浮士德的三次試驗(yàn)與基特勒論話語系統(tǒng)1800的誕生

于 成

基特勒(Friedrich A. Kittler)發(fā)展了?？略捳Z分析方法論，把話語系統(tǒng)(德語Aufschreibe-system，英譯discourse network)界定為：“使得特定文化得以選擇、儲(chǔ)存和處理相關(guān)資料的技術(shù)與制度的網(wǎng)絡(luò)?！?Kittler 501)在這一視角下，文學(xué)是儲(chǔ)存、呈現(xiàn)和傳遞有關(guān)話語系統(tǒng)規(guī)則之信息的話語渠道，分析文學(xué)中的一些段落，可以揭示出新規(guī)則的特點(diǎn)及其生成機(jī)制。

當(dāng)然，基特勒的話語系統(tǒng)理論并不限于文學(xué)，而是把文學(xué)、哲學(xué)、教育、行政等皆看作構(gòu)成話語系統(tǒng)的諸渠道。值得注意的是，《浮士德》書齋悲劇部分中的三次試驗(yàn)，在基特勒的分析中具有特殊的地位——比較完整地儲(chǔ)存和呈現(xiàn)了舊話語系統(tǒng)向話語系統(tǒng)1800轉(zhuǎn)型的信息。這一點(diǎn)，基特勒研究專家溫斯洛普·揚(yáng)(Geoffrey Winthrop-Young)在他簡潔而不失深刻的導(dǎo)論性專著中略有提及，但沒有完全呈現(xiàn)出浮士德的三次試驗(yàn)對于話語系統(tǒng)生成的關(guān)鍵意義；國內(nèi)學(xué)者基本上接受溫斯洛普·揚(yáng)的意見，也沒有再作細(xì)致的文本釋義(車致新 530)。筆者認(rèn)為，理論界若要更扎實(shí)地吸收基特勒式的話語分析方法，恐怕要更細(xì)致地處理基特勒著作《話語系統(tǒng)1800/1900》()中的各環(huán)節(jié)。從基氏的行文順序來看，把分析《浮士德》的書齋悲劇作為開篇，無疑是具有深意的，浮士德的三次試驗(yàn)，是我們進(jìn)入話語系統(tǒng)1800的關(guān)鍵渠道。

一、 浮士德的三次試驗(yàn)

文本是話語系統(tǒng)變遷的癥候。基特勒在探討話語系統(tǒng)1800時(shí)，采取了與?？孪嗨频恼撌霾呗浴８？隆对~與物》()開篇討論了委拉斯凱茲的名畫《宮娥》，將再現(xiàn)與再現(xiàn)的崩潰論題壓縮到對這幅畫的討論中；基特勒則將話語系統(tǒng)1800壓縮到對《浮士德》書齋悲劇的討論中(Wellbery xx)，浮士德為召喚精靈而進(jìn)行的三次試驗(yàn)，尤其呈現(xiàn)了舊系統(tǒng)的崩潰和新系統(tǒng)的誕生。之所以要召喚精靈，是因?yàn)楦∈康聦W(xué)究式的研究方式感到絕望，認(rèn)為從故紙堆中已得不到任何啟示，因此要“擺脫一切知識(shí)的烏煙瘴氣”(歌德 13)。這個(gè)動(dòng)機(jī)，體現(xiàn)了對所謂“文人共和國(Gelehrtenrepublik)”的拒斥。

何謂“文人共和國”？在基特勒的文本中，這是個(gè)沒有充分交代的概念。“文人共和國”大致的時(shí)間范圍是印刷術(shù)革命到18世紀(jì)晚期，這一時(shí)期，修辭學(xué)的教條(doctrine of rhetoric)控制著話語生產(chǎn)；書籍被無限制地引用、改變、翻譯；大學(xué)還沒有成為國家機(jī)構(gòu)；有學(xué)問的人組成特權(quán)階層，所有寫下的東西都叫作文學(xué)/文獻(xiàn)(literature)。自從笛卡爾拒絕學(xué)術(shù)權(quán)威和修辭學(xué)、把真理歸置于自我之內(nèi)在性時(shí)起，這個(gè)舊話語系統(tǒng)就趨于崩潰(Wellbery xviii)?；乩罩詻]有詳細(xì)描述該系統(tǒng)，從寫作角度看，也許是不想再增加本來就不小的篇幅；從學(xué)理層面看，更合理的解釋也許是：不想與?？碌摹对~與物》相重復(fù)。

《詞與物》區(qū)分了三種知識(shí)型：文藝復(fù)興知識(shí)型、古典知識(shí)型和現(xiàn)代知識(shí)型。從時(shí)間范圍來看，文藝復(fù)興知識(shí)型和古典知識(shí)型對應(yīng)“文人共和國”，基特勒沒再系統(tǒng)地重寫這一時(shí)期，很可能是因?yàn)榛就飧？聦@一時(shí)期的判斷：16世紀(jì)的話語(Sprache)處于“原初文本與無限闡釋兩者之間的空隙”(Zwischenraum zwischen dem ersten Text und dem Unendlichen der Interpretation，基特勒直接引用自福柯《詞與物》)，話語既允諾著向原初文本的回歸，又無限延遲著這種回歸；話語只能在“兩種詞語”(zwei W?rten)之間擺蕩，第一種是沉默的、無解的和絕對的，第二種則是無限地談?wù)摰谝环N(Kittler 17)。在《浮士德》中，持這種話語方式的代表是學(xué)徒瓦格納，他好鉆故紙堆，“老是粘連著一些雞毛蒜皮，一味用貪婪的手把寶藏挖掘，就是挖到了蚯蚓，也高興得什么似的”(歌德 19)。

