數(shù)字人文方法論的四重追問

楊慶峰

如今，信息技術(shù)、數(shù)字技術(shù)以一種特有的方式滲透到政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等社會(huì)系統(tǒng)各個(gè)層面之中，相關(guān)技術(shù)也以一種“大寫的方法”顯現(xiàn)在我們面前。除了社會(huì)系統(tǒng)之外，人類行為的研究也被數(shù)字技術(shù)所侵襲?？梢哉f，上述技術(shù)以不可阻擋的趨勢擠入以自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)名義的研究領(lǐng)域中?！叭宋目茖W(xué)領(lǐng)域一個(gè)重要持續(xù)變化方面是人文學(xué)者逐漸以分析的名義使用和利用信息技術(shù)作為學(xué)術(shù)工具和文化對象。”（Terras，Nyhan and Vanhoutte，eds.160）盡管數(shù)字技術(shù)、數(shù)字人文正在成為理解和體驗(yàn)人類文化世界的重要方式，但是對其理解還更多停留在“數(shù)字技術(shù)是有效的工具方法”“數(shù)字人文的內(nèi)核是計(jì)算性的”等層面。數(shù)字人文飛速形成自己獨(dú)有的學(xué)術(shù)生態(tài)，盡管文學(xué)領(lǐng)域?qū)W者已經(jīng)提出數(shù)字人文可能是新的方法論研究范式的具有學(xué)術(shù)自覺的觀點(diǎn)，但還是缺乏足夠的理性反思。此外，很多學(xué)者顯示出對數(shù)字化、計(jì)算和大數(shù)據(jù)挖掘等方法的狂熱和崇拜。“技術(shù)導(dǎo)致神話”可能會(huì)成為這一領(lǐng)域的可能性后果。所以還是有必要對“數(shù)字技術(shù)即方法”這一理解方式進(jìn)行足夠的反思。從哲學(xué)史上看，對方法的尋求必然會(huì)導(dǎo)致對方法的揚(yáng)棄；過度追求方法論也是有問題的。在伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）看來，方法論的狂熱崇拜者是未經(jīng)充分反思的人?！八麄儗⒃囧e(cuò)法的無異議的合理性當(dāng)作是以往人類合理性的終極理性（ultima ratio）”（嚴(yán)平編選1）。事實(shí)上，對數(shù)字方法的狂熱和迷戀的人未必都是未經(jīng)充分反思的主體，但是他們比較容易會(huì)以“世界完全可數(shù)字化”的方式陷入理性傲慢的普遍情緒之中。因此，有必要從方法論、情緒論、本體論和主體性等角度進(jìn)行深度追問。

一、方法、理論與數(shù)字化

在對方法的討論中，已然形成了三種迥異的態(tài)度：日常態(tài)度、哲學(xué)態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)態(tài)度。日常態(tài)度指在日常生活以及各種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中表現(xiàn)出來的態(tài)度，這種態(tài)度是在“方法 問題”的框架中理解方法。在這一態(tài)度中，方法被看作解決具體問題的流程和技巧。具體問題可以理解為經(jīng)驗(yàn)世界中的理論及實(shí)踐問題，流程可以理解為破解這一問題具體環(huán)節(jié)的展開；技巧則指解決這一問題的具體方法。在日常生活中還有一個(gè)常見概念“辦法”，這一概念更加突出了解決某一具體問題的途徑，如沒有錢了就想辦法去掙。而方法具有一定的理論性質(zhì)，在科學(xué)領(lǐng)域中，方法是解決經(jīng)驗(yàn)問題或者理論問題的。拉瑞·勞丹（Larry Laudan）在《進(jìn)步及其問題》里區(qū)分了自然科學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)問題與概念問題，他對方法的討論最重要的貢獻(xiàn)是指出理論的目的是提供方法?！霸诮鉀Q問題的過程中，不可避免地要涉及理論，建立理論的目的是要對激發(fā)探究的經(jīng)驗(yàn)問題提供連貫和恰當(dāng)?shù)慕鉀Q方法?！保▌诘?9）而在技術(shù)領(lǐng)域中，這種方法更多地表現(xiàn)為解決技術(shù)與工程技術(shù)的方法。但是一般情況下“方法”與“辦法”都可以用來指工具和途徑，也就是上面所說的與具體問題相關(guān)聯(lián)的東西。

與日常態(tài)度不同的是一般哲學(xué)態(tài)度，這種態(tài)度是在“方法 真理”的框架中理解方法。在笛卡爾（RenéDescartes）看來，研究科學(xué)方法論是為了尋求通達(dá)真理的途徑，這一觀念最終表現(xiàn)在《探求真理的指導(dǎo)原則》、《談?wù)勥@種為了更好地指導(dǎo)理性并在各門科學(xué)中探求真理的方法》（簡稱《談?wù)劮椒ā罚┑茸髌分?；另外，黑格爾（G.W.F.Hegel）的《小邏輯》可以概括為“追求真理”這四個(gè)字。此外，雅斯貝斯（Karl Jaspers）也指出了同樣的觀念：“［哲學(xué)］這個(gè)詞的含義一直保留到今天：哲學(xué)的本質(zhì)是探求真理，而不是占有真理。所謂哲學(xué)，就是前進(jìn)道路上的過程。哲學(xué)提出的問題要比解答問題來得重要，而且每一個(gè)回答又將引出新的問題?！保ㄞD(zhuǎn)引自K·雅斯貝爾斯23）雅斯貝斯的理解指向了19世紀(jì)德國唯心主義哲學(xué)之前的狀況，這意味著在他的理解中，整個(gè)19世紀(jì)之前的哲學(xué)都可以歸結(jié)為“探求真理”。然而這種古典哲學(xué)的夢想從三個(gè)方面被打碎了。首先，馬克思哲學(xué)用改造世界取代了解釋世界。按照馬克思的看法，哲學(xué)方法是為了改造世界，而不是為了解釋世界。所以在馬克思那里，世界取代了真理成為理解方法的關(guān)鍵所在。這種解釋也明確地說明了馬克思之前的形而上學(xué)方法都是為了完成解釋世界這一根本任務(wù)。其次，科學(xué)哲學(xué)家勞丹明確指出了這種做法徹底失敗?！敖?jīng)典的科學(xué)哲學(xué)家曾經(jīng)專注于表明科學(xué)方法是產(chǎn)生真理、產(chǎn)生高度可能性或產(chǎn)生對真理的最佳逼近的有效工具，在這項(xiàng)事業(yè)中，經(jīng)典科學(xué)家們已經(jīng)徹底失敗了?！保▌诘?53）再次，當(dāng)代哲學(xué)家從成見、嘗試、無知等討論中批判了真理論的問題所在。對方法的理解局限在于將常識(shí)、意見、成見與無知看作知識(shí) 真理的反面而加以拋棄，因?yàn)檫@些都是獲得真理的障礙。當(dāng)代哲學(xué)正在從幾個(gè)方面發(fā)現(xiàn)新的生長點(diǎn)。如經(jīng)典哲學(xué)家的日常生活哲學(xué)思想被逐步挖掘出來；解釋學(xué)重視了成見的作用，埃瑞克·沃格林（Eric Voegelin）也對無知及意義進(jìn)行了比較深入的現(xiàn)象學(xué)分析。

