倫理思想體系框架下的揚(yáng)雄德福觀探微

桑東輝

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

作為漢代思想巨擘，揚(yáng)雄不僅擅長(zhǎng)抽象思辨思維，精心構(gòu)建起太玄的本體論結(jié)構(gòu)，而且與中國(guó)歷史上大多數(shù)儒學(xué)思想家一樣，非常關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)的秩序構(gòu)建，特別是人們的日用倫常和道德修養(yǎng)，形成了他獨(dú)具特色的倫理思想體系。在揚(yáng)雄的倫理思想體系中，德福觀是其中的重要內(nèi)容。概括地看，揚(yáng)雄將德福觀建立在太玄本體論基礎(chǔ)上，并基于陰陽(yáng)消長(zhǎng)、盈虛變化的辯證關(guān)系揭示了福禍互相轉(zhuǎn)化的規(guī)律，且通過(guò)君子修養(yǎng)論高揚(yáng)起修德致福、德福一致的大纛。

一、建立在太玄本體架構(gòu)基礎(chǔ)上的思、福、禍三段論

揚(yáng)雄模仿《周易》作《太玄》，并以太玄圖式構(gòu)建其體大思精的本體哲學(xué)大廈。在揚(yáng)雄的本體論架構(gòu)中，通過(guò)玄、方、州、部、家的層級(jí)涵攝模式將整個(gè)世界收納其中，所謂“一玄都覆三方，方同九州，枝載庶部，分正群家”[1]211。同時(shí)，揚(yáng)雄將這個(gè)太玄圖式在形式上進(jìn)行了進(jìn)一步細(xì)分，即“三三而九，因以九九八十一，故為八十一卦。以四為數(shù)，數(shù)從一至四，重累變易，竟八十一而遍，不可損益?！盵2]卷五十九《張衡傳》這里所謂的八十一卦實(shí)際就是揚(yáng)雄在《太玄》中創(chuàng)造的81首，其中每一首相當(dāng)于《周易》的卦。每首下又有九贊，贊相當(dāng)于《周易》的爻。整個(gè)太玄就是由81首、729贊組成的。按照《周易》的天、地、人“三才”之道，揚(yáng)雄在太玄體系架構(gòu)中，也從天、地、人“三才”的維度對(duì)其理論進(jìn)行了大三段論和小三段論的“三摹九據(jù)”式的擘畫(huà)。所謂“玄生神象二，神象二生規(guī)，規(guī)生三摹，三摹生九據(jù)”[1]215。具體而言，“玄一摹而得乎天，故謂之九天；再摹而得乎地，故謂之九地；三摹而得乎人，故謂之九人”[1]215。在天、地、人“三摹”的基礎(chǔ)上，每一摹又分別細(xì)分為三據(jù)，三摹合而為九據(jù)，即“天三據(jù)而乃成，故謂之始中終。地三據(jù)而乃形，故謂之下中上。人三據(jù)而乃著，故謂之思福禍”[1]215。也就是說(shuō)，天、地、人是宇宙圖式中的大三段論，其中天道、地道、人道又分別涵攝個(gè)小三段論。所謂“參分陽(yáng)氣以為三重，極為九營(yíng)”[1]212。具體而言，天道的小三段論是始、中、終；地道的小三段論是下、中、上；人道的小三段論是思、福、禍。亦即所謂的“逢有下中上。下，思也。中，福也。上，禍也”[1]194。進(jìn)而以人為例，在思、福、禍這個(gè)小三段論的宇宙圖式基礎(chǔ)上，又可再進(jìn)行“三摹九據(jù)”的細(xì)分，即更小層級(jí)的三段論劃分，所謂“思福禍各有下中上，以晝夜別其休咎焉”[1]194。這種“三摹九據(jù)”格局不僅在人道中存在，天地之道也都是按照這個(gè)模式來(lái)架構(gòu)的。以天而言，天有九天，即中、羨、從；更、眸、廓；減、沈、從。以地而言，地亦有九地，即沙泥、澤地、沚厓；下田、中田、上田；下山、中山、上山。同樣，以人類的禍福休咎而言，也是在思、福、禍三段論的基礎(chǔ)上進(jìn)一步三摹而成九據(jù)，即思始、思中、思終；福初、福盛、福??；禍?zhǔn)?、禍中、禍終。在揚(yáng)雄看來(lái)，“下欱上欱，出入九虛；小索大索，周行九度”[1]215。對(duì)于揚(yáng)雄所謂的九據(jù)、九營(yíng)、九虛、九度這些代表層級(jí)、位次、次序等含義的概念，筆者下文中統(tǒng)一用九度代替。從語(yǔ)境上講，這個(gè)九度既包含空間層級(jí)上的從下到上，又具有時(shí)間順序上的從始到終的意蘊(yùn)。