然而，對于福柯所論及的現(xiàn)代知識(shí)型和現(xiàn)代之后的知識(shí)型，基特勒難以認(rèn)同，尤其是他認(rèn)為?？聸]有認(rèn)識(shí)到作為文化之基底的讀寫實(shí)踐、技術(shù)媒介之變遷的重要性，因而無法處理話語系統(tǒng)1800與話語系統(tǒng)1900之間的斷裂。我們不難推想，基特勒意在從?？率皆捳Z分析方法失靈的地方重構(gòu)話語分析方法論，這樣看來，把論述的重點(diǎn)放在1800年左右與1900年左右乃是順理成章的。

了解了“文人共和國”在學(xué)理層面的意涵，關(guān)于浮士德試驗(yàn)的討論才好繼續(xù)展開。正由于文人共和國的“故紙堆”只有詞語的無限流通(endlose Zirkulation)，系統(tǒng)性地阻止著精神的顯現(xiàn)，斷絕了從書本進(jìn)入更廣闊的精神世界的可能(Kittler 11—12)，浮士德才開始反思自己過去的書齋生活：

唉，我勞神費(fèi)力把哲學(xué)、法學(xué)和醫(yī)學(xué)，天哪，還有神學(xué)，都研究透了?，F(xiàn)在我，這個(gè)蠢貨！盡管滿腹經(jīng)綸，也并不比以前聰明；稱什么碩士，稱什么博士，十年來牽著我的學(xué)生們的鼻子，天南地北，上下四方，到處馳騁——這才知道我們什么也不懂！(歌德 13)

浮士德感到，自己不僅被文人共和國深深地欺騙了，而且作為欺騙者欺騙著學(xué)生。實(shí)際上，在故紙堆中處理、消化知識(shí)的方法根本行不通！意識(shí)到這一點(diǎn)，他開始嘗試通過“讀寫試驗(yàn)”得到新的發(fā)現(xiàn)。

(1) 第一次試驗(yàn)

由于文人共和國的書本中只有無窮復(fù)制的詞語，普遍缺乏作者之名，浮士德第一次試驗(yàn)的方法是：選取一部有作者之名的手稿來讀。他拿起諾查丹瑪斯(Nostradamus)所寫的秘籍，凝視上面的符箓(Zeichen)。然而，僅僅凝視有作者之名的符箓還無法把握“無窮的自然”與“眾生之源”(歌德 16)，因?yàn)檫@種方法本質(zhì)上還是文人共和國的閱讀法，即把符箓當(dāng)作無限流通的書寫符號來“看”，故而無法得出更深層的東西。簡言之，這種方法無法擺脫文人共和國的陰影，浮士德必須嘗試新的方法。

(2) 第二次試驗(yàn)

這次，浮士德“拿起書，神秘地念出地靈的符箓”(歌德 16)。這個(gè)看似平常的舉動(dòng)對于突破舊話語系統(tǒng)意義重大，關(guān)鍵就在于“神秘地念出”這一閱讀法?；乩赵u論道，該舉動(dòng)的“神秘”之處在于：這些“由不可言傳的圖形和同樣不可言傳的希伯來字母組成的”符箓竟然能被念出(aussprechen)(Kittler 13)。即是說，第二次試驗(yàn)不再把符箓視為無限循環(huán)的符號，而是將“看”不懂的符號轉(zhuǎn)換為閱讀者的口語，將注意力從“對符號本身的凝視”轉(zhuǎn)移到“符號對閱讀者自身的影響上”；簡言之，以符號為中心，翻轉(zhuǎn)為以讀者為中心。

浮士德之所以選擇“地靈的符箓”來讀，并不是隨意為之，而是因?yàn)椤斑@道符箓對我的影響多么不一般”(歌德 16)！經(jīng)過這樣的翻轉(zhuǎn)，原本無解的能指，也就成為可被讀者的內(nèi)心召喚出來的精神(Geist，與精靈是同一個(gè)詞)——“一道微紅的火焰顫動(dòng)著，精靈出現(xiàn)在火焰中”(16)。

這次試驗(yàn)的成功之處在于，作為讀者的浮士德學(xué)會(huì)了說話，他不再需要作者之名(諾查丹瑪斯)的加持，不再需要依靠諾查丹瑪斯書寫的魔法，而只需讓魔法通過口說這一媒介釋放出來；這是讀者擺脫故紙堆后內(nèi)在力量的釋放，基特勒把這種內(nèi)在性形容為“感性之力與迷狂之力”(sinnliche und rauschhafte Kr?fte)(Kittler 14)。

然而，第二次試驗(yàn)也以失敗告終，精靈對浮士德說：“你只像你所理解的精靈，并不像我。”(歌德 17)隨即隱去。從精靈的這句話看，精靈是在指責(zé)浮士德不理解自己，即無法理解自己活動(dòng)的目的性和創(chuàng)造性。那么浮士德真的無法理解精靈嗎？答案是肯定的，因?yàn)椤吧衩氐啬畛觥彪m然超越了故紙堆，卻也超出了浮士德的理性范圍；在沒有歷經(jīng)磨難走完精神成長之路之前，他不可能直接達(dá)及自在自為的精神。只不過，由于內(nèi)在力量的全面釋放，浮士德得以借迷狂之力短暫地接觸符號背后的精神，但他終究無法控制這種釋放，就像豪飲后的人無法控制自己的說話一樣。在與精靈短暫地交流之后，隨著精靈的隱去，浮士德只能“頹然倒地”(17)。

(3) 第三次試驗(yàn)

