏禾中。聞空中云：“此張不量田，勿傷其稼。”賈私意張氏既云“不良”，何反佑護？雹止，入村，訪問其人，且問取名之義。蓋張素封，積粟甚富。每春間貧民就貸，償時多寡不校，悉納之，未嘗執(zhí)概取盈，故名“不量”，非不良也。眾趨田中，見棵穗摧折如麻，獨張氏諸田無恙。

張不量的田地得到云中神人的保護而沒有在冰雹中毀壞，他的幸運不是神鬼以私報情誼，而是造物以公報賢豪?！秾O必振》篇中也有與此類似的情節(jié)：

孫必振渡江，值大風(fēng)雷，舟船蕩搖，同舟大恐。忽見金甲神立云中，手持金字牌下示。諸人共仰視之，上書“孫必振”三字，甚真。眾謂孫：“必汝有犯天譴，請自為一舟，勿相累?！睂O尚無言，眾不待其肯可，視旁有小舟，共推置其上。孫既登舟，回首，則前舟覆矣。

金甲神手持寫有“孫必振”的金牌出現(xiàn)在天空，眾人以為孫必振會累及大家，準(zhǔn)備犧牲他的生命換取平安，把他推上小舟，結(jié)果只有孫必振一人在水災(zāi)中幸存，而推他登小舟的人都遇難了。文中金甲神的出現(xiàn)也是鬼神根據(jù)人的善惡給予人合乎天道的賞罰的事例。

在《聊齋》中，天有時以人格化的至上神的形象出現(xiàn)，如《水莽草》篇中因主人公祝生有功于人世，冊封他為四瀆牧龍君的上帝；有時以無形的力量的方式出現(xiàn)，如《紉針》篇中震死偷金賊，又使女主人公紉針在墳?zāi)估飶?fù)活的雷霆。無論人格化、非人格化或介于兩者之間，天都是古人人神雜糅的世界中的終極運行法則，使鬼神按照天意降下報應(yīng)，巧合成為天意下的注定，并使報應(yīng)始終均衡實施，而不會因某一個別的意愿過度。《妖術(shù)》篇中賣卜人欲以土偶、木人致主人公于死地，但生死自有天定，賣卜人法力再高也只能以幻術(shù)揶揄，不能將人殺死的故事；《真生》篇中狐仙因妄以福祿加人而被福神奏明天帝、削去仙籍的故事；《陸判》篇主人公朱爾旦得知自己死期將至，求閻王殿判官陸公救命，陸公回答：“惟天所命，人何能私？”的故事。這都表明了天意對于靈異力量的至上性。在萬象有靈觀念中，鬼神是無處不在的。鬼神的力量又比人強大得多，因而，人們對報應(yīng)非常畏懼。而天意是居于鬼神之上的巨大威懾力，操縱著鬼神的超自然力。

然而，人們對天意的畏懼不僅僅是因為天的力量比鬼神更加強大，更是因為天命是不可抗拒的?！锻醭伞贰懂嬈ぁ贰缎《返绕荚霈F(xiàn)天命、天數(shù)、天授等意在提醒人力無可奈何，只能接受的概念。在《聊齋》中，一切試圖更改既定命運的做法最終都失敗了，而且每一步這樣的更改都只是讓故事主人公越來越深地落進命運的坑坎中，如《陳云棲》篇主人公真毓生被相士預(yù)言將娶女道士為妻，父母為之論婚，苦不能就，卻陰差陽錯娶了已還俗的女道士陳云棲的故事；《紫花和尚》篇主人公丁生沉疴難療，請名醫(yī)診治后好轉(zhuǎn)，卻被一陌生女子告知丁生所遭疾病為前世冤孽，不應(yīng)救治，終于病死的故事等?！读凝S》中有大量法術(shù)描寫，但這些法術(shù)都沒有改變天命，相反，還會因為違逆天命而失敗。天命是古人根深蒂固的信仰。對這一不成文戒律的維護不需要國家機器等人為的藩籬，單單是對天的信仰本身便足矣。對當(dāng)代人而言，至上神意義上的天是不存在的，原始人卻對之深信不疑，正是這類信念維持了幻想的鬼神世界內(nèi)部的生活秩序和社會規(guī)范。古人對天命的畏懼完全是在當(dāng)時的世界觀下自發(fā)形成的，沒有外在力量的作用。天降報應(yīng)對于身處這類幻想中的人而言，如銅山西崩、靈鐘東應(yīng)一樣毫厘不爽，使在原始文化氛圍中的人深信自己或他人所做的一切善事與惡事都會得到對應(yīng)的結(jié)果。