現(xiàn)象學(xué)態(tài)度對方法的討論更多地體現(xiàn)出動(dòng)態(tài)性。從表面上看，他們也是在“方法 真理”的框架中理解方法，但是深層次卻發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的轉(zhuǎn)變。對于傳統(tǒng)哲學(xué)來說，真理是認(rèn)識(shí)論符合意義上的，即主觀與客觀的符合。對于現(xiàn)象學(xué)而言，真理成為顯現(xiàn)、解蔽本身。在海德格爾哲學(xué)中能明顯地看到這一點(diǎn)：“解蔽（即真理）之發(fā)生（Geschehnis）就是這樣一回事情，即：自由與這種發(fā)生處于最親密和最緊密的親緣關(guān)系中?！保ê５赂駹?5）世界并不是從本質(zhì) 現(xiàn)象的角度去理解，而是從顯現(xiàn)行為 顯現(xiàn)對象的角度去理解，“人在世界之中”成為此在的生存結(jié)構(gòu)靜態(tài)表達(dá)，而動(dòng)態(tài)構(gòu)成則呈現(xiàn)為此在的顯現(xiàn)與物打交道、與人打交道的過程。伽達(dá)默爾的《真理與方法》通過解釋學(xué)的方法來尋找真理；所以，現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)開始凸顯人文意義上的真理，與“發(fā)生與顯現(xiàn)”直接相關(guān)。更為重要的是，成見與常識(shí)成為被關(guān)注的對象，尤其是作為顯現(xiàn)自身的多元樣態(tài)之一，這在以前的哲學(xué)中是無法想象的。

通過對日常態(tài)度、哲學(xué)態(tài)度以及現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的討論可以發(fā)現(xiàn)，方法與理論性密切聯(lián)系在一起。無論是方法 問題，還是方法 真理，與方法對立的另一端都是理論化之物：解決經(jīng)驗(yàn)問題需要理論、真理通過理論命題而獲得。然而，數(shù)字化方法的出現(xiàn)徹底改變了這一點(diǎn)。這一方法顯然需要從技術(shù)實(shí)踐意義上理解。這種方法是因?yàn)槠溆行У墓ぞ咝远豢醋鞲鱾€(gè)領(lǐng)域的解救之途，尤其是在人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中極受歡迎。目前數(shù)字化方法被用于四個(gè)方面：媒介轉(zhuǎn)化、數(shù)據(jù)搜索、關(guān)系挖掘與可視化再現(xiàn)。如歷史領(lǐng)域就是一個(gè)明顯的例子。筆者曾經(jīng)指出，歷史數(shù)字化是對作為過去事實(shí)的表征物的數(shù)字化，它將超越方法論邊界，觸及本體論問題；歷史數(shù)字化將促成歷史研究中記憶策略超越認(rèn)知策略的轉(zhuǎn)變。除了這一領(lǐng)域，還有宗教領(lǐng)域。比如龍泉寺的超賢法師已經(jīng)將AI應(yīng)用于古籍經(jīng)書識(shí)別、斷句和翻譯。這一現(xiàn)象明顯地顯示了宗教領(lǐng)域在研究上的數(shù)字實(shí)踐。然而，僅僅指出數(shù)字化方法不同于理論性還不夠，尚需要繼續(xù)追問數(shù)字人文方法的實(shí)質(zhì)，并指出它不僅是一種特定技術(shù)在不同學(xué)科中的應(yīng)用，而且?guī)砹司薮蟮?、潛在的革命性變化。目前多?shù)使用技術(shù)的人文科學(xué)的學(xué)者過于迷戀數(shù)字化方法，忽視了方法背后真正隱藏的思想史、情緒論、本體論和主體性等維度。而本文則是希望通過多個(gè)視角的考察呈現(xiàn)出數(shù)字人文方法討論中被忽略的四重維度。

二、文本數(shù)字化的內(nèi)在沖突

當(dāng)我們面對人文科學(xué)的時(shí)候，“文本”概念是必不可少的?！拔谋緦τ谌宋目茖W(xué)的特殊重大意義在于，它不僅是作者凝聚意念、呈現(xiàn)意境的場地，也是讀者最大可能貼近作者個(gè)性意念并體驗(yàn)意境的唯一憑借基礎(chǔ)，同時(shí)它還是作者與讀者不同個(gè)性意向視域得以交流融滲的唯一依托體。質(zhì)而言之，人文科學(xué)及其人文學(xué)科的思想研究、交流承傳與教育不可能脫離文本進(jìn)行?！保ㄓ任髁?，《經(jīng)典文本導(dǎo)讀在大學(xué)人文學(xué)科教學(xué)中的地位》73）尤西林教授闡明了文本對于整個(gè)人文科學(xué)的重要意義。他的觀點(diǎn)應(yīng)該說是依托了很強(qiáng)的解釋學(xué)傳統(tǒng)，尤其是借助了伽達(dá)默爾的“視域融合”的概念。當(dāng)然，這種借鑒有一定的不足，比如視域融合不僅僅是讀者與作者的視域融合，也包括作者與讀者各自的先前視域與當(dāng)下視域的融合。當(dāng)文本完成之后，文本外在化與對象化就成為必然。而先前的作者會(huì)成為讀者，對于其而言，閱讀自己的文本很顯然是當(dāng)前視域與先前視域的一個(gè)融合。有時(shí)候我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“讀不懂”自己寫的東西這種現(xiàn)象，其實(shí)質(zhì)是作者自身視域無法融合的一個(gè)表達(dá)。

那么文本的意義何以可能？這就與主體的解釋和理解活動(dòng)有關(guān)?！暗拇_，文本概念的特點(diǎn)是它只與解釋有關(guān)，并且從解釋的角度它是將要被理解的真正給定之物。［……］以類似的方式，一個(gè)文本的解釋者的問題是，究竟是什么存在于文本之中?！保▏?yán)平編選59）文本與解釋有關(guān)，解釋是理解活動(dòng)，解釋之物就是意義，從這個(gè)角度來說，文本意義又與主體相關(guān)。對于作者而言，更重要的是他對文本構(gòu)成的分析。然而，對于伽達(dá)默爾來說，理解與解釋的本體化是繼理解認(rèn)識(shí)活動(dòng)之后的必然走向，換句話說，是從方法論向本體論的過渡。根據(jù)他的分析，文本構(gòu)成是一種結(jié)構(gòu)為解釋活動(dòng)與解釋對象的現(xiàn)象學(xué)意義上的二元產(chǎn)物。然而這種文本的理解面對數(shù)字化的趨勢卻無從應(yīng)對，比如不知如何解釋數(shù)據(jù)文本的本質(zhì)。