在把卷毛狗(即梅菲斯特)引進(jìn)書齋之后，浮士德開始進(jìn)行第三次試驗(yàn)。在這次試驗(yàn)中，浮士德既不設(shè)定符號背后的作者，也不把自己設(shè)定為受迷狂之力支配的讀者，既不“看”也不“讀”，而是翻譯圣經(jīng)，更確切地說：讓翻譯變成詮釋(übersetzen ger?t zur Hermeneutik.)(Kittler 15)。

我迫不及待地打開了古本，懷著至誠的心情試將神圣的原文翻譯成我心愛的德語。(打開一卷，著手翻譯)上面寫道，“太初有！”這里給卡住了！誰來幫我譯下去？我不能把“言”抬得那么高，如蒙神靈開導(dǎo)，就得把它譯成另外一個(gè)字。那么，上面可是“太初有”了。第一行得仔細(xì)推敲，你的筆不能操之過急！難道“意”能夠?qū)嵭泻蛣?chuàng)造一切？我想它應(yīng)當(dāng)是“太初有”！可一寫下這一行，我就警覺到，還不能這樣定下來。神靈保佑！我可有了主意，于是心安理得地寫下：“太初有!”(歌德 32—33)[黑體為原文所有]

通過自由詮釋，浮士德一方面擺脫了故紙堆的束縛，另一方面在釋放內(nèi)在力量的同時(shí)把感性之力限制在可控范圍內(nèi)。他的翻譯與文藝復(fù)興和宗教改革對詞的態(tài)度不同，文藝復(fù)興的人文主義是一種倡導(dǎo)熱愛詞語(Liebe zum Wort)的語文學(xué)運(yùn)動(dòng)(philologische T?tigkeit)，主張宗教改革的路德認(rèn)為翻譯《圣經(jīng)》本質(zhì)上附屬于“唯圣經(jīng)”(sola scriptura)原則(Kittler 16)，因此二者都屬于基特勒的文人共和國范疇；而浮士德把翻譯變成了自己對于萬有之本源的闡釋，他“基于真摯情感對神圣原典的德語化，是一種知識(shí)型斷裂”(Kittler 16)。顯然，基特勒所謂知識(shí)型斷裂是與讀寫技術(shù)的變遷緊密相連的，不能僅僅在?？碌囊饬x上理解。

二、 德語文學(xué)1800始于一聲ach

浮士德的第三次試驗(yàn)呈現(xiàn)了從文人共和國話語系統(tǒng)中掙脫出來的可能性。他不再放任詞語的無限循環(huán)，而是強(qiáng)調(diào)用“心靈”(Seele)把握詞語；他對瓦格納說：“羊皮紙難道是飲一口可以永遠(yuǎn)止渴的圣泉？你將喝不到那提神的那一口，如果不是它流自你的心田?！?歌德 18)羊皮紙無疑象征著舊文人闡釋詞語的方式，浮士德認(rèn)為這種方式無法獲得真知，除非動(dòng)用心靈的力量。用心靈進(jìn)行闡釋與舊文人之闡釋方式的根本不同在于，后者僅僅是一種尋章摘句的修辭學(xué)程序，而前者是一種揭示詞語的創(chuàng)造性活動(dòng)。在浮士德翻譯經(jīng)文這個(gè)著名段落中，浮士德首先拒絕的就是按照字面義翻譯成“太初有言”，最終將“為”(Tat)確立為一切的開始。“為”體現(xiàn)的是心靈的創(chuàng)造力。

實(shí)際上，心靈的創(chuàng)造力在三次試驗(yàn)中都有體現(xiàn)，只不過第一次試驗(yàn)因過于依賴傳統(tǒng)而未得釋放，第二次又釋放過頭，只有第三次才“功德圓滿”。對于心靈的力量，基特勒作出了一種未必嚴(yán)謹(jǐn)?shù)珮O富想象力的闡釋，即，心靈的力量集中地體現(xiàn)在第一次和第三次試驗(yàn)時(shí)都出現(xiàn)過的一個(gè)感嘆詞中——“ach”；ach雖有詞語之形，卻是一種“不是能指的能指”(Signifikanten， der keiner ist)，或者說是“先驗(yàn)所指”(Transzendentalsignifikat，借用德里達(dá)的概念)(Kittler 18)；它無法構(gòu)成詞語循環(huán)的一個(gè)環(huán)節(jié)，只能突兀地存在于其他能指之間，因此成為歌德及其筆下的浮士德擺脫文人共和國的突破口。

在第一次試驗(yàn)中，浮士德開場白道：

Habe nun， ach! Philosophie，

Juristerei und Medizin，

Und leider auch Theologie

Durchaus studiert， mit hei?em Bemühn.(qtd. in Kittler 11)

(唉，我勞神費(fèi)力把哲學(xué)、法學(xué)和醫(yī)學(xué)，天哪，還有神學(xué)，都研究透了。)

雖然這幾句中并沒有“我”這一主語，但一般讀者會(huì)認(rèn)為這段感慨是浮士德針對自己而發(fā)的(如中文譯文所示)，然而基特勒卻認(rèn)為，這幾句的關(guān)鍵不在于浮士德的主觀意圖，而在于不起眼的詞——ach的雙重性：作為一個(gè)感嘆詞，ach傳達(dá)出無能為力之感；但作為先驗(yàn)所指，ach在文本中是處于所指領(lǐng)域的精神(Geist)或心靈(Seele)的標(biāo)志(Zeichen)。因此，這幾句與其說是浮士德的嘆息，不如說呈現(xiàn)了舊文人們的普遍窘境：雖然把各種學(xué)問都研究透了，但無法達(dá)及精神的領(lǐng)域，最多只能是一聲嘆息(ach)。換言之，ach雖然是精神的標(biāo)志，但并非精神本身，精神一經(jīng)說出，就不再是精神?；乩赵盏脑妬碜糇C這一層意思：

Warum kann der lebendige Geist dem Geist nicht erscheinen?