三、報應(yīng)觀念的現(xiàn)世認(rèn)同：共時性

《聊齋》以眾多神話式的手法昭示了報應(yīng)的存在，如《勞山道士》篇中王生因違反道士“歸宜潔持，否則不驗”的忠告，而使穿墻術(shù)失靈的故事；《瞳人語》篇中方棟因輕薄尾綴少婦而目盲，又因誦經(jīng)求懺悔被二精靈打開雙瞳重見光明的故事等?！读凝S》又以大量現(xiàn)實描寫昭示報應(yīng)的存在，如《斫蟒》篇中巨蟒為樵夫兄弟德義所感，沒有吞吃他們的故事；《禽俠》篇中營卒用一支箭射中一只前去哺育自己幼雛的鸛鳥，致使母鳥帶傷兩年，最后營卒也被同一支箭貫?zāi)X而死的故事等。又有以幻想與現(xiàn)實相通、相印證的亦真亦幻情節(jié)昭示報應(yīng)的存在，如《夢狼》篇中貪官某甲的父親夢見某甲被金甲神敲去門齒，而在同一天，某甲便因醉酒墜馬折斷了門齒的故事等。此類小說家在幻想文學(xué)中的藝術(shù)創(chuàng)作，植根于古人以原始思維的方式認(rèn)識自己生活世界中的關(guān)聯(lián)的做法。

在原始認(rèn)知中，認(rèn)識者的自我的體驗有突出作用。對于沉浸于原始世界觀中的古人而言，面向主觀世界的認(rèn)知者自我體驗的意義高于面向客觀世界的旨在探求外物的知識經(jīng)驗。在知識經(jīng)驗的狀態(tài)中運行的邏輯化的因果關(guān)系往往被古人否棄，而以另一種認(rèn)知方式取代。榮格指出，在原始人的潛意識心理中，有一種不可抑制的愿望，就是要把外界的感覺經(jīng)驗“同化于”內(nèi)在的心理事件。人內(nèi)心所希望的聯(lián)系被人當(dāng)成了事實上的聯(lián)系。在我們看來，盡管原始人并無自覺地意識，他們實際遵循兩條原則：一曰相似原則，一曰相鄰原則。而“相似”和“相鄰”都是憑借感覺的形象去把握、去體會、去聯(lián)想、去想象。在這種推理原則下，古人將先后發(fā)生又在情感上有共性的現(xiàn)象，如紫芝甘泉等美好之物與幸運、星墜木鳴等怪誕情況與不幸，視為具有因果關(guān)系，盡管二者實際上并沒有因果關(guān)系。榮格將這類認(rèn)知稱為主觀共時性。它是一種“有意義的巧合”：一種情況并非另一種情況在自然中的繼續(xù)，也沒有物理上的銜接，卻是與身臨其境者當(dāng)時的心境或性格，有某種意義的巧合。這種巧合是主觀賦予的。我們之中存在一種智性的功能，它會要求任何其作用范圍內(nèi)的材料，無論是知覺還是思想，皆須具有整體性、聯(lián)系性和明晰性。而且在特殊情況下不能建立一種真正的聯(lián)系時，它會毫不猶豫地制造一個。在我們看來前者不會成為后者的原因，次序發(fā)生只是偶然。然而，對處于原始思維中的人來說，沒有偶然，當(dāng)用經(jīng)驗世界中的、實際的原因無法解釋時，就會以神秘觀念解釋?？此茮]有聯(lián)系的事件，無不是神秘力量操縱的結(jié)果。因此，認(rèn)識者對善惡有報的主觀希望也就成為了這些情感上有共性的現(xiàn)象的目的。歸根結(jié)底，共時性認(rèn)知方式是人將自己的主觀愿望的聯(lián)系投射到客觀外在世界的非聯(lián)系中出現(xiàn)的。

共時關(guān)系普遍存在于《聊齋》塑造的夢境里?！渡酢菲?/p>

張姓暴卒，隨鬼使去，見冥王。王稽簿，怒鬼使誤捉，責(zé)令送歸。張下，私浼鬼使，求觀冥獄。鬼導(dǎo)歷九幽，刀山、劍樹，一一指點。末至一處，有一僧，扎股穿繩而倒懸之，號痛欲絕。近視，則其兄也。張見之驚哀，問：“何罪至此？”鬼曰：“是為僧，廣募金錢，悉供淫賭，故罰之。欲脫此厄，須其自懺。”張既蘇，疑兄已死。時其兄居興福寺，因往探之。入門，便聞其號痛聲。入室，見瘡生股間，膿血崩潰，掛足壁上，宛然冥司倒懸狀。駭問其故。曰：“掛之稍可，不則痛徹心腑。”張因告以所見。僧大駭，乃戒葷酒，虔誦經(jīng)咒，半月尋愈。遂為戒僧。