思、福、禍三段論集中體現(xiàn)了揚(yáng)雄德福觀的基本精神，體現(xiàn)了其求福避禍的思想主張。為什么說(shuō)揚(yáng)雄的德福觀是求福避禍的，這主要體現(xiàn)在其崇福抑禍的思想傾向中。眾所周知，《周易》是尚中的。同樣，模仿《周易》而作的《太玄》也是尚中的。在揚(yáng)雄太玄本體論的宇宙圖式中，“中”占據(jù)重要位置。他將《中》列為《太玄》81首之首。同時(shí)，基于對(duì)稱和諧的美學(xué)思維，在揚(yáng)雄所構(gòu)建的“三摹九據(jù)”的九度本體框架中，“五”處在最中的位置。因此，在揚(yáng)雄擘畫(huà)的太玄宇宙本體論中，五是九度的核心和中心。進(jìn)而，揚(yáng)雄也像先秦思想家們一樣將中與和結(jié)合在一起，并將五界定為中和，從而通過(guò)中和將美學(xué)與倫理學(xué)融為一體，生發(fā)出了中和的道德美之意境。在揚(yáng)雄看來(lái)，處中對(duì)稱，故為美；同時(shí)，和諧乃人類社會(huì)追求的最高境界。因此，中和是將美與善融為一體的道德美境界[3]。在這個(gè)意義上，五因其處中而具有中和的美善之譽(yù)，故為最吉，所謂“五為中和”[1]203、“中和莫盛乎五”[1]213?；紦P(yáng)雄著述，其對(duì)中及中和的稱道是始終一貫的，所謂“甄陶天下者，其在和乎？剛則甈，柔則壞。龍之潛亢，不獲其中矣。是以過(guò)中則惕，不及中則躍，其近于中乎！圣人之道，譬猶日之中矣！不及則未，過(guò)則昃”[4]27。參之以揚(yáng)雄“五為中和”的道德美學(xué)思想傾向，不難看出，揚(yáng)雄在人生哲學(xué)方面也具有崇福的思想傾向。譬如，在《太玄·玄數(shù)》中，揚(yáng)雄就明確提出“中，福也”的思想主張，旗幟鮮明地將和諧至美的中與人生追求的福緊密聯(lián)系在一起。此外，從前面提到的天道“始、中、終”、地道“下、中、上”、人道“思、福、禍”的“三摹九據(jù)”宇宙體系中也不難看出，人道的“?！彼鶎?duì)應(yīng)的天道和地道中的相應(yīng)位置竟然都是“中”，這也從另一個(gè)側(cè)面有力印證了揚(yáng)雄的“中，福也”的觀念。

除了堅(jiān)持五為中和最為吉的義理，在揚(yáng)雄的九度結(jié)構(gòu)中，二、八也因其相對(duì)處中而不乏吉兆。我們知道，在81首的太玄體系中，每一首又有九個(gè)層級(jí)，即初一、次二、次三、次四、次五、次六、次七、次八、上九。每一個(gè)層級(jí)則有贊，有測(cè)。從初一到上九，又可分為上、中、下三節(jié)，二、五、八分別處于三節(jié)的中間位置，相對(duì)于五這個(gè)全首的大中而言。二、八無(wú)疑是小中，雖不及五之位正，但亦為小三段論中的中數(shù)，故亦可稱為位正。如果再與陰陽(yáng)晝夜搭配適當(dāng)，則位置處中的贊往往是非吉即福。譬如，永首次五贊曰：“三綱得于中極，天永厥?！盵2]111。對(duì)此，司馬光集注曰：“五為中和而當(dāng)晝，王者正三綱以建皇極，永保天祿也。”[1]111除了次五，次二、次八也不乏吉贊。如銳首次二贊曰：“銳一無(wú)不達(dá)”[1]33。務(wù)首次八贊曰：“黃中免于禍”[1]56。此二贊之所以分別具有“無(wú)不達(dá)”和“免于禍”的寓意，主要是因?yàn)榻蕴幹?二為思中，八為禍中)。當(dāng)然，處二、五、八的中位并不是得吉得福的唯一條件，要想得到好的結(jié)果必須要滿足處中和當(dāng)晝這兩個(gè)條件。以上所舉的三首中的吉贊均是因?yàn)樘幹星耶?dāng)晝。在這方面，處中而不當(dāng)晝的反面例子也很多。如戾、干、毅、眾、親等首的次五雖處全首中最中最佳的位置，但因皆當(dāng)夜而終不吉。限于篇幅，茲不展開(kāi)詳述。