數(shù)字化時(shí)代，文本形式與意義發(fā)生了明顯的變化，而這一切與數(shù)字技術(shù)中隱含的形而上學(xué)問題密切相關(guān)。就形式而言，出現(xiàn)了數(shù)據(jù)文本的新形式。數(shù)字化時(shí)代，文本不僅僅與人類的自然語言相關(guān)，還可以進(jìn)一步拓展。這一拓展的結(jié)果就是文本與數(shù)據(jù)化有關(guān)，而不僅僅與解釋有關(guān)。數(shù)據(jù)化甚至成為文本自身及意義生產(chǎn)的重要方法。本文采用“數(shù)據(jù)文本”這樣一個(gè)概念表達(dá)。數(shù)據(jù)文本“與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)有關(guān)，其本質(zhì)是認(rèn)識(shí)和把握。通常是指各類當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的數(shù)據(jù)表達(dá)和記載，是一種即時(shí)采集的結(jié)果。其作用是用來認(rèn)識(shí)和把握現(xiàn)時(shí)的人類活動(dòng)，包括各類短視頻、以及基于數(shù)字視頻采集系統(tǒng)而獲得的可視化數(shù)字文本”（楊慶峰，《江南文化記憶構(gòu)成及現(xiàn)代實(shí)現(xiàn)》133）?，F(xiàn)在看來，這一理解只是停留在文本形式的闡述上，還是有些不妥。從技術(shù)角度看，數(shù)據(jù)文本更多是數(shù)據(jù)化的產(chǎn)物，能夠被挖掘到更深層的相關(guān)關(guān)系，有時(shí)候甚至?xí)浇忉屗鶚?gòu)建的文本對象。就意義構(gòu)成而言，文本意義生產(chǎn)的根據(jù)出現(xiàn)了明顯的變化。傳統(tǒng)文本的意義生產(chǎn)源自體驗(yàn)，更準(zhǔn)確地說是理解與解釋。這一切隱含的形而上學(xué)問題是：可數(shù)字化之物與不可數(shù)字化之物的關(guān)系，表現(xiàn)在過程之中就是可數(shù)字化與不可數(shù)字化之間的關(guān)系。以歷史學(xué)領(lǐng)域?yàn)槔瑲v史事實(shí)可以被數(shù)字化，但是歷史體驗(yàn)無法被數(shù)字化。這也可以用于其他領(lǐng)域，可以在文學(xué)、藝術(shù)學(xué)等領(lǐng)域中獲得可數(shù)字化之物與不可數(shù)字化之物的區(qū)分。然而，數(shù)據(jù)文本的意義生產(chǎn)卻變得更為復(fù)雜。數(shù)據(jù)文本喪失了傳統(tǒng)文本的人類體驗(yàn)的純粹根基，而摻雜著非人經(jīng)驗(yàn)。為了更好地分析這一問題，本文將文本理解方式劃分為三種類型：文本媒介、文本內(nèi)容和文本意義。媒介是文本內(nèi)容承載的中介物質(zhì)，如前紙質(zhì)媒介、紙質(zhì)媒介和數(shù)字媒介；文字則是思想的媒介。而文本內(nèi)容則主要是文本的文字所表達(dá)出來的東西，這是文本意義產(chǎn)生的源頭；文本意義則是文本內(nèi)容對象化的結(jié)果，也是文本體驗(yàn)的終極所指。數(shù)字技術(shù)的形而上學(xué)性質(zhì)在這三個(gè)層次上有著不同的表現(xiàn)。

文本媒介的數(shù)字化是一個(gè)清晰的概念，主要指將媒介載體加以轉(zhuǎn)化，比如紙質(zhì)媒體掃描/拍照成為電子文檔；對物體進(jìn)行拍照或者設(shè)想從而轉(zhuǎn)化為各種電子文檔；對人的一些活動(dòng)進(jìn)行拍攝，將其轉(zhuǎn)化為電子文檔。所以這個(gè)過程僅僅是載體意義的轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化的根本目的是存儲(chǔ)，很顯然，電子存儲(chǔ)的期限遠(yuǎn)遠(yuǎn)長于紙質(zhì)文檔以及其他存在形式的期限。此外，存儲(chǔ)起來占據(jù)的體積也是更小的。這些都是電子媒介自身具有的根本特點(diǎn)。然而這種方式卻存在著一些弊端，如漢穆拉比法典刻在石頭上，而如果轉(zhuǎn)化為文字形式，則會(huì)喪失了權(quán)威性。

文本內(nèi)容的數(shù)字化是一個(gè)比較模糊的概念。如果文本內(nèi)容指的是寫在紙質(zhì)上的文字符號(hào)，那么在文本媒介數(shù)字化過程中，文字符號(hào)本身也會(huì)被數(shù)字化。這個(gè)過程與文本媒介的數(shù)字化存在比較大的差異。如文字會(huì)被轉(zhuǎn)為0，1的形式存儲(chǔ)起來，也就是以數(shù)碼化存在的形式存儲(chǔ)。而媒介則是顯示的媒體，比如電子顯示屏等。在媒介即信息的理論框架中，這二者的界限卻變得模糊起來。

相比上述二者，文本意義的數(shù)字化是比較矛盾的概念。從文本來看，意義體現(xiàn)為媒介與內(nèi)容的雙重維度；從過程來看，意義是一個(gè)開放的、未完成的東西。當(dāng)作者擱筆完成作品時(shí)，作品本身就凝固了，意義也就停止了生產(chǎn)。正如一個(gè)雕塑完成后，作品本身就完全呈現(xiàn)給了世界。此時(shí)，意義是固定的，能夠被數(shù)字化，此時(shí)的數(shù)字化與文本媒介和文本內(nèi)容不可分割。但是只有從讀者 文本的角度來看，意義生產(chǎn)才有可能性。此時(shí)談?wù)撘饬x的數(shù)字化完全是不可能的。從根本來說，數(shù)字化面對的是有限之物，而意義卻是一個(gè)無限的、開放之物。對意義的數(shù)字化是具有很強(qiáng)的限定性的。筆者曾經(jīng)在分析數(shù)字藝術(shù)作品的時(shí)候?qū)ｉT指出過這一點(diǎn)。《如果你靠近我》（，2006年）是澳大利亞藝術(shù)家索尼婭·希萊瑞（Sonia Cillari）的數(shù)字交互作品，這個(gè)作品被布置在一個(gè)昏暗房間中。走入這個(gè)昏暗房間，參觀者只能看到一個(gè)靜止站立在房間中間的女性和兩個(gè)投射到墻上的巨大抽象圖像，對作品本身一無所知。但是當(dāng)參觀者無意或有意觸摸靜止站立的女性時(shí)，投影屏幕上的數(shù)字圖像會(huì)不斷變換。“面對這樣的作品，人們感受到的是：圖像不斷地復(fù)制，重復(fù)正在構(gòu)成作品本身，作品意義也正是在這樣的復(fù)制過程中被顯現(xiàn)出來。數(shù)字藝術(shù)是由一個(gè)開放狀態(tài)走向另一個(gè)開放狀態(tài)。從作品本身來說是無限開放的。一個(gè)裝置藝術(shù)的開端是技術(shù)裝置，等待著被預(yù)構(gòu)出來，開端同時(shí)也是參與空間，一旦參與者進(jìn)入其中，作品就開始構(gòu)成自身，當(dāng)另一個(gè)參與者進(jìn)入，一種重構(gòu)便開始發(fā)生，所以作品本身所呈現(xiàn)的無限可能性使它成為一個(gè)開放的、未完成的作品；從其意義角度來看，同樣是開放的，在無限的詮釋中，作品的意義開始呈現(xiàn)出多元的方面”。（楊慶峰，《數(shù)字藝術(shù)物的本質(zhì)及其意義詮釋》31）