《僧孽》篇主人公暴斃后在冥府看到自己出家的兄長被雙股穿繩倒掛于地獄，蘇醒后方知兄長股間生惡瘡，原來是兄長不守清規(guī)，鬼神要其懺悔。在《聊齋》中，夢境是魂魄離體之后的狀態(tài)，是與神鬼相會的場所。除了睡眠之外，人在昏迷狀態(tài)中所見所聞和死而復(fù)生后所敘述的死亡狀態(tài)中的見聞都被視為夢境，因為都是離體魂魄的知覺。睡眠時所見的夢境與現(xiàn)實中某種情況的改變其實并沒有關(guān)聯(lián)，但在神話式的思維中，夢預(yù)兆了現(xiàn)實中的幸與不幸，夢境中的見聞往往是神鬼根據(jù)做夢者及其親族的善惡對禍福的暗示?！渡酢菲爱愂肥稀痹唬骸肮愍z渺茫，惡人每以自解，而不知昭昭之禍，即冥冥之罰也?？晌饝衷?！”夢中所見與現(xiàn)實中所患疾病無事實上的因果關(guān)系，但古人認(rèn)為兩者是對應(yīng)的。在古人心中，整個天地都是有思想、有意識、有情感的，一切事件的發(fā)生都不是機械化的，都有人格化的動機在其后?！读凝S》的許多篇章中都有主人公夢境中游歷天宮或地府，醒來后卻發(fā)現(xiàn)自己仍在臥榻上的描寫。游歷者多以保留另一個世界中的器物等以幻證真的方式使人相信夢境是實有，并非虛妄。夢境同時也是現(xiàn)實，夢境中的一切若改變，現(xiàn)實中的人和事也會隨之變化，反之亦然。這類我們難以理解的觀念在原始思維中卻是順理成章的，只要現(xiàn)實中的人和事與夢中的人和事符合一種共同的心理狀態(tài)便可以成立。

幻象也往往是鬼神根據(jù)懲惡揚善的法則對現(xiàn)實中某種情況施加的作用?！恫忌獭菲?/p>

布商某，至青州境，偶入廢寺，見其院宇零落，嘆悼不已。僧在側(cè)曰：“今如有善信，暫起山門，亦佛面之光?！笨涂蛔匀?。僧喜，邀入方丈，款待殷勤。既而舉內(nèi)外殿閣，并請裝修，客辭以不能。僧固強之，詞色悍怒?？蛻?，請即傾囊，于是倒裝而出，悉授僧。將行，僧止之曰:“君竭貲實非所愿，得毋甘心于我乎?不如先之?！彼煳盏断嘞??？桶е?，弗聽，請自經(jīng)，許之。逼置暗室而迫促之。適有防海將軍經(jīng)寺外，遙自缺墻外望見一紅裳女子入僧舍，疑之。下馬入寺，前后冥搜，竟不得。至暗室所，嚴(yán)扃雙扉，僧不肯開，托以妖異。將軍怒，斬關(guān)入，則見客縊梁上。救之，片時復(fù)蘇，詰得其情。又械問女子所在，實則烏有，蓋神佛現(xiàn)化也。殺僧，財物仍以歸客?？鸵婺夹迯R宇，由此香火大盛。趙孝廉豐原言之最悉。

《布商》篇中，一將軍看到一紅裳女子入僧舍，出于懷疑而下馬進寺，但寺中并無女子，卻有一妖僧威逼一布商自盡，將軍殺死妖僧救下布商?！恫忌獭菲┪驳?，此女子的身影是神佛現(xiàn)化，實則烏有。神佛是為了拯救布商而使將軍看到了女子的幻影。高于人的神鬼是能夠通過夢幻把持人的命運的，而如何把持，則取決于人是以善行使神鬼喜悅，還是以惡行使神鬼憤怒。

《聊齋》描寫的夢境或幻覺中多見預(yù)言吉兇的讖語，如《老龍舡戶》篇中巡撫朱徽蔭夜夢城隍神言“鬢邊垂雪，天際生云，水中漂木，壁上安門?！碧烀鲿r悟“垂雪者，老也；生云者，龍也；水上木為舡；壁上門為戶：豈非‘老龍舡戶’耶！”而捉住殺人兇手老龍舡戶的故事；《詩讞》篇吳蜚卿陷冤獄，夜夢神人告之曰：“子勿死，曩日‘外邊兇’，目下‘里邊吉’矣?！?，被官員周元亮（‘里邊吉’乃‘周’字）解救的故事。另有事讖，如《夢狼》篇中白甲醉中墜馬折齒，為其惡貫滿盈、將斷頭之兆；《嫦娥》篇中婢女的猝死是主人公宗子美過于沉溺享樂、家將敗落之兆。另有異象讖，如《劉全》篇中曠野旋風(fēng)是獸醫(yī)侯某勤修善行而得死而復(fù)生的征兆；《橘樹》篇橘樹憔悴無韶華是主人公即將被罷官的征兆。讖是以隱語、災(zāi)異、祥瑞與未來應(yīng)驗的思想，盛行于漢魏時期，始終存在于我國文化中，對志怪類小說的情節(jié)結(jié)構(gòu)的形成，有舉足輕重的作用。讖驗也是以共時性的主客混沌認(rèn)知周圍世界的產(chǎn)物，是原始思維神秘詭異的觀念在小說中的顯露。