Spricht die Seele， so spricht， ach! schon die Seele nicht mehr.(qtd. in Kittler 11)

(為什么活生生的精神不能顯示為精神？

一旦心靈言說，如此這般言說，唉！心靈就不再了。)

在這個(gè)對句中，“精神”和“心靈”是相對應(yīng)的，第二行可以改寫為：活生生的精神一旦說出就不能再顯示為精神。言說開始的地方，就是精神消失的地方，所以浮士德緊接著就罵自己是誤人子弟的蠢貨。然而，這只是從消極的層面來理解作為先驗(yàn)所指的ach，從積極的層面來看，既然ach是精神的標(biāo)志，那么不排除從ach中觸及精神的可能，舊文人的窘境可能是方法由于不對頭。總之，ach不僅可以從消極的層面理解——在嘆息中絕望(浮士德有自殺的念頭)，也可以從積極的層面理解——擺脫故紙堆，嘗試新方法。最終浮士德選擇了后者，成為德語文學(xué)1800的先行者。

在第三次試驗(yàn)中，感嘆(ach)再次出現(xiàn)。浮士德感到，自身的靈魂為神圣之音所環(huán)繞，但又感嘆僅憑意志無法獲得終極的滿足。于是，他著手進(jìn)行第三次試驗(yàn)，試圖通過翻譯超塵脫俗的事物——新約圣經(jīng)，來達(dá)成目的。這次，ach也展現(xiàn)出雙重性，從消極的方面看，ach表示意志無法獲得終極滿足的失望；從積極的方面看，ach預(yù)示了新試驗(yàn)的成功：自身意志的缺陷，未嘗不可以通過將“神圣的原文翻譯成我心愛的德語”來彌補(bǔ)。

浮士德成功了，他得以徹底拒斥能指的循環(huán)：

Tat(太初有為)

Im Anfang war die

這種劃掉詞語的翻譯是“詮釋性翻譯”(hermeneutische übersetzen)，而非“修辭性釋義(rhetorische Umschreiben)”(Kittler 19)。劃掉詞語的行為并不是要尋找索緒爾意義上的聚合關(guān)系——選擇某一個(gè)而排除其他，而是要尋找新的能指，一個(gè)不再在所指周圍無盡打轉(zhuǎn)的能指，一個(gè)能直接通達(dá)所指的能指，一個(gè)從心田(所指領(lǐng)域)直接流出的能指，即“不是能指的能指”，也即“先驗(yàn)所指”。劃掉詞語的行為也不關(guān)注索緒爾意義上的組合關(guān)系，不考慮翻譯過來詞語是否與圣經(jīng)后面的句子和諧一致；在所指門前即將破門而入的浮士德，根本無暇顧及“太初有為”的“為”與后面句子的關(guān)系，他只在這第一句上懸停猶疑。對他來說，無論是組合關(guān)系還是聚合關(guān)系，都是符號的外在關(guān)系(?u?eren Bezüge des Zeichens)，將這兩種外在關(guān)系排除，才會(huì)剩下能指與所指之間的內(nèi)在關(guān)系(innere Bezug)(Kittler 20)。

浮士德的翻譯行動(dòng)不是在同事、出版商等外界的壓力下進(jìn)行的，也沒有參考其他書籍，他的行動(dòng)不受外在話語的控制，是純粹內(nèi)在的，從而與以符號的外在關(guān)系為基礎(chǔ)的舊話語系統(tǒng)區(qū)別開來。對浮士德來說，舊話語系統(tǒng)中的學(xué)說沒有真知灼見，是基特勒所謂“不可能的學(xué)說”(unm?gliche Lehren)：“對不可能之學(xué)說的拒斥使自由書寫(freies Schreiben)得以可能。”(Kittler 21)自由書寫、自由翻譯，標(biāo)志著話語系統(tǒng)1800的誕生。

將經(jīng)文自由翻譯為“太初有為”，不僅意味著找到了恰當(dāng)?shù)姆g，更意味著找到了翻譯過程本身的開端。浮士德想通過翻譯通達(dá)所指領(lǐng)域，而最終找到的“為”這個(gè)先驗(yàn)所指，實(shí)際上就是翻譯行動(dòng)本身。通過翻譯實(shí)踐，浮士德心愛的德語中的“為”取代了圣經(jīng)原文中的“邏各斯”。舊文人的話語實(shí)踐被一種新的話語實(shí)踐替換。這個(gè)新的話語實(shí)踐不斷地用書寫行動(dòng)把“書寫行動(dòng)本身”揭示為一切的開端，從而不再受原初文本的約束；這種行動(dòng)不像舊文人那樣用外在于“我”的陳詞濫調(diào)揭示真理，而是不斷用“我在書寫”將“我在書寫本身”揭示為正在發(fā)生的真理；這種行動(dòng)不是用各種各樣的譯名為原初文本作注腳，而是把從心靈開始的“翻譯行動(dòng)本身”確立為神圣的事業(yè)。在“浮士德革命”之前，文學(xué)鮮有觸及“書寫”或“書寫行動(dòng)”，因?yàn)樵佻F(xiàn)的秩序(die Ordnung der Repr?sentationen，福柯《詞與物》中的概念)將書寫行動(dòng)的再現(xiàn)排除在外；浮士德的自由書寫行動(dòng)將新話語系統(tǒng)中作者的書寫行動(dòng)召喚出來：