從上面的分析可以看出，從文本媒介、文本內(nèi)容到文本意義，數(shù)字化表現(xiàn)出一個(gè)漸變的矛盾：從完全清晰的可數(shù)字化之物到完全矛盾的不可數(shù)字化之物。除了這一點(diǎn)，還需要揭示出文本自身被忽略的生產(chǎn)與研究兩個(gè)維度的區(qū)分。上述矛盾恰恰體現(xiàn)為生產(chǎn)規(guī)定與研究規(guī)定兩種維度之間的沖突。在生產(chǎn)層面，文本意義源自作者的生活體驗(yàn)。從上面的分析中可以看出，媒介與內(nèi)容的數(shù)字化是物理意義上的實(shí)現(xiàn)，而意義則是伴隨著人類活動(dòng)產(chǎn)生的，對其數(shù)字化很顯然超越了物理層面。文本意義被限定在生產(chǎn)層面，體驗(yàn)產(chǎn)生意義，也產(chǎn)生文本；簡而言之，體驗(yàn)成為文本外化的一個(gè)重要中介，并且在時(shí)間與敘事的中間部分找到了意義定位。然而，僅生產(chǎn)層面的分析卻不足夠，還需要關(guān)注到文本的研究層面。在研究層面，文本意義源自研究者的研究活動(dòng)，當(dāng)然這也離不開生活體驗(yàn)。以海德格爾時(shí)間性概念的漢譯為例，陳嘉映先生用了“一炷香的工夫”來表述時(shí)間長短，這種翻譯充分體現(xiàn)出了翻譯者（一種特定的研究者）獨(dú)特的生活經(jīng)歷。在西方世界，盡管也有水漏等表達(dá)時(shí)間的器物，但是卻沒有用香來表達(dá)時(shí)間的做法。如此就出現(xiàn)了另外一個(gè)結(jié)構(gòu)：“研究者 作者”。“研究者”突出了內(nèi)容客體化意義上的對象化，而“作者”突出的是體驗(yàn)外在化意義上的對象化。如此，在研究層面上，文本不可數(shù)字化之物除了意義與體驗(yàn)，還有研究者自身體驗(yàn)。

三、學(xué)科方法論與自主性的關(guān)聯(lián)

如果僅僅把數(shù)字化看作解決某一特定經(jīng)驗(yàn)問題的方法，那還是低估了數(shù)字化的意義，從根本上說，這一現(xiàn)象正在形成“整體的數(shù)字方法論”?！氨M管數(shù)字人文的發(fā)展依靠現(xiàn)代技術(shù)，但它絕不僅僅是一種技術(shù)，而是方法論意義上的新研究范式?！保ㄖ袊鐣?huì)科學(xué)雜志社文學(xué)部）這一觀點(diǎn)是文學(xué)領(lǐng)域?qū)W術(shù)自覺的表達(dá)，能夠看到數(shù)字人文本身具有的深層含義。但是比較遺憾的是，這種學(xué)術(shù)自覺僅僅表現(xiàn)在感性認(rèn)識(shí)上，對這一方法論的意義缺乏深入理性認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，方法論的爭議最終都會(huì)涉及學(xué)科自主性與合法性爭論，而不僅停留于具體的經(jīng)驗(yàn)方法之爭。

17世紀(jì)的哲學(xué)方法討論主要是為了通過真理捍衛(wèi)哲學(xué)自身的合法性與自主性，并因此導(dǎo)致了經(jīng)驗(yàn)論方法論與唯理論方法論的爭議。這個(gè)時(shí)期人文科學(xué)并沒有發(fā)展起來，17世紀(jì)這一階段主要是數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的發(fā)展。在科學(xué)方法形成中，笛卡爾起到了奠基作用。笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分兄饕懻摿巳绾瓮ㄟ^理性在各門科學(xué)中尋找真理的問題，尤其是確立了幾何學(xué)的研究方法，并因此而成為哲學(xué)遵循的方法論。荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎（Baruch Spinoza）更是在倫理學(xué)中徹底接受了這種方法，并在此基礎(chǔ)上寫成了《倫理學(xué)》。在二人這里可以看到他們對于科學(xué)方法理想的追求，并在遵循科學(xué)方法的基礎(chǔ)上確立了哲學(xué)方法的一個(gè)明確指向：為哲學(xué)研究提供實(shí)現(xiàn)“嚴(yán)格科學(xué)”的方法。這一做法為后來兩個(gè)世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展提供了有效的方法論支撐。后來胡塞爾（Edmund Husserl）的現(xiàn)象學(xué)依然在追求“嚴(yán)格科學(xué)”的理想。這一時(shí)期，哲學(xué)始終作為自然科學(xué)的母親形象出現(xiàn)，自然科學(xué)在母親的滋養(yǎng)下健康成長并獲得自信根據(jù)，但是經(jīng)過3個(gè)世紀(jì)，這種形象逐漸被消解。

19世紀(jì)是人文科學(xué)在與自然科學(xué)的比較奠基過程中逐漸確立起學(xué)科自主性和合法性的過程，四位哲學(xué)家起到了重要奠基作用。新康德主義弗賴堡學(xué)派的代表人物海因里希·約翰·李凱爾特（Heinrich John Rickert）在《文化科學(xué)與自然科學(xué)》一書中提出了兩種科學(xué)的分野，只是他使用了“文化科學(xué)”這一表達(dá)，而不是人文科學(xué)；威廉·狄爾泰（Wilhelm Dilthey）在《人文科學(xué)導(dǎo)論》英文版中為人文科學(xué)的存在確定了對象基礎(chǔ)。“海德堡新康德主義超出康德之處在于，把認(rèn)識(shí)論的沉思擴(kuò)展到了歷史科學(xué)，它立足于這樣的問題：歷史的研究對象與自然科學(xué)研究對象及其被給予的方式有何區(qū)別？何者使一般事實(shí)構(gòu)成為歷史事實(shí)？”（嚴(yán)平編選82）伽達(dá)默爾對新康德主義的評價(jià)恰恰說明其為歷史學(xué)發(fā)展奠定了哲學(xué)根據(jù)；卡西爾（Ernst Cassirer）的《人文科學(xué)的邏輯》為人文科學(xué)確定了方法基礎(chǔ)?！耙牢牡聽柊啵╓ilhelm Windelband）的意見，自然科學(xué)與歷史之間的對立并不是一項(xiàng)世界觀的對立，而是一方法上之對立。”（卡西爾57）“歷史學(xué)是否可以有如物理學(xué)和天文學(xué)一般地以一數(shù)學(xué)化的方式去表達(dá)呢？歷史學(xué)是否只不過為‘普遍數(shù)學(xué)’的一個(gè)特殊例子而已呢？”（14）與這些問題關(guān)聯(lián)的是哲學(xué)與科學(xué)的一個(gè)危機(jī)?！白钅茱@示這一危機(jī)的是，莫過于自然科學(xué)與人文科學(xué)之間的關(guān)系?！保?5）

20世紀(jì)，工業(yè)革命以及后來的量子力學(xué)、相對論等成為主要的力量。在這一工業(yè)及技術(shù)革命的背境下，人文科學(xué)激烈反抗并試圖構(gòu)建自身的方法論。面對冷冰冰的理性與科學(xué)范疇，人文科學(xué)從自然科學(xué)身上感受到的是壓力而不是尋求典范，繼而產(chǎn)生了更明顯的抵抗。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中確立了人文科學(xué)的體驗(yàn)基礎(chǔ)，而這一做法則是將藝術(shù)體驗(yàn)這一本體存在確立了起來。1972年，伽達(dá)默爾提到這樣一個(gè)觀點(diǎn)：一種同歷史性相敵對的新的技術(shù)性浪潮的跡象正在擴(kuò)展。他反思和批判了科學(xué)經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)方法的嚴(yán)格性，并從藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)、詩學(xué)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，捍衛(wèi)一種新的真理?！懊鎸ΜF(xiàn)代的科學(xué)概念，捍衛(wèi)這些真理乃是哲學(xué)詮釋學(xué)的一項(xiàng)最重要的任務(wù)?！保ㄙみ_(dá)默爾745）梳理這一階段的人文科學(xué)發(fā)展，是想對目前一種已經(jīng)被接受的觀念進(jìn)行反思。在一些學(xué)者看來，人文科學(xué)在19世紀(jì)才得到了真正的發(fā)展。但是這一說法不夠精確，這個(gè)時(shí)期發(fā)展起來的人文科學(xué)以歷史學(xué)為主要內(nèi)核，卻忽略了修辭學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)等特定的形態(tài)。之后的哲學(xué)家從歷史經(jīng)驗(yàn)、文學(xué)經(jīng)驗(yàn)、宗教經(jīng)驗(yàn)等角度出發(fā)去展開人文科學(xué)方法論的構(gòu)建，這一構(gòu)建的大的歷史語境正是自然科學(xué)的迅猛發(fā)展。