一件小事是另一件大事的前兆，一個不尋常的現(xiàn)象是未來禍福的前兆，想象中的神鬼的天地與現(xiàn)實的生活的世界之間的界線從此被打破。古人認(rèn)為，在日常生活中遇到的一切都可能是夢幻與讖驗的對應(yīng)物?！跺績攤菲校魅斯钪鲏粢娞澦X財?shù)娜藖韮攤?/p>

后三年余，忽夢某來，曰：“小人負(fù)主人豆直，今來投償?！惫恐唬骸叭羲鳡杻?，則平日所負(fù)欠者，何可算數(shù)？”某愀然曰：“固然。凡人有所為而受人千金，可不報也；若無端受人資助，升斗且不容昧，況其多哉！”言已，竟去。公愈疑。既而家人白公：“夜牝驢產(chǎn)一駒，且修偉?！惫鑫蛟唬骸暗梦泷x為某耶？”越數(shù)日歸，見駒，戲呼某名，駒奔赴如有知識。自此遂以為名。

主人公夜間所夢與日間牝驢產(chǎn)駒并沒有關(guān)系，但在原始思維操縱的報應(yīng)觀念的作用下，日間牝驢產(chǎn)駒是夜間夢境的應(yīng)驗，因為日后將驢駒賣掉所得價錢恰好與債務(wù)人的欠付相等?！额^滾》篇與此類似：

蘇孝廉貞下封公晝臥，見一人頭從地中出，其大如斛，在床下旋轉(zhuǎn)不已。驚而中疾，遂以不起。后其次公就蕩婦宿，罹殺身之禍，其兆于此耶？

在白天睡臥的迷蒙的幻覺中看到的人頭，是日后殺身之禍的征兆。這是基于古人人頭落地等于死亡的觀念。由于主觀共時性的存在，現(xiàn)實生活中的許多現(xiàn)象被視為與夢境、幻象相對應(yīng)的結(jié)果，是為了實現(xiàn)虛幻中的神諭，或被視為讖言、讖兆的兌現(xiàn)。生活世界中各事件的實際因果關(guān)系被遮蓋，人們內(nèi)心所設(shè)想、期望的關(guān)系取代之占據(jù)了主位。于是，現(xiàn)實生活便在神話式思維的作用下成為報應(yīng)在人世存在的鮮明的例證。主觀共時性是《聊齋》認(rèn)識世界的角度，也是《聊齋》中的善惡報應(yīng)得以實施的法則。報應(yīng)神話是以主觀共時性認(rèn)知世界的思想在小說中被延伸、被加工后的產(chǎn)物，也是小說家將夢幻、讖驗等各類以共時性方式認(rèn)知世界的結(jié)果，借藝術(shù)化的手法夸張、歪曲、變形、強化所得。

四、報應(yīng)觀念覆蓋下的生活世界

《聊齋》中出現(xiàn)很多動物、植物和無生命物的精靈，如《放蝶》篇蝴蝶仙、《鴿異》篇白鴿仙、《葛巾》篇花仙、《青蛙神》篇青蛙神，這些精靈都以人的形象出現(xiàn)，它們是古人生活世界中的植物、動物、無生命物的擬人化?！读凝S》又出現(xiàn)了很多人神，如關(guān)羽、張飛、伍子胥、孔子、子路等歷史人物都因德行受到古人的尊崇，因而他們死后的鬼魂被視為神?！读凝S》還出現(xiàn)了觀音、許真君、雷曹、城隍等佛道神祇，還有眾多故事中去世的父輩、祖輩、曾祖輩親人的鬼魂保佑著后世子孫，實際上也是人神。這些歷史人物神、傳說人物神、祖靈代表著古人的集體記憶?！读凝S》中還有大量的鬼，鬼與神在古人的心中是同一事物的惡與善的兩面，這個事物便是靈?！读凝S》中神鬼的原型都是人死后的魂。古人認(rèn)為人死后魂魄成為鬼，鬼因有德行而受到崇敬就會成為神。