自由翻譯將浮士德帶回到第一次試驗(yàn)。作者浮士德取代了作者諾查丹瑪斯。諾查丹瑪斯的手稿短暫地保證了作者在讀者面前出場，而浮士德的寫作是他自身自我出場的行動(dòng)(die Tat seiner eigenen Selbstgegenwart)。(Kittler 22)

當(dāng)然，基特勒并非把新作者乃至新話語系統(tǒng)的出現(xiàn)歸功于歌德或《浮士德》，而是從中讀解出新舊話語系統(tǒng)轉(zhuǎn)換的癥候：精神、所指的領(lǐng)域要由新的讀寫實(shí)踐才能開啟。在歌德時(shí)代，新的讀寫實(shí)踐在基礎(chǔ)教育領(lǐng)域中如火如荼地展開，并由文學(xué)、哲學(xué)和行政等領(lǐng)域強(qiáng)化。換言之，這些領(lǐng)域在1800年左右的共同相互作用，生成并鞏固了話語系統(tǒng)1800。

三、 再論作為開始的ach

康德在《純粹理性批判》中區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)意義上的“開始”和先驗(yàn)意義上的“起源”?！捌鹪础币馕吨闰?yàn)自我和自由。浮士德對圣經(jīng)的自由翻譯，意味著用自由、主體代替文人共和國時(shí)期博學(xué)之士的權(quán)威。然而，基特勒并不是在應(yīng)用或肯定康德所作的區(qū)分，相反，他在利用這個(gè)區(qū)分證明文人共和國之解體的同時(shí)，又把矛頭指向了康德所在的話語系統(tǒng)。“開始”在康德的筆下是德文的可分動(dòng)詞anheben，這個(gè)詞在基特勒那個(gè)時(shí)候已經(jīng)過時(shí)，卻被寫在了《話語系統(tǒng)1800/1900》的第一句話中：“Die Deutsche Dichtung hebt an mit einem Seufzer”(德語文學(xué)始于一聲嘆息)。不難推論，anheben在此句中是一個(gè)暗語，它不僅暗指基特勒所作的分析與流行于話語系統(tǒng)1800中的先驗(yàn)、主體、自由等概念無關(guān)，更是要指出這個(gè)所謂的“開始”并不是“起源”(Wellbery xxi)，即是說，根本無法像康德那樣從先驗(yàn)的起源展開分析，而只能從文化技藝的變遷處“開始”。對于話語系統(tǒng)1800來說，就是從讀寫技藝的細(xì)節(jié)變化(暗合浮士德的讀寫試驗(yàn))“開始”。

沿著?？麻_辟的話語分析道路，基特勒尤其注意1800年左右德語區(qū)圍繞語言展開的文化技藝實(shí)踐，不厭其詳?shù)胤治鍪┑俜材?Heinrich Stephani)、蒂利希(Ernst Tillich)、尼邁耶(August Hermann Niemeyer)、裴斯泰洛齊、赫爾德等的教學(xué)法改革，尤其是將Sprache分解為spr/ach/e的語音分析法(注意這里的文字游戲，ach內(nèi)嵌在sprache中)?；险J(rèn)為，這些方法才是構(gòu)成話語系統(tǒng)1800之基底的基本程式。

在基特勒的理論表述中，ach的意義不僅僅是《浮士德》文本中開顯新系統(tǒng)(圍繞所指領(lǐng)域的話語實(shí)踐)的先驗(yàn)所指，更是對于話語系統(tǒng)1800而言的“最小元素”(Minimalelement)。最小意義元素是規(guī)定話語系統(tǒng)1800之所以為話語系統(tǒng)1800的標(biāo)志。在這之前，只有詞語的無限循環(huán)和令人費(fèi)解的符號，并無最小的意義單元；在這之后(即話語系統(tǒng)1900)，最小意義元素被技術(shù)媒介的“無意義王國”(Reich des Unsinns)取代(技術(shù)媒介不僅記錄對人有意義的聲音，而且同時(shí)記錄噪音)(Kittler 55)?！陡∈康隆分械淖x寫試驗(yàn)，無意識(shí)地呈現(xiàn)了專屬于話語系統(tǒng)1800的最小意義元素的生成過程：先是謀求從故紙堆的無限循環(huán)中擺脫，再通過解讀、翻譯試驗(yàn)將心靈/精神奠定為自由翻譯的基礎(chǔ)，從而使每個(gè)從心靈/精神流出的音節(jié)都富有至少最小的意義。從中我們可以看出基特勒對?？隆耙?guī)則-生成論”的推進(jìn)，即將話語的規(guī)則性奠基于這一基本事實(shí)：任何文化、學(xué)科都離不開讀、寫、算等訓(xùn)練，基本的文化訓(xùn)練在某一時(shí)期會(huì)形成一套技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則，在標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則之下，會(huì)生發(fā)出某種新的文化可能性。

最小意義元素在浮士德試驗(yàn)中的誕生，暗合著讀寫實(shí)踐領(lǐng)域中最小意義元素的誕生：教學(xué)的重點(diǎn)從無意義的字母組合(如16世紀(jì)歐洲基礎(chǔ)教育讀本中，ab、eb、ib等無意義的組合)轉(zhuǎn)向意義不斷增長的音節(jié)和句子(如圍繞a的ab、ba、ap、pa等)。這意味著形成一種自足的話語系統(tǒng)的可能性：“對于尼邁耶和浮士德來所說，單音之意義(Einsilbenbedeutungen)是從天堂掉落下的‘整體印記’(Totaleindrücke)，對蒂利希來說，整體印記是通過單音的輾轉(zhuǎn)變換而生長出來的?！?Kittler 59)單音作為最小意義元素，具有生成整體性意義的潛能，即可以在輾轉(zhuǎn)變換的過程中進(jìn)一步生成音節(jié)、詞語、句子和作品。質(zhì)言之，單音本身就可以生成一個(gè)自足的意義系統(tǒng)，蒂利希等系統(tǒng)中人不需要在系統(tǒng)外尋找驅(qū)動(dòng)系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)的動(dòng)力。