至于發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)與價(jià)值科學(xué)方法論上的爭議則是較小的事件。我們可以從20世紀(jì)40年代的法蘭克福學(xué)派身上看出這種爭議，事實(shí)性與價(jià)值性成為爭議的核心概念。應(yīng)該說，上述這段歷史是在“科學(xué)”這一范疇下展開的，換句話說，是基于自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)的方法論爭議。而進(jìn)入20世紀(jì)80年代，方法論爭議逐漸進(jìn)入技科學(xué)（technoscience）的范疇中，更多地呈現(xiàn)為技術(shù)之爭。數(shù)字化技術(shù)成為這種方法論爭議的典型代表。

因此，一種作為人文科學(xué)的語境發(fā)生了明顯的變化：作為知識(shí)典范的科學(xué)逐步讓位于作為工具方法的技術(shù)。這種表象實(shí)質(zhì)是現(xiàn)代性發(fā)展的結(jié)果。此外，按照海德格爾的觀點(diǎn)，現(xiàn)代技術(shù)是形而上學(xué)的極致形式。這種變化背后并非僅僅是知識(shí)讓位于方法，而是現(xiàn)代性邏輯展開自身的必然環(huán)節(jié)。計(jì)算機(jī)技術(shù)、控制論、人工智能、大數(shù)據(jù)等都是這種技術(shù)樣態(tài)的形式。在此基礎(chǔ)上，數(shù)據(jù)技術(shù)、大數(shù)據(jù)技術(shù)發(fā)展起來，將自身呈現(xiàn)為新型的研究方法，能夠帶來新的文本研究方法、新的觀點(diǎn)等肯定性的成分，但是它也暗含了否定性的成分，比如研究主體的消解。數(shù)字技術(shù)被看成提高研究效率的方法，但是，數(shù)字技術(shù)方法對研究主體產(chǎn)生的影響，卻往往被忽略。當(dāng)前數(shù)字人文的發(fā)展則表現(xiàn)了另外一種狀態(tài)：與數(shù)字技術(shù)的學(xué)術(shù)聯(lián)姻。這種聯(lián)姻過程始終堅(jiān)持了這樣一個(gè)原則：數(shù)字技術(shù)具有方法層面的意義。這種理解一定程度上忽略了數(shù)字技術(shù)隱藏的促逼本性。

四、超越方法的情緒論追問

“方法是用來解決問題的”已經(jīng)成為很多研究者內(nèi)心的一種實(shí)踐觀念，但是研究者對問題卻存在著諸多不同的認(rèn)識(shí)。以文德爾班和勞丹這兩位學(xué)者為例，文德爾班為我們呈現(xiàn)的哲學(xué)史是哲學(xué)問題的發(fā)展史，在他看來，哲學(xué)就是提出問題和解決問題的；而勞丹則將自然科學(xué)要解決的問題劃分為經(jīng)驗(yàn)問題和概念問題，不同的方法則是用來解決上述這些問題的。當(dāng)然，這兩種理解并沒有揭示問題的情緒起源。我們恰恰是希望從人類情緒本身說明問題的“起點(diǎn)”，并繼而說明方法指向問題背后的情緒來源。

如果要闡述問題的情緒來源，最好的入手點(diǎn)就是人類歷史上經(jīng)歷的“例外狀態(tài)”。2020年2月25日，意大利哲學(xué)家阿甘本（Giorgio Agamben）在《宣言報(bào)》上發(fā)表了《由無端的緊急情況帶來的例外狀態(tài)》，里面討論了“例外狀態(tài)”這一概念。此時(shí)的“例外狀態(tài)”是在新冠肺炎疫情暴發(fā)時(shí)期提出的，用來描述現(xiàn)實(shí)中的緊急狀態(tài)。但除了病毒疫情之外，它還可以包括自然災(zāi)害和人類戰(zhàn)爭。僅僅回看20世紀(jì)，會(huì)發(fā)現(xiàn)人類已經(jīng)經(jīng)歷了戰(zhàn)爭這一例外狀態(tài)。1914年開始的第一次世界大戰(zhàn)和1939開始的第二次世界大戰(zhàn)之間的間隔只有25年。兩次戰(zhàn)爭極大地沖擊了人們原有的世界觀念。伽達(dá)默爾指出，第一次世界大戰(zhàn)及其后果給德國人帶來了“迷惑”（Verwirrung）?！暗谝淮问澜绱髴?zhàn)及其后果給德國生活帶來一片迷惑，在此迷惑中要想深信不移地與現(xiàn)存的傳統(tǒng)保持一致，已實(shí)屬不可能。這種不知所措的處境成了促進(jìn)我進(jìn)行哲學(xué)研究的動(dòng)力?！保ㄙみ_(dá)默爾782）這種迷惑到底指向什么？是一種對進(jìn)步主義和理性觀念的懷疑?！耙环N世界史聲調(diào)的表現(xiàn)就像一種固有的推動(dòng)力一樣引起人們對于近代的進(jìn)步信念和它引以為榮的成就理想的懷疑?！保?83）面對這種普遍的迷惑，伽達(dá)默爾開始了對科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的批判和反思。從《真理與方法》這本書中可以窺見其思想的整體脈絡(luò)：從語言與藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，發(fā)展出哲學(xué)詮釋學(xué)，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)出不同于科學(xué)的真理理論。詮釋學(xué)最終成為伽達(dá)默爾的哲學(xué)方法論，而在此的文化情緒則是迷惑，一種指向進(jìn)步和理性的迷惑與懷疑。因此，時(shí)代的緊急狀態(tài)并非具體的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)問題，它更多的是由無數(shù)的經(jīng)驗(yàn)問題和理論難題構(gòu)成的，這些難題將會(huì)以偶然因素或者必然因素影響社會(huì)的結(jié)構(gòu)與發(fā)展、人們生活的世界和思維方式，以及對社會(huì)價(jià)值秩序的重構(gòu)。