這些神鬼在《聊齋》所描寫的古人的生活世界中無處不在，如《青蛙神》篇中蛙神祠；《雹神》篇中李左車祠；《鬼令》篇中被視為孔子、子路等去世的儒門先賢的住址的大成殿；《薛慰娘》篇主人公豐玉桂跌倒睡去，醒來后發(fā)現(xiàn)自己仍在冢邊的叢葬；《公孫九娘》篇中主人公萊陽生在稷下南郊遇見的被官府誅殺的新鬼聚居的村落萊霞里等。還有眾多荒廢的庭院，如《狐嫁女》篇主人公殷天官巧遇狐仙嫁女的故家之第；《章阿端》篇主人公戚生見到女鬼章阿端的蒿艾成林的大姓巨第，也隱藏著鬼、神仙、狐怪。以至于掛在墻壁上的前代名家的古畫、舊房舍內(nèi)的床底、道士的袍袖、院宇中廢棄的水井、打麥場上麥秸堆中挖出的洞、初秋高粱正茂的農(nóng)田，也是神鬼出沒的場所。幾乎所有對于人來說有陌生感的地點都是神鬼的王國，人和神鬼沒有分開。古人心中的以原始思維認(rèn)識萬物而形成的世界是一個虛幻與現(xiàn)實交織的有情的天地。在其中，神鬼與人有著同樣的情感、意志，會以人的個性與意愿和人發(fā)生各種際遇。愛德華·泰勒在探討原始人群的萬象有靈觀念時指出：“按照這個最早的幼稚的哲學(xué)（在這個哲學(xué)中，人的生命好像是理解整個大自然的一把鑰匙），野蠻人的世界論給一切現(xiàn)象憑空加上到處散播著的人格化的神靈的任性作用。這不是一種自發(fā)的想象，而是一種結(jié)果導(dǎo)源于原因的理性的歸納，這種歸納導(dǎo)致了古時的野蠻人讓這些幻象來塞滿自己的住宅，自己的周圍環(huán)境、廣大的地球和天空。神靈簡直就是人格化了的原因。”

而這種人格化了的原因是古人生活世界中許多變化之后的神秘莫測的力量。我們生活于其中的世界，可說是一個預(yù)先理性化了的世界。它是秩序和理性如同那個設(shè)計出它并使它運動的智力是秩序和理性一樣。原始人的智力樣式則大不相同。他所生活于其中的自然世界乃是以根本不同的面目向他呈現(xiàn)出來的?！八麄兯恢赖暮退麄冋J(rèn)為神秘的一切事物”（即只用知覺不能解釋的事物）“都是迷信崇拜的對象；他們不知道第二性原因（自然原因），一種看不見的作用取代了它們的地位”。實際上，這種超自然的東西乃是他生活中的一個如此經(jīng)常的因素，以至它能使他對一切事物作出十分迅速而合理的解釋，正如我們訴諸于自然的可認(rèn)識的力量一樣。

《聊齋》中的神廟、祠堂、墓地、荒宅往往與人所居住的房舍相交錯，凡人在這些場所發(fā)生的、因去過這些場所而發(fā)生的、因與這些場所有關(guān)而發(fā)生的做夢、出神、幻覺、死亡等都被古人視為神鬼的作用。如《金姑夫》篇:

會稽有梅姑祠。神故馬姓，族居?xùn)|莞，未嫁而夫早死，遂矢志不醮，三旬而卒。族人祠之，謂之梅姑。丙申，上虞金生赴試經(jīng)此，入廟徘徊，頗涉冥想。至夜，夢青衣來，傳梅姑命招之。從去。入祠，梅姑立候檐下，笑曰：“蒙君寵顧，實切依戀。不嫌陋拙，愿以身為姬侍。”金唯唯。梅姑送之曰：“君且去。設(shè)座成，當(dāng)相迓耳。”醒而惡之。是夜，居人夢梅姑曰：“上虞金生，今為吾婿，宜塑其像。”詰旦，村人語夢悉同。族長恐玷其貞，以故不從。未幾，一家俱病。大懼，為肖像于左。既成，金生告妻子曰：“梅姑迎我矣。”衣冠而死。妻痛恨，詣祠指女像穢罵，又升座批頰數(shù)四，乃去。今馬氏呼為金姑夫。