基特勒所揭示出的最小意義元素，不僅局限在與讀寫密切相關(guān)的文學(xué)、教育領(lǐng)域，而且席卷整個(gè)以書寫為基底的文化領(lǐng)域，以音符為書寫符號的音樂領(lǐng)域亦復(fù)如是。如貝多芬讓音樂基于最小意義動(dòng)機(jī)(Motiven)而延展，使音樂生長出深度(Kittler 58)。最小意義元素類似如今外語教學(xué)中常用的音節(jié)劃分法，但對于話語系統(tǒng)1800來說具有獨(dú)特的規(guī)則性意義：總要超越自身的能指性，最終返回它所源出的所指、意義、精神(Geist)；ach在能指的層面是Sprache中的一個(gè)音節(jié)，但作為先驗(yàn)所指卻可以和精神具有同樣的意義?；乩赵崽毓瑺?Friedrich Immanuel Niethammer)1808年的話佐證道：“音節(jié)也具有意義。”(qtd. in Kittler 55)

簡化而言，話語系統(tǒng)1800是一種圍繞所指領(lǐng)域(在基特勒的文本中常以精神、心靈、自然、大寫的母親、大寫的女性等詞出現(xiàn))而展開的話語態(tài)勢，這種態(tài)勢構(gòu)成了話語系統(tǒng)1800的規(guī)則：由最小意義元素輾轉(zhuǎn)增長而來的所有話語都源出于所指領(lǐng)域，并具有歸返于所指領(lǐng)域的態(tài)勢?？擅銖?qiáng)用下圖表示：

這個(gè)圖表同樣需要從雙重的角度理解。比較好理解的是外圍的話語流通：基礎(chǔ)教育是文學(xué)的輸入端，哲學(xué)是所有話語的存儲(chǔ)器，行政則維系并強(qiáng)化這一話語流通渠道。但是，僅僅從線性回路來理解話語系統(tǒng)1800恐怕是不夠的，在線性回路中輾轉(zhuǎn)變化的話語來源于所指領(lǐng)域，但又不是所指領(lǐng)域所說出的，因?yàn)樗割I(lǐng)域本身不具備說話的能力。所指領(lǐng)域并非凌駕于線性回路之上的范疇，而是與線性回路同時(shí)生成，同處一個(gè)境域，使線性回路中的話語具有一種朝向所指的返回態(tài)勢。這種圍繞所指領(lǐng)域的“源出-歸返的純粹態(tài)勢”才是話語系統(tǒng)1800的核心規(guī)則所在。從這個(gè)角度看，黑格爾把《浮士德》解為精神的成長，并不是什么哲學(xué)創(chuàng)造，而是暗合著這一態(tài)勢。批評者自然會(huì)認(rèn)為基特勒對文本的處理方式過于極端，但這恰恰是他反詮釋主義的特色所在。

基特勒接受了拉康的命題：無意識(shí)是他者的話語。然而，他是站在話語系統(tǒng)的立場上來解這個(gè)命題，“話語”并不是拉康意義上的象征性語言，而是被教育機(jī)構(gòu)、詮釋策略和儲(chǔ)存、傳遞、再生產(chǎn)的技術(shù)手段等塑造的語言之存在方式；“他者”也并不是懸在頭上的律法，而是系統(tǒng)中的規(guī)則。浮士德的行為不僅無意識(shí)地呈現(xiàn)了話語系統(tǒng)1800的誕生過程，也同時(shí)呈現(xiàn)了話語系統(tǒng)1800中的規(guī)則，即源出-歸返態(tài)勢：想要通過翻譯來通達(dá)所指領(lǐng)域的無言之聲，觸及自然之源、心靈之所。自然亦是“母親”(Die Mutter)、“女性”(Die Frau)，是浮士德所愛的格蕾琴(Gretchen)，是《浮士德》第二部中神化了的永恒女性(Eternal Feminine)。

在話語系統(tǒng)1800中，“女性”是一切自然之聲的發(fā)聲渠道，承擔(dān)起教男人說話的功能。需要特別注意的是，這種功能不能僅從字面上來理解。如前所述，基特勒所謂的“母親”“女性”其實(shí)具有雙重性，即一方面屬于所指領(lǐng)域的話語之源，在此意義上可與自然、心靈、精神等關(guān)鍵詞畫上等號，另一方面才是實(shí)際社會(huì)生活中的話語承擔(dān)者。這兩方面不能理解成康德意義上的先驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)的二分，兩方面的相互糾纏實(shí)際上源于話語系統(tǒng)的規(guī)則：話語必須圍繞所指領(lǐng)域展開，并最終具有返回所指領(lǐng)域的態(tài)勢。一方面，所指領(lǐng)域是一切能指的最終所指，是能指的根源；另一方面，它作為純粹的功能，又永遠(yuǎn)無法被能指明確道說出來，故而從未受到重視，只能以隱匿的方式起基礎(chǔ)性的作用，好比計(jì)算機(jī)軟件不讓我們意識(shí)到硬件的存在一樣。基特勒獨(dú)具慧眼地發(fā)現(xiàn)，ach這個(gè)音既是詞又不是詞，在文學(xué)中既具有某種啟示性，又什么也沒有說出；它在構(gòu)造起言說的同時(shí)消解著言說，自身就呈現(xiàn)著圍繞所指領(lǐng)域展開話語實(shí)踐的規(guī)則性。