如此，再來看21世紀(jì)初全球經(jīng)歷的另外一緊急狀態(tài)：新冠肺炎疫情。這一緊急事件塑造了怎樣的文化情緒？事實(shí)上，當(dāng)再回到伽達(dá)默爾的闡述，會(huì)發(fā)現(xiàn)“迷惑”只能是代表了戰(zhàn)后的文化情緒，而不是全部，更無從揭示出在戰(zhàn)爭之中人們的整體情緒。而對于疫情來說，人類的整體情緒發(fā)生著明顯的變化。在疫情暴發(fā)初期，恐懼與茫然成為主導(dǎo)，甚至其中隱藏著一種無聊的情緒。“全球化疫情之下人們的情緒正在經(jīng)歷多元形式：漠視、如臨大敵、恐慌、抗?fàn)?、希望、無聊、敵視等等。”（楊慶峰：《疫情之中的情緒與記憶》）而在疫情常態(tài)化時(shí)期，敏感與疲憊成為一種日常的情緒。齊澤克談到了迷失這一情緒。“我們已經(jīng)從恐懼過渡到抑郁［……］科學(xué)家們糾結(jié)于不同的假設(shè)和學(xué)說，這種不團(tuán)結(jié)強(qiáng)化了迷失（disorientation），助長了我們的精神危機(jī)?！保?i?ek）無獨(dú)有偶，法國哲學(xué)家斯蒂格勒也用類似的概念談到了今天產(chǎn)生的這種情緒。他的《技術(shù)與時(shí)間》第二卷就專門分析了“失向”（disorientation）這個(gè)概念。這種普遍情緒的發(fā)生會(huì)導(dǎo)致怎樣的科學(xué)方法的誕生呢？這是我們預(yù)留出來的第一個(gè)問題。但是，這里所指出的迷失或者失向等情緒還是表面化的、與疫情直接相關(guān)的，而隱藏的與疫情間接相關(guān)的則是另外一種情緒，它將“理性傲慢”（hubris）釋放出來，這才是我們需要認(rèn)真加以分析的東西。

上述分析，其目的在于奠定一個(gè)基本觀念：方法指向問題背后的普遍情緒。問題卻并非具體的經(jīng)驗(yàn)問題和理論問題，而是與時(shí)代狀態(tài)和時(shí)代情緒無法分開的。從這個(gè)意義來說，真正的哲學(xué)家都是面對時(shí)代情緒的，并從中洞察到人類真正的問題，引申出適應(yīng)問題的方法。而數(shù)字技術(shù)在這一點(diǎn)上達(dá)成了一致：它們正在催生“理性傲慢”這一新的時(shí)代情緒及其問題。

五、超越方法的本體論追問

把方法比喻為腳手架的做法能夠很好地解釋這里要說的事情。腳手架是搭建在建筑物之外的、方便完成任務(wù)的工具，比如建造大樓、粉刷大樓前需要搭建一定的腳手架。一旦上述任務(wù)完成，腳手架會(huì)被撤除。在哲學(xué)中也是如此，很多哲學(xué)家借助“腳手架”這一方法指明方法背后真正本體的存在，或者回到事情自身。

上文在分析中已經(jīng)指出，隨著數(shù)字人文的發(fā)展，“作為方法的信息技術(shù)、數(shù)字技術(shù)”已經(jīng)變成了一種偏見，其實(shí)質(zhì)是單一的、經(jīng)驗(yàn)方法的表現(xiàn)。目前對其的超越的主要方式是通過作為整體的方法論克服單一的經(jīng)驗(yàn)方法。目前文學(xué)界的若干學(xué)者隱約地感受到數(shù)字技術(shù)是一種超越簡單方法的維度，并提出探索“數(shù)字人文方法論意義上的新研究范式”。應(yīng)該說，這一認(rèn)識(shí)是對單一的經(jīng)驗(yàn)方法觀點(diǎn)的明顯超越。在這種研究范式中，數(shù)字技術(shù)并不僅僅是一種用來分析文本的工具，而是具有推動(dòng)人文學(xué)科研究范式轉(zhuǎn)換的作用。這種作用還需要深入的認(rèn)識(shí)與討論。在筆者看來，這種批判還是存在著一定的不足。盡管他們的做法表現(xiàn)出一種整體的方法論意識(shí)，但還是受制于工具論。新的研究范式的形成實(shí)際上是整體方法的變遷，從共同體的心理、使用的工具方法到某些核心的原則。整體的方法論的確是一種有意識(shí)的批判。畢竟單個(gè)的方法具有極大的限制，在這一視野下，數(shù)字技術(shù)只是一種更加容易可視化的技術(shù)，可以形成直觀的圖像。這種經(jīng)驗(yàn)性的技術(shù)最終會(huì)隨著其他更為有效技術(shù)的出現(xiàn)而被拋棄。作為整體的方法論并不在意某個(gè)具體的工具的有效性，而是有著不同層級的技術(shù)工具，從理念的變化到經(jīng)驗(yàn)的使用都可以涵蓋在內(nèi)。

因此，研究范式的超越也僅僅只是工具論意義上的，其局限在于方法論追求本身。筆者認(rèn)為，有效的超越還是應(yīng)當(dāng)從本體論進(jìn)行。我們都容易將方法論的最終指向理解為更為高階的對象存在。人類曾經(jīng)借助歸納方法和經(jīng)驗(yàn)觀察法認(rèn)識(shí)了經(jīng)驗(yàn)對象及其世界，并形成了事實(shí)科學(xué)的知識(shí)。但借助這種方法卻無法認(rèn)識(shí)理念世界。早期的柏拉圖式的回憶方法、黑格爾的反思方法就成為認(rèn)識(shí)理念世界的方法。諸多方法形成彼此融洽的體系，讓我們獲得了新的對象類型。在筆者看來，數(shù)字人文作為方法論的本質(zhì)是理念的變化，意味著一種新的數(shù)字存在物對象的形成，在這一對象范疇中，新的經(jīng)驗(yàn)形式，如機(jī)器特有的體驗(yàn)形式、人機(jī)融合之后獨(dú)特的體驗(yàn)都可以涵蓋其中；在這一對象構(gòu)成中，人不再持有傳統(tǒng)的獨(dú)立主體地位，而表現(xiàn)為在人與技術(shù)的界限消失之后的新主體，用現(xiàn)代一種流行的語言來說，即后人類的經(jīng)驗(yàn)對象。所以從根本上看，這種經(jīng)驗(yàn)對象并不是人對某種新的經(jīng)驗(yàn)對象的經(jīng)驗(yàn)把握，而是與數(shù)字技術(shù)、智能技術(shù)融合之后的人所具有的一種全新的體驗(yàn)類型。

很顯然，大多數(shù)數(shù)字人文研究者并沒有意識(shí)到這種本質(zhì)變化，數(shù)字技術(shù)對于他們而言依然是具體的研究方法，這種方法服務(wù)于各個(gè)分支的人文學(xué)科。數(shù)字時(shí)代要通過數(shù)字技術(shù)這一腳手架抵達(dá)的本體之物不是通常的人類經(jīng)驗(yàn)與文本，而是數(shù)字對象與數(shù)據(jù) 經(jīng)驗(yàn)，這才是其要面對的根本之物。理解數(shù)字對象的本質(zhì)才能夠有效把握數(shù)字方法及大數(shù)據(jù)方法的獨(dú)特之處?！耙詳?shù)字對象為基礎(chǔ)理解當(dāng)代自動(dòng)化系統(tǒng)則意味著貫串前個(gè)體環(huán)境、個(gè)體化、世界、在世存有、上手性及其締合環(huán)境，將該系統(tǒng)重新定義?！保ㄔS煜2）而數(shù)據(jù) 經(jīng)驗(yàn)則是相對于傳統(tǒng)的人類主體而言的，對應(yīng)于智能體（agent）?！皵?shù)據(jù)經(jīng)驗(yàn)可以被看作智能體通過學(xué)習(xí)算法創(chuàng)造出的一種新的經(jīng)驗(yàn)類型，它并不是知識(shí)論意義上的經(jīng)驗(yàn)類型，而是具有記憶特性的經(jīng)驗(yàn)類型?！保顟c峰，《論作為人類經(jīng)驗(yàn)新形式的“數(shù)據(jù)—經(jīng)驗(yàn)”》78）在文本的生產(chǎn)與研究層面，機(jī)器智能體的形式，如小冰、寫作機(jī)器人等的出現(xiàn)向我們提出了一個(gè)新的問題：如何理解這一全新的主體形式？綜上所述，數(shù)字技術(shù)的方法性理解狹隘化了數(shù)字對象的意義，并且會(huì)掩蓋上述問題。