《金姑夫》篇中，梅姑原是東莞人，死后為鬼，又因貞烈被封為神。梅姑祠是已去世的梅姑的魂魄的住宅。在古人看來，神和鬼都是魂魄，人在擺脫了肉身、僅余魂魄的時候便與神鬼一樣，可與神鬼對話、往來。所以，夢境是人與神鬼來往的方式，死亡讓人的魂魄成為靈，永駐神鬼的天地。因而，金生在梅姑祠內(nèi)所做白日夢是與梅姑的際遇，梅姑夜間托夢與他，是梅姑與他定情。金生的死，是與梅姑團聚，成為梅姑的丈夫。金生死后塑像被放在梅姑祠內(nèi)，意味著金生的魂魄被安置在了那里。故事中的族長患病被視為阻礙梅姑而遭到梅姑給予的報應(yīng)。族長一家俱病與村人所做的夢本無因果關(guān)系，但由于這兩件事前后發(fā)生了，在情感上有關(guān)聯(lián)，古人便以共時性的思維方式認(rèn)定后者導(dǎo)致前者。神鬼能以人力無法控制的患病、猝死、失火等自然災(zāi)害報應(yīng)人，而這種報應(yīng)常是與夢境、幻覺相通、相應(yīng)的。《聊齋》中有很多人在夢中被召喚到神廟內(nèi)與神見面后才得知自己患病的原因，是神的懲罰的故事。也有許多死而復(fù)生的人，講述自己與神鬼的相會并在日后陽間的生活中兌現(xiàn)了神鬼的讖言的故事，都表現(xiàn)了這種觀念。

在這個亦真亦幻的天地中，所有離奇的現(xiàn)象都是超自然力量在表達自己的喜怒，所有日常生活中發(fā)生的人能夠理解、能夠解釋的現(xiàn)象，都是對神鬼在異像中征兆的吉兇的應(yīng)驗。

《聊齋》中出現(xiàn)過只有主人公能看見、其他人看不見的人物和只有主人公能聽見、其他人聽不到的聲音，而這些不尋常的個人感受，都是古人眼中鬼神的作用?！恫饦侨恕菲适拢?/p>

何冏卿，平陰人。初令秦中，一賣油者有薄罪，其言戇，何怒，杖殺之。后仕至銓司，家貲富饒。建一樓，上梁日，親賓稱觴為賀。忽見賣油者入，陰自駭疑。俄報妾生子。愀然曰：“樓工未成，拆樓人已至矣！”人謂其戲，而不知其實有所見也。后子既長，最頑，蕩其家。傭為人役，每得錢數(shù)文，輒買香油食之。

何冏卿看到賣油人的幻影，便認(rèn)為那是鬼魂。同時發(fā)生的妾生子事件使他認(rèn)為賣油人投胎做了他的兒子，他的家敗是死去的賣油人報仇。

旋風(fēng)、雷霆、突然出現(xiàn)的光明、屋瓦上聚集起來的鳥群、不合時節(jié)開放的花木、水井中莫名其妙地涌動的水流等不常見的自然現(xiàn)象，在古人看來也都是神鬼的顯現(xiàn)，也都預(yù)示著即將發(fā)生的幸與不幸?！锻趿伞菲魅斯S漁夫離開招遠縣烏鎮(zhèn)時遇到旋風(fēng)：

欻有羊角風(fēng)起，隨行十余里。許再拜曰：“六郎珍重！勿勞遠涉。君心仁愛，自能造福一方，無庸故人囑也?！憋L(fēng)盤旋久之，乃去。

許漁夫認(rèn)為旋風(fēng)是他的好友烏鎮(zhèn)土地神王六郎所化，圍繞他盤旋是給他送行，也是感念他顧及昔年的情誼千里迢迢來相見。由于原始思維共時性的特點，每一種離奇的個人感受、每一種不尋常的自然現(xiàn)象，都會在生活中找到一種與之對應(yīng)的后續(xù)發(fā)生的事情，而這便被古人視為是報應(yīng)的實現(xiàn)。

一旦以神話的觀念認(rèn)識世界，一切都是神話。古人生活的實際世界與當(dāng)今的我們并無不同，但在原始思維的作用下，變成了一個處處是神鬼的世界。古人對報應(yīng)的所有設(shè)想，都是從這樣一個世界出發(fā)的。報應(yīng)是神鬼對于凡人的控制，存在于這個世界的上、下、前、后、左、右等一切空間中，無時無刻不包圍著人。人的一切活動，都可能被神鬼出于善意或惡意左右；一切沒有顯著的原因的幸運，都是神鬼的賞賜；一切人力難以解釋的災(zāi)難，都是神鬼的降罪。而它們都由夢境、幻覺、異像、不尋常的自然現(xiàn)象征兆。

報應(yīng)思想是情感化的思維方式所形成的萬象有靈觀念的產(chǎn)物，又維系著古人對這萬象有靈的天地的信仰。神、人、鬼組成了古人整個的生活世界，實為人本身和人的生活中所有物質(zhì)現(xiàn)象、精神現(xiàn)象的形象化。以己度物的思想，導(dǎo)致的報應(yīng)觀念的存在來自這個在情感化思維中顯現(xiàn)出來的有濃濃主觀意味的世界之中的神、人、鬼的互動。