總之，透過(guò)太玄本體論的表象，不難發(fā)現(xiàn)，揚(yáng)雄擘畫(huà)九度結(jié)構(gòu)、設(shè)計(jì)人道中的思福禍三段論，其根本在于為人類社會(huì)道德秩序立法。如果把研究的視野再向上追溯一下不難發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是先秦時(shí)期的《周易》還是兩漢之際的《太玄》，其所擘畫(huà)的宇宙圖式都是在天、地、人三才之道的框架內(nèi)。再進(jìn)一步剝繭抽絲，不難看出，天、地、人三才之道的立論依據(jù)雖然都是宇宙、陰陽(yáng)等天道規(guī)律和自然法則，但其落腳點(diǎn)卻都實(shí)實(shí)在在是人道，是為了構(gòu)建人類社會(huì)的秩序和準(zhǔn)則。強(qiáng)調(diào)人與天地相參，倡導(dǎo)“知天地之化育”[5]，無(wú)疑是往圣先哲進(jìn)行本體思維和人類秩序構(gòu)建的思維元點(diǎn)?！皳P(yáng)雄以天道論人道，充分肯定了宗法等級(jí)制度和綱常名教的合理性?！盵6]所謂“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫婦之道”[1]212。因此，無(wú)論是天道還是地道，最終都指向人道，指向人類社會(huì)的禍福。所謂“天地所貴曰福，鬼神所祐曰福，人道所喜曰福”[1]192。在揚(yáng)雄看來(lái)，福居人道之中，是人類社會(huì)乃至每個(gè)個(gè)體人所應(yīng)追求和尊奉的理想境界。故而，揚(yáng)雄建立在太玄本體論基礎(chǔ)上的思、福、禍三段論構(gòu)成了其德福觀的價(jià)值取向，其基本傾向是崇福的。

二、建立在陰陽(yáng)消長(zhǎng)辯證思維基礎(chǔ)上的福禍轉(zhuǎn)化論

揚(yáng)雄不僅建構(gòu)了氣勢(shì)恢弘、結(jié)構(gòu)縝密的太玄宇宙本體模式，難能可貴的是，其太玄本體并非一成不變的僵化體系，而是處于不斷發(fā)展變化之中且有規(guī)律可循的。概言之，揚(yáng)雄的“罔直消長(zhǎng)、盈虛消息”的變化發(fā)展觀充分體現(xiàn)了其豐富的邏輯思維和辯證法思想。在揚(yáng)雄看來(lái)，“物靡盛而不虧，故平不肆險(xiǎn)，安不忘?！盵7]120-121。在《太玄·玄文》中，揚(yáng)雄揭示了“罔、直、蒙、酋、冥”的萬(wàn)物從無(wú)到有、從小到大、從盛到衰的循環(huán)往復(fù)、盈虛消長(zhǎng)道理，即“罔、直、蒙、酋、冥。罔，北方也，冬也，未有形也；直，東方也，春也，質(zhì)而未有文也；蒙，南方也，夏也，物之修長(zhǎng)也，皆可得而戴也；酋，西方也，秋也，物皆成象而就也；有形則復(fù)于無(wú)形，故曰冥。故萬(wàn)物罔乎北，直乎東，蒙乎南，酋乎西，冥乎北?！杳上鄻O，直酋相敕，出冥入冥，新故更代。陰陽(yáng)迭循，清濁相廢”。這種辯證思維還更直觀地體現(xiàn)在其所構(gòu)建的“三摹九據(jù)”九度宇宙架構(gòu)中，體現(xiàn)在其81首中每一首的從最初到極致的發(fā)展過(guò)程，以及由極致而進(jìn)入到下一首即下一個(gè)遞進(jìn)循環(huán)中。所謂“思心乎一，反復(fù)乎二，成意乎三，條暢乎四， 著明乎五，極大乎六，敗損乎七，剝落乎八，殄絕乎九”[1]213。