六、超越方法的主體性追問

第一個(gè)是傳統(tǒng)主體的消失。傳統(tǒng)主體主要是指書寫主體。在前面的分析中，筆者區(qū)分了兩個(gè)層面的文本，一個(gè)是生產(chǎn)層面的文本，內(nèi)在于這一層面的是書寫活動(dòng)，也就是作者的源頭；另一個(gè)是研究層面的文本，研究不僅是一種走近作者的閱讀，而且是一種完全對象化的活動(dòng)。因此，在新的技術(shù)條件下，主體并非指作者，而是指對作品展開研究的研究者。另外，在以前的文本解釋中，作者讀者構(gòu)成了經(jīng)典的二元對立模式?！白髡咭阉馈笔欠▏鴮W(xué)者羅蘭·巴特（Roland Barthes）提出的主要觀念，其實(shí)質(zhì)是作品完成之際，作者必然退場缺席，而這一退場的結(jié)果是導(dǎo)致“讀者”的出場。

第二個(gè)是多元主體的呈現(xiàn)。傳統(tǒng)的人文研究主體是特定的“個(gè)體”，是多元意義上的閱讀者。除了大眾之外，還有以精英形式出現(xiàn)的文學(xué)家、哲學(xué)家、詩人、歷史學(xué)家。但是對于研究者來說，多元意義上的閱讀者被完全排除了，精英意義上的“學(xué)者”被呈現(xiàn)出來。“學(xué)者”這一主體具有歷史性，長期沉浸于其中（歷史學(xué)家），或具有直覺性（藝術(shù)家），或具有強(qiáng)大思辨能力（哲學(xué)家）。然而在數(shù)字時(shí)代，人文研究主體可能恰恰產(chǎn)生了一種變化，從精英意義上的學(xué)者轉(zhuǎn)向了具有一般理性的人，即具有興趣和一定的學(xué)理分析能力的人。在這一轉(zhuǎn)變中，我們必須要面臨這樣一個(gè)問題：在文本研究中，如何區(qū)分精英意義上的學(xué)者（A）與具有一般理性的人（B）所給出的結(jié)論？這一點(diǎn)可以通過分析斯蒂格勒（Bernard Stiegler）的文本研究來加以說明。

我們先提出一個(gè)問題：《技術(shù)與時(shí)間》的主題是技術(shù)嗎？通過數(shù)據(jù)檢索方式搜索PDF版本《技術(shù)與時(shí)間》三卷本，其中的關(guān)鍵詞就是數(shù)字技術(shù)方法 的 應(yīng) 用。輸 入 記 憶（memory）、技 藝（technics）等關(guān)鍵詞，搜索結(jié)果顯示：在三卷中，記憶出現(xiàn)了822次，而技藝出現(xiàn)了668次。面對這個(gè)問題及搜索結(jié)果，任何一個(gè)稍具理性的人都可以得出這樣的結(jié)論：在《技術(shù)與時(shí)間》中，記憶是更為重要的主題。很明顯，得出這一結(jié)論甚至不需要有很豐富的閱讀經(jīng)驗(yàn)，僅僅通過數(shù)據(jù)的多少就可以得出上述結(jié)論。這一結(jié)論也可以推演到更為廣泛的其他文本中，尤其是文本的晦澀度更能影響這一結(jié)論。當(dāng)精英意義上的學(xué)者難以理解晦澀的文本時(shí)，一般意義上的人也許能夠借助數(shù)據(jù)分析得出新的結(jié)論。在這個(gè)過程中，明顯出現(xiàn)了外行勝出內(nèi)行的現(xiàn)象。隨著這種搜索和挖掘的深入，這種現(xiàn)象將演化得更為嚴(yán)重。

這顯然構(gòu)成了一個(gè)問題。在傳統(tǒng)的研究中，區(qū)分精英意義上的學(xué)者（A）與具有一般理性的人（B）給出的結(jié)論成為捍衛(wèi)傳統(tǒng)研究主體的根本所在。如果這種區(qū)分能夠作出來，那么這種捍衛(wèi)還是具有一定可行性的；如果無法作出區(qū)分，我們會(huì)看到人文研究領(lǐng)域中的機(jī)器通過了圖靈測試。分析這個(gè)現(xiàn)象需要區(qū)分兩個(gè)層面的問題：其一是學(xué)理分析與數(shù)據(jù)分析的關(guān)系。精英意義上的研究者能夠給予深厚的學(xué)理分析。在這個(gè)過程中，選取關(guān)鍵詞是具有一定素養(yǎng)及哲學(xué)思辨能力的人才能夠做到的，文本關(guān)鍵詞甚至可以指向研究者的體驗(yàn)及生活世界。我為什么會(huì)選取“記憶”？是因?yàn)槲彝ㄟ^理性認(rèn)識(shí)到“記憶是對抗理性”的有效武器，這對于我有著特殊的意義；而機(jī)器無法有效地選擇關(guān)鍵概念。對于機(jī)器而言，文本始終是平面化的數(shù)字對象，記憶對于機(jī)器而言，沒有特定的意義。其二是以研究身份出現(xiàn)的智能體。數(shù)字時(shí)代的人文研究主體甚至可以是人工智能算法，算法創(chuàng)作藝術(shù)作品、復(fù)制品，算法寫作論文。然而，一般意義上的主體取代特定的主體并不代表問題的解答。在數(shù)字化技術(shù)高度發(fā)達(dá)的智能化階段，“機(jī)器主體”這樣一種非人的主體正在呈現(xiàn)。這一主體更多地將自身表現(xiàn)為生產(chǎn)意義上的非人主體，比如會(huì)寫詩歌的小冰、會(huì)寫新聞稿和科學(xué)論文的機(jī)器人。這些寫作機(jī)器不斷生產(chǎn)著新的文本。如此，針對這樣的主體變化，一個(gè)問題逐漸浮現(xiàn)出來：什么樣的主體是人文研究的真正研究主體？可以看到，單一主體消解，多元主體出現(xiàn)。這恐怕是工具論的觀念無法想象到的變革結(jié)果。在工具論的思維中，研究者是一個(gè)大寫的主體，數(shù)字方法是為這一主體使用的工具。但是沒想到反噬悄然發(fā)生了，新的主體正在吞掉傳統(tǒng)主體。尤其在機(jī)器主體的問題上，先前內(nèi)在于生產(chǎn)層面的閱讀主體——讀者——被隱藏起來了。