古人在原始認(rèn)知中看到的世界是古人的思想基礎(chǔ)，儒釋道等后起文化中所有的觀念，都在這個基礎(chǔ)之上疊加。儒釋道三教的神祇在古人心中也同樣是靈，古人就像看待萬象有靈觀念中衍生的神鬼那樣看待他們。出現(xiàn)在《聊齋》中的佛教、道教神祇首先都是靈，原始認(rèn)知中的靈的屬性，在此居于制度化宗教中的神祇的意義之上。這些神祇與在萬象有靈觀念中因?qū)嵨锒a(chǎn)生的感受所生的表象和因精神活動而產(chǎn)生的感受所生的表象幻化的原始準(zhǔn)宗教中的鬼神一起，構(gòu)成了古人心目中的天地時空。他們給予善惡報應(yīng)的方式也首先是原始思維中靈給予善惡報應(yīng)的方式，佛教三世輪回、道教承負(fù)等后世報應(yīng)觀念在《聊齋》中都未打破這些原始觀念?！豆砹睢菲?/p>

教諭展先生，灑脫有名士風(fēng)。然酒狂，不持儀節(jié)，每醉歸，輒馳馬殿階。階上多古柏。一日，縱馬入，觸樹頭裂，自言：“子路怒我無禮，擊腦破矣!”中夜遂卒。

《鬼令》篇主人公展教諭在大成殿殿階上騎馬飛奔，撞樹而死。展教諭認(rèn)為居住在大成殿內(nèi)的儒家先賢子路的神靈不滿他的無禮，擊破了他的腦袋，導(dǎo)致了他的死亡。也就是說，他的死亡是古人心中的儒家先賢死后魂魄所化的神祇，怒他酒后發(fā)狂而給予他的報應(yīng)。

《周生》篇故事中，周生也因褻瀆道教神靈碧霞元君，遭到報應(yīng)而死：

周生者，淄邑之幕客。令公出，夫人徐有朝碧霞元君之愿，以道遠故，將遣仆赍儀代往，使周為祝文。周作駢詞，歷敘乎生，頗涉狎謔。中有云：“栽般陽滿縣之花，偏憐斷袖；置夾谷彌山之草，惟愛余桃。”此訴夫人所憤也，類此甚多。脫稿，示同幕凌生。凌以為褻，戒勿用。弗聽，付仆而去。未幾，周生卒于署，既而仆亦死，徐夫人產(chǎn)后，亦病卒。

周生等數(shù)人的死，發(fā)生在周生以淫穢狎褻的祭文獻祭泰山女神碧霞元君之后，在以情感性的原始思維認(rèn)知萬事的古人心中，這是神靈碧霞元君給予周生等人的懲罰。

《聊齋》中還出現(xiàn)過儒釋道神靈共聚一堂的景象，如《湯公》篇：

而渺渺無歸，漂泊郊路間。一巨人來，高幾盈尋，掇拾之，納諸袖中。入袖，則疊肩壓股，其人甚夥，薅腦悶氣，殆不可過。公頓思惟佛能解厄，因宣佛號，才三四聲，飄墮袖外。巨人復(fù)納之，三納三墮，巨人乃去之。公獨立彷徨，未知何往之善。憶佛在西土，乃遂西。無何，見路側(cè)一僧趺坐，趨拜問途。僧曰：“凡士子生死錄，文昌及孔圣司之，必兩處銷名，乃可他適。”公問其居，僧示以途，奔赴。

無幾，至圣廟，見宣圣南面坐，拜禱如前。宣圣言：“名籍之落，仍得帝君?！币蛑敢月?。公又趨之，見一殿閣，如王者居。俯身入，果有神人，如世所傳帝君像，伏祝之。帝君檢名曰：“汝心誠正，宜復(fù)有生理。但皮囊腐矣，非菩薩莫能為力?！币蛑甘玖罴蓖?，公從其教。俄見茂林修竹，殿宇華好。入，見螺髻莊嚴(yán)，金容滿月，瓶浸楊柳，翠碧垂煙。公肅然稽首，拜述帝君言，菩薩難之。公哀禱不已。旁有尊者白言：“菩薩施大法力，撮土可以為肉，折柳可以為骨?！逼兴_即如所請，手?jǐn)嗔Γ瑑A瓶中水，合凈土為泥，拍附公體。使童子攜送靈所，推而合之。棺中呻動，家人駭集。扶而出之，霍然病已。計氣絕已斷七矣。