“自然，愛，女性——這些術(shù)語在話語系統(tǒng)1800中是同義詞。它們產(chǎn)生了一種元話語(Urdiskurs)，作者從其無言(Stummheit)中將其釋放出來并進(jìn)行翻譯。技術(shù)上來說，語言在這樣一個(gè)功能系統(tǒng)中，只能是渠道(Kanal)?！?Kittler 90—91)在話語層面，當(dāng)時(shí)德語區(qū)文人學(xué)者的話語異彩紛呈；但在元話語(圍繞所指的返回態(tài)勢)層面，文學(xué)和哲學(xué)不過是像行政領(lǐng)域一樣的話語渠道，難怪基特勒差點(diǎn)因《話語系統(tǒng)1800/1900》這本書失去在弗萊堡大學(xué)文學(xué)系的教職(Griffin and Herrmann 731)。

四、 系統(tǒng)規(guī)則控制下的自由翻譯

相比于以往的學(xué)術(shù)，以浮士德式自由翻譯為旗號的詮釋學(xué)是一種更自由的學(xué)術(shù)，與之相伴的是大學(xué)改革，以及教育、文學(xué)、哲學(xué)等文化領(lǐng)域的進(jìn)步。但從話語系統(tǒng)的角度看，這種自由必須服從話語系統(tǒng)的規(guī)則或指令：

1800年的話語系統(tǒng)廢除了路德“逐字逐句詳述”(von wort zu wort verzelen)的指令(Befehl)。取而代之的是新的戒律，“只讀”學(xué)生和老師能“讀懂”(verstehen)的。這個(gè)指令足夠清楚，并且，正如“只讀”所表明的，像所有其他指令一樣，這個(gè)指令會(huì)選擇并控制話語。在詮釋學(xué)(Hermeneutik)看來，新指令之所以能夠勝利，恰在于它起先偽裝成了與話語控制(Diskurskontrolle)相對立的東西。(Kittler 28)

浮士德在試驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)的翻譯自由、學(xué)術(shù)自由，構(gòu)成了文人共和國話語控制系統(tǒng)的對立面，但并不從根本上排斥話語控制，而必須在話語系統(tǒng)1800的話語控制系統(tǒng)(詮釋學(xué))下生存。我們不難看到福柯式的洞見：文學(xué)與學(xué)術(shù)并不謀求擺脫權(quán)力的控制。

1794年，普魯士的《一般國家法》()規(guī)定大學(xué)從教會(huì)中獨(dú)立出來；學(xué)校和大學(xué)成為國家機(jī)構(gòu)，意味著浮士德的自由翻譯是國家允許的學(xué)術(shù)自由(Kittler 26—27)。新的話語控制體系需要維系自身，文學(xué)就具有維系系統(tǒng)程序運(yùn)行的特殊功能：將參與“理解/詮釋”的所有信息渠道(Nachrichtenkan?le)連接在一起。就文學(xué)自身而言，它具有理解的功能，能夠在文字與純粹的意義之間架起橋梁，在話語與所指領(lǐng)域之間建立聯(lián)系(如浮士德的自由翻譯)。就文學(xué)與其他話語渠道的關(guān)系而言，文學(xué)使理解式閱讀成為可能，人們在閱讀過程中不必糾結(jié)于無意義的東西(如宗教作品中羅列的地名)，因此文學(xué)可以用來理解其他東西(如用《浮士德》理解《精神現(xiàn)象學(xué)》)，也可以反過來為其他領(lǐng)域所理解(如學(xué)生經(jīng)過學(xué)校的作文訓(xùn)練成為合格的公務(wù)員)。在系統(tǒng)中，《浮士德》等作品不只是一種文學(xué)形式，更是與理解/詮釋有關(guān)的話語渠道，能夠串接起家庭教育、學(xué)校教育、哲學(xué)、行政等其他話語渠道，從而維系住話語的流通和返回理解之源的態(tài)勢。

在詮釋學(xué)的自由空間和所有的語言游戲之上，是“詞語秩序”(mot d’ordre)，即話語系統(tǒng)1800的規(guī)則。規(guī)則無法言說自身，而只能通過國家來發(fā)布指令：宣布學(xué)術(shù)自由。這樣一來，國家就成為凌駕于自由詮釋之上的最高權(quán)力。換言之，話語系統(tǒng)1800的運(yùn)轉(zhuǎn)，內(nèi)在地要求國家權(quán)力凌駕于學(xué)術(shù)自由之上，以保證自身的運(yùn)行?！赌闷苼龇ǖ洹芬?guī)定，拒絕作出判決(即拒絕詮釋)的法官會(huì)被判罪；在《浮士德》中，魔鬼監(jiān)視著自由翻譯者浮士德(Kittler 29—30)。作為自由翻譯者的浮士德終究受制于與魔鬼的約定，學(xué)術(shù)自由終究要受制于國家；簽下契約意味著，文人無法脫離國家而存在，他們同時(shí)也是國家公務(wù)員。

歌德長期擔(dān)任薩克森魏瑪公國大臣，其間大公曾想簡化文件中的繁文縟節(jié)，歌德卻表示反對：

大臣(Canzley)與物質(zhì)(Materialien)沒有任何關(guān)系；對于那些只關(guān)心觀察和起草形式(Formen)的人來說，有點(diǎn)形式主義(Pedantismus)是必要的。即便是“蒙上帝恩寵”這句話只作為大臣們的一種官樣文章保留下來，也還是有一定道理的。(qtd. in Kittler 31)