結(jié) 語

最后，以信件這一獨(dú)特的文本形式結(jié)束分析。我們都有著寫信和讀信的體驗(yàn)，還有一些學(xué)者也對信件進(jìn)行過分析。馬克斯·韋伯（Max Weber）曾經(jīng)對一封愛情信件（歌德致斯泰因夫人的信）進(jìn)行過分析。這一分析核心直接指向了信件得以產(chǎn)生的條件，如家庭與文化環(huán)境?！瓣P(guān)于歌德信件的解釋要獲得成功，就需要對那些信件得以產(chǎn)生的條件做歷史的調(diào)查分析，包括調(diào)查歌德純粹個(gè)人的（家庭的）環(huán)境以及廣義上廣闊整體文化環(huán)境。就其特殊性而言，它們是有因果意義的，……因?yàn)榱私馑羞@些因果條件，確實(shí)能告訴我們那些信件得以產(chǎn)生的各種心理因素，因而能使我們真正理解那些信件。”（韋伯243）此外，他還指出：“這封信既有熾熱的情欲，又包含對在我們看來非常美好的情感生活之花的禁欲?！保?40）他是通過價(jià)值分析和因果分析來展開分析的。“價(jià)值分析創(chuàng)造了可以被用來遞歸地追溯到因果聯(lián)系之網(wǎng)的連接線，因此為因果分析提供了決定性的觀點(diǎn)。沒有這種觀點(diǎn)，因果分析就好像船只失卻了指南針在茫茫大海上漂蕩?！保?45）如果從數(shù)字化角度看，哪些因素可以被數(shù)字化？哪些無法被數(shù)字化？在韋伯看來，對信件的價(jià)值分析意義尤為重要，尤其是個(gè)體的、歷史的和心理的條件。上述因素，如個(gè)人環(huán)境、文化環(huán)境以及心理因素等都可以做到數(shù)字化。借助大數(shù)據(jù)技術(shù)，可以將某個(gè)人的生活環(huán)境精準(zhǔn)再現(xiàn)出來，比如居住的城市特征、小區(qū)環(huán)境、朋友圈等，也可以將文化環(huán)境再現(xiàn)出來，比如流行時(shí)尚、文化熱詞等。如借助AI閱讀歌德的信件，AI機(jī)器能夠?qū)π偶膬?nèi)容細(xì)節(jié)加以精準(zhǔn)地提取和檢索，也可以通過大數(shù)據(jù)技術(shù)挖掘出諸多的、全新的相關(guān)關(guān)系，這些相關(guān)關(guān)系構(gòu)成了一個(gè)有效的個(gè)體環(huán)境和文化環(huán)境。

注釋［Notes］

①這一領(lǐng)域也經(jīng)常被以“計(jì)算人文科學(xué)”“人文學(xué)者的信息論”“文學(xué)與語言計(jì)算”“人文科學(xué)中的數(shù)字資源等”等名稱被討論。

②這意味著技術(shù)發(fā)展會(huì)導(dǎo)致新的技術(shù)神話，筆者對人工智能神話進(jìn)行過討論。這一看法受到2004年加拿大學(xué)者文森特·莫斯可的《數(shù)字化崇拜：迷思、權(quán)力與賽博空間》的啟發(fā)。這本書開啟了對數(shù)字化崇拜的反思，對媒介領(lǐng)域中的數(shù)字神話現(xiàn)象作出了批判。在作者看來，賽博空間正在導(dǎo)致歷史終結(jié)、地理終結(jié)和政治終結(jié)等三種現(xiàn)代神話現(xiàn)象。參見文森特·莫斯可：《數(shù)字化崇拜：迷思、權(quán)力與賽博空間》，黃典林譯。北京：北京大學(xué)出版社，2010年。

③中國社會(huì)科學(xué)院段偉文研究員提出了“人類深度智能化”“人類深度科技化”的概念，這一概念的提出意義不可忽視。從描述意義上看，這一概念能夠形象地描述出當(dāng)前人類自身及其生活世界正在發(fā)生的變化：與技術(shù)的融合以及人在技術(shù)之中的生存狀況；然而，這一概念不應(yīng)該僅僅停留在描述意義上，還要進(jìn)入因果意義，這一概念是指技術(shù)事件之發(fā)生，強(qiáng)化了傲慢（hubris）這一更為急迫的普遍情緒（這一情緒在理性時(shí)代表現(xiàn)為理性傲慢、反思傲慢，在技術(shù)時(shí)代則表現(xiàn)為技術(shù)傲慢、數(shù)字傲慢）。而本文在此基礎(chǔ)上預(yù)留了一個(gè)問題，即如何克服這種技術(shù)傲慢的普遍情緒。

④拉里·勞丹在第一部分“科學(xué)進(jìn)步的模式”中區(qū)分了兩類科學(xué)問題：經(jīng)驗(yàn)問題與概念問題。

⑤從哲學(xué)自身來看，有一些哲學(xué)家對日常生活進(jìn)行理論分析，如現(xiàn)象學(xué)對文化物品的關(guān)注、齊美爾對城市生活的關(guān)注等；也有一些學(xué)者挖掘出經(jīng)典哲學(xué)家的日常生活思考，如唐納德·利文斯頓（Donald W.Livingston）于1984年發(fā)表了《休謨的日常生活哲學(xué)》，由李偉斌于2018年翻譯成中文版。

⑥筆者曾經(jīng)對歷史領(lǐng)域的數(shù)字化現(xiàn)象進(jìn)行過充分的分析，并指出歷史數(shù)字化將觸及歷史本體論的問題。見楊慶峰：《歷史數(shù)字化、認(rèn)知與記憶》，《江海學(xué)刊》2（2017）：154—161，239。

⑦在1989年魯?shù)婪颉啴?dāng)·馬克雷爾（Rudlof Adam Makkreel）和弗里西約夫·羅迪（Frithjof Rodi）共同翻譯的英文版導(dǎo)言中，他們指出了一個(gè)學(xué)術(shù)史的情況，1944年前后狄爾泰的八卷本著作在西班牙被廣為傳播，而英語世界則處于猶豫狀態(tài)之中，后來八卷本著作逐步由赫伯特·阿瑟·霍奇斯（Herbert Arthur Hodges）和H·P·里克曼（H.P.Rickman）翻譯英文。但是成體系的翻譯還較為少見。

⑧之所以用“起點(diǎn)”這一表述，是因?yàn)檫@是一種哲學(xué)式的追問。根據(jù)利科，“正是誕生問題這一難題使得使用柏拉圖的神話具有了合理性：開端是歷史的，而起源是神話的”（保羅·利科：《記憶，歷史，遺忘》，李彥岑、陳穎譯，華東師范大學(xué)出版社，2018年，第180頁）。這一觀念有效地區(qū)分了起源與開端的時(shí)間性差異。但是這還不夠。本文進(jìn)一步提出，原因是科學(xué)的，而起點(diǎn)是哲學(xué)的，普遍情緒是問題的原初性起點(diǎn)。

⑨洪漢鼎教授將“Verwirrung”翻譯為“迷惑”，后面的漢語譯文，其德語原文是：“In der Verwirrung，die der Erste Weltkrieg und sein Endeüber die deutsche Szene gebracht hatte，war die fraglose Einformung in eine fortbestehende Tradition nicht mehr m?glich.”Gadamer，Hans-Georg..Tübingen:Mohr Siebeck，1993，479.

⑩“迷失”的翻譯并不是很好，這一翻譯很容易陷入心理學(xué)。因?yàn)檫@一概念更多是與空間性有關(guān)，在筆者看來，這一概念應(yīng)該翻譯為“失向”，即迷失方向。在海德格爾那里，空間性是通過兩個(gè)維度表現(xiàn)出來的，一個(gè)是空間拉近，另一個(gè)就是定向。斯蒂格勒對這一普遍情緒的解釋可以追溯到海德格爾現(xiàn)象學(xué)的影響，所以這一解釋仍具有一定的學(xué)理根據(jù)。

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