《湯公》一文中神鬼的世界里出現(xiàn)了儒家圣人孔丘、道教神靈文昌帝君、佛教神靈觀世音菩薩，同時出現(xiàn)一個不知名的巨人。巨人是一個幻想中的靈，曾危害湯公的魂魄并讓之不快，被當(dāng)成鬼塑造。儒釋道歷史人物和傳說人物的靈，因為給予湯公福祉，并讓湯公復(fù)活，在文中是作為神出現(xiàn)的。主人公湯公因心誠正而得帝君、菩薩相助復(fù)活，而這些不同種類宗教中的神明，并沒有顯出高等宗教彼此之間的相互排斥，在湯聘復(fù)活中共同發(fā)揮著相似的作用，也是因為小說家將這些神明在原始準(zhǔn)宗教中的靈的屬性放在首位，而將他們在佛教、道教等制度化宗教中的含義放在其次?！稖菲校^音菩薩為使湯公復(fù)活，撮土為肉，折柳為骨，修復(fù)了湯公已經(jīng)腐爛的尸體。菩薩所施帶有原始巫術(shù)意味的法術(shù)，是對湯公化為了靈、徜徉在古人設(shè)想的神鬼世界里的離體魂魄進行的，而不是對湯公留在人世間的身軀，但湯公的尸體卻因此復(fù)活，這是夢境中狀況與現(xiàn)實世界共時的表現(xiàn)?！读凝S》的許多篇章中，儒釋道三教都是以這種漫溢原始認(rèn)知的報應(yīng)方式推動故事情節(jié)發(fā)展，而不是后世制度化宗教中的輪回等報應(yīng)方式。

即使在出現(xiàn)后世報應(yīng)方式的故事中，接近原始信仰的描寫仍具有相當(dāng)?shù)谋戎亍Ｈ纭赌彻菲臼侵v述陜右某公前生在閻羅殿上險些被披上羊皮、罰做羊，而因曾救人一命被閻王赦免的故事，卻又出現(xiàn)某公肩上羊毛剪去復(fù)出的情節(jié)與他前生披過羊皮對應(yīng)；《四十千》篇主人公新城王大司馬因前世的孽障得一子，此子降生前卻有夢中神人告訴王大司馬此子來取王大司馬所欠四十千負(fù)債；《錢卜巫》篇主人公夏商深陷承負(fù)深淵，仍有“鬼神假子之手以敗之”這類言語。

在《聊齋》的眾故事中，原始思維中的報應(yīng)觀念常以離奇的形態(tài)居主，而制度化的高等宗教中的報應(yīng)思想反而退居一射之地。一些類似狐仙、鬼怪出沒的所在，有佛道二教神靈的活動。如《小梅》篇中觀音菩薩顯靈于虔誠信奉她的王慕貞家中的懸掛著觀音像的潔室內(nèi)；《上仙》篇中，觀音夜間下凡時居于懸掛著觀音像的室內(nèi)的案頭小座上，并將無形的靈丹妙藥點入來神前求康復(fù)的病人的飲水中，使其痊愈。鄉(xiāng)村中常見的土地堂、城隍廟、觀音祠等也都是古人心中佛道神靈的居所和他們顯示神跡、給予報應(yīng)的地點。這些神祇就像聶政、張飛、關(guān)羽、藥王等歷史人物和傳說人物的魂魄所化的神和石怪、水魅、樹精等萬象有靈觀念的產(chǎn)物一樣，無時無刻不在古人的生活中。他們以夢境、幻覺、異兆、怪相、以夢幻與現(xiàn)實的相通、以讖語與夢幻和現(xiàn)實的相應(yīng)，展現(xiàn)著古人所認(rèn)為的報應(yīng)的實現(xiàn)。而業(yè)報輪回、承負(fù)等觀念是在這種對于世界的認(rèn)知形成之后，為輔助這種認(rèn)識，使之更好地表達符合儒家道義的善惡主題而存在的?！读凝S》中的善惡報應(yīng)故事，首先是原始思維作用的結(jié)果，又受到佛教、道教等制度化宗教的熏陶，表現(xiàn)為原始報應(yīng)思想寄予于輪回、承負(fù)等后世報應(yīng)思想中的狀態(tài)。榮格曾言，按照人類進化的法則，心理結(jié)構(gòu)就像生理結(jié)構(gòu)那樣，必定會顯示出它所經(jīng)歷過的早期進化階段的痕跡。報應(yīng)觀念在原始文化中即存在，在原始文化已淡出人類主流視野之后，其影響力始終持續(xù)，一直作為古代的遺留保存在人類心靈的深處。它不是出自個人的經(jīng)驗，而是一種普遍存在的先天的形式。它不是自覺的，而是自發(fā)的，是人類在以理性和經(jīng)驗判斷之前或不能以理性和經(jīng)驗判斷時無意識地依托的思想方式，如地下的沉水滲透到地面上生長出來的每一株草木中。報應(yīng)觀念作為人類最初的思維形式的顯現(xiàn)滲透到人類社會后期所形成的意識中，并在這些后期意識形成之后繼續(xù)發(fā)揮作用?！读凝S》中的報應(yīng)故事淋漓盡致地渲染了這一亙古長存的人性，為我們了解人類心靈深處的沉淀，打開了一扇新的窗口。