為了更清晰地闡析揚(yáng)雄的禍福轉(zhuǎn)化論，在這里筆者從初一到上九試舉幾個(gè)典型案例進(jìn)行說(shuō)明之。如在《太玄》第一首的“中”首中，其初一贊曰：“昆侖旁薄，幽”。其測(cè)曰：“昆侖旁薄，思之貞也?！睂?duì)此，司馬光闡釋說(shuō)：“贊者，明圣人順天之序，修身治國(guó)，而示人吉兇者也……君子思慮之初，未始不存乎正，故曰‘思之貞也’?！盵1]4-5從初一的思慮之初到次二的思慮之中，為善惡吉兇的初期萌芽階段。到了次三，則為思終，往往處于由“思”的階段跨越到“福”的階段之前夜。司馬光在闡述“度”首次三贊之“小度差差，大攋之階”時(shí)，就曾指出“三為思終而當(dāng)夜，思不中度則事乖失矣。故曰‘小度差差，大攋之階’”[1]108。此外，闡述“唫”首次三贊時(shí)，司馬光也指出“三為思終，又為成意，思慮既成，則言貌可以接人矣”[1]118。相對(duì)于禍福而言，思是善惡、禍福的基礎(chǔ)和萌兆，所謂“外物之來(lái)，入乎思也；言行之動(dòng)，出乎思也。得其宜則吉，失其宜則兇”[1]8。思的階段(包括思始、思中、思終)成為招禍還是致福的總開(kāi)關(guān)和大前提，故強(qiáng)調(diào)“思之慎也”。而次四則為福之資，是由思邁進(jìn)福的初始，是培福的重要階段。如盛首次四贊曰：“小盛臣臣，大人之門?！弊⑨屨哒J(rèn)為：“四為福始，故曰小盛也。……君子當(dāng)小盛之初，能自卑賤，承事仁賢，以致大盛。”[1]79而次五雖為盛福，多為吉兆，但如果當(dāng)夜不當(dāng)晝，亦主小人而不利。如格、樂(lè)、務(wù)等首的次五皆因當(dāng)夜而表示小人難負(fù)盛福。所謂“五以小人而享盛福，恣其淫樂(lè)，樂(lè)極必悲，盛極必衰也”[1]52。按照太玄的九度結(jié)構(gòu)，各首的次六往往為“盛多”，為“上祿”，故處于由福轉(zhuǎn)禍的前夜。到了次七則為禍?zhǔn)?，故多現(xiàn)失志、敗損、消耗之象。經(jīng)過(guò)次八的禍中，到了上九則為禍窮，即將迎來(lái)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，所謂“物極則反，故復(fù)變而開(kāi)通，化生萬(wàn)物，萌赤牙白者也”[1]160。在司馬光看來(lái)，上九雖為“禍之窮也”，但如果君子能“事君盡節(jié)，有死無(wú)貳，順義忘生”，也是符合“天之正命”[1]166-167的。綜上，不難看出，揚(yáng)雄的太玄九度結(jié)構(gòu)中蘊(yùn)含著豐富的樸素辯證法思想，并以此構(gòu)建其禍福轉(zhuǎn)化的思想內(nèi)涵。

三、建立在強(qiáng)學(xué)力行修養(yǎng)觀念基礎(chǔ)上的德福一致論

作為儒家思想巨擘，揚(yáng)雄與歷史上的其他儒者一樣，都將思想關(guān)注的重點(diǎn)放在人倫教化上。按照“為君子儒、勿為小人儒”的儒家信條，揚(yáng)雄在其《太玄》《法言》等著述中，核心都是在講君子如何如何，小人如何如何，突出的就是揚(yáng)君子抑小人的君子道德修養(yǎng)論。揚(yáng)雄的修養(yǎng)論在形式上強(qiáng)調(diào)“君子強(qiáng)學(xué)而力行”[4]7，在內(nèi)容上突出揚(yáng)善抑惡的道德修養(yǎng)，在結(jié)果上追求修德致福的德福一致。