作為文人的歌德同時(shí)也是作為公務(wù)員/官僚(Beamte)的歌德。在《浮士德》中，魔鬼即是官僚，要求浮士德寫上幾行字據(jù)(歌德 44)。靈魂是浮士德與魔鬼進(jìn)行交易的條件，交易靈魂構(gòu)成了一種權(quán)力技術(shù)(Machttechnologie)，使以“理解”為名的詮釋學(xué)屈從于契約的象征性綁定(symbolische Bindung)，使文學(xué)屈從于權(quán)力(Kittler 32)。當(dāng)然，此權(quán)力不再是?？乱饬x上的權(quán)力，而是系統(tǒng)之規(guī)則賦予的權(quán)力。自由翻譯行動(dòng)既帶來了擺脫故紙堆的自由，也帶來了作為監(jiān)視者的魔鬼。在現(xiàn)實(shí)中，歌德是比大公還要官僚的官僚，與他的文學(xué)風(fēng)格相反，歌德的文案以精致、矯揉造作的官僚風(fēng)格著稱(Kittler 31)。在話語系統(tǒng)1800中，文人/官僚構(gòu)成了雙面人生，無法成為官僚的文人則被排除在外：

霍夫曼和哈登伯格、歌德和席勒——他們都知道雙重生活的可能性和神秘性。孤獨(dú)的作家，如荷爾德林或克萊斯特，因?yàn)閷﹄p重生活一無所知，而未能從家庭教師過渡到教育官僚，未能從孤獨(dú)的斗士過渡到國王的副官，便在圖賓根的一座塔或萬湖岸邊死去。(Kittler 129)[按：發(fā)瘋的荷爾德林在圖賓根的一座塔中度過了最后的時(shí)日，克萊斯特在柏林旁的萬湖岸邊自殺。]

通過自由翻譯，自然的無聲之言呈現(xiàn)為意義元素的自由增長，但自由不等于無規(guī)則，這些元素始終具有指向無聲之言的態(tài)勢。這種態(tài)勢需要國家的教育改革和行政體制維持并強(qiáng)化，從而造就出更多的維系既定態(tài)勢的話語承擔(dān)者。

至此，基特勒所引的詩句又有了進(jìn)一步的深意：為什么活的精神無法將自身顯示給精神？因?yàn)橐坏┬撵`說話，就不再是純粹的心靈，而變成現(xiàn)成的、看似自由的話語。席勒的吊詭對句揭示了話語系統(tǒng)1800中文人的吊詭處境：一方面認(rèn)定文學(xué)必須出自自然并返回自然，另一方面又無法真正地道說自然。這一狀況與其說是一個(gè)時(shí)期的文學(xué)理論，不如說是話語系統(tǒng)之規(guī)則的限制：所指領(lǐng)域作為純粹的話語之源，是一切話語的起點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，但該領(lǐng)域本身并不具備說話的能力，而只能發(fā)出感嘆(ach)。自由的話語無論怎樣渴慕和歌頌話語之源，終究無法擺脫這個(gè)規(guī)則，最最接近所指領(lǐng)域的話語，只能是一聲嘆息(ach)！

結(jié) 語

浮士德的三次試驗(yàn)無意識(shí)地呈現(xiàn)了新話語系統(tǒng)的誕生過程：摧毀舊文人共和國的話語系統(tǒng)，發(fā)明話語系統(tǒng)1800詮釋學(xué)。其間，讀寫實(shí)踐所開顯出的最小意義元素以及所指領(lǐng)域尤為關(guān)鍵。圍繞所指領(lǐng)域，最小意義元素在各文化領(lǐng)域中輾轉(zhuǎn)增長，生成出源出-返回的態(tài)勢。所指領(lǐng)域一方面是新話語的源泉，另一方面又無法言說自身，只能通過自由詮釋得以釋放；自由詮釋一方面意味著舊話語系統(tǒng)所沒有的學(xué)術(shù)自由，另一方面必須被行政權(quán)力控制才能保證這一自由。需要注意的是，行政權(quán)力只是話語系統(tǒng)1800之規(guī)則的代言人，無論是魔鬼、浮士德還是心靈、“女性”、自然，都必須服從系統(tǒng)的秩序；直到新的文化實(shí)踐——技術(shù)媒介的出現(xiàn)，這一秩序才被打破(即《話語系統(tǒng)1800/1900》一書的第二部分，本文不作展開)。

對基特勒而言，無論是德語文學(xué)1800的興起、德國古典哲學(xué)的出現(xiàn)、讀者-作者關(guān)系的重構(gòu)、圖書業(yè)的蓬勃發(fā)展，都不僅僅是印刷技術(shù)革新或社會(huì)變革(如中產(chǎn)階級的崛起)的結(jié)果，而是考古學(xué)意義上的“話語實(shí)踐自身之突變”(Mutationen der Diskurspraxis selber)的附帶效果(Kittler 135)。如果僅僅考慮科技或社會(huì)因素的話，我們將無法解釋文本中對話語規(guī)則的無意識(shí)呈現(xiàn)現(xiàn)象，這種現(xiàn)象只能從話語自身運(yùn)作的規(guī)則中得到解釋。就話語系統(tǒng)1800而言，其發(fā)生的先決條件是產(chǎn)生于讀寫技藝領(lǐng)域的、以ach為代表的最小意義元素。德語文學(xué)1800始于一聲ach，話語系統(tǒng)1800始于浮士德的三次試驗(yàn)。

① 話語系統(tǒng)不能簡單地等同于?？碌闹R(shí)型概念，基特勒更強(qiáng)調(diào)技術(shù)條件的基礎(chǔ)性地位，尤其是文化技藝的細(xì)節(jié)變化所開啟的新的文化可能性。

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