首先，以《太玄》為例。在《太玄·玄摛》中，揚(yáng)雄指出：“人之所好而不足者，善也；人之所丑而有余者，惡也。君子日強(qiáng)其所不足，而拂其所有余，則玄之道幾矣?！睋P(yáng)雄通過(guò)擘畫(huà)玄之81首、729贊的相摩相蕩，目的是使“君子小人之道較然見(jiàn)矣”[1]187。一言以蔽之，強(qiáng)調(diào)天、地、人“三才”的義理，其根本就在于達(dá)致“天地設(shè)，故貴賤序。四時(shí)行，故父子繼。律歷陳，故君臣理”[1]187的天人合一境界。通過(guò)天道影響人道，通過(guò)吉兇禍福來(lái)引導(dǎo)人“遵道顯義”[7]120,“建道德以為師，友仁義與之為朋”[7]114，根本點(diǎn)還是教化人民要向圣人、君子看齊，為善去惡，向善成人。有學(xué)者總結(jié)道：“揚(yáng)雄開(kāi)出智、仁、勇、公、通、圣、命、道、德、義等道德范疇，作為玄的功用和原則，并貫通于天、地、人三道和人際倫輩之中?！盵9]難能可貴的是，揚(yáng)雄非常注意將道德善惡與個(gè)人的吉兇禍福聯(lián)系在一起，所謂“吉兇見(jiàn)，故善否著”[1]187。在揚(yáng)雄看來(lái)，“君子在玄則正，在福則沖，在禍則反”，而“小人在玄則邪，在福則驕，在禍則窮”。因此，“君子得位則昌，失位則良”；而小人反是，“得位則橫，失位則喪”[1]207。通過(guò)對(duì)天地、陰陽(yáng)、晝夜等天地之道的遵循，揚(yáng)雄最終是要闡揚(yáng)“君子道全、小人道缺”[1]214的德福一致義理。

無(wú)獨(dú)有偶，在《法言》中，揚(yáng)雄也致力于積善得福的君子修養(yǎng)論，并以德福一致觀來(lái)佐證和激勵(lì)人要強(qiáng)學(xué)力行，學(xué)為君子。所謂“君子言則成文，動(dòng)則成德”[4]37，并且將福壽與修德緊密聯(lián)系在一起。其曰：“或問(wèn)壽可益乎？曰德”[4]40。揚(yáng)雄贊賞“勇于義而果于德，不以貧富貴賤死生動(dòng)其心”的“孟軻之勇”[4]33。在揚(yáng)雄看來(lái)，君子所當(dāng)學(xué)的治國(guó)理政之道核心就是“張其綱紀(jì)，議其教化”[4]26，具體包括導(dǎo)之以仁、蒞之以廉、臨之以正、修之以禮義等多種手段。按照揚(yáng)雄的德福一致思想，盡管修德不一定馬上得福，甚至有時(shí)還會(huì)招致禍患，但長(zhǎng)遠(yuǎn)地看，修德是有大利益的，這些利益有時(shí)不是物質(zhì)上和世俗觀念中的榮華富貴，而是精神上和名節(jié)道德上的佳名美譽(yù)。正是基于這種德福觀念，揚(yáng)雄指出，“圣人重其道而輕其祿，眾人重其祿而輕其道”[4]22。所謂“眾人愈利而后鈍，圣人愈鈍而后利”[4]22。在揚(yáng)雄看來(lái)，堅(jiān)守道德操守眼前可能會(huì)有所損失，但將來(lái)一定有回報(bào)。所謂“關(guān)百圣而不慚，蔽天地而不恥，能言之類，莫能加也。貴無(wú)敵，富無(wú)倫，利孰大焉”[4]22。因此，揚(yáng)雄在面對(duì)占星與吉兇的關(guān)系時(shí)強(qiáng)調(diào)“在德不在星”[4]23。他也極其贊賞吳起針對(duì)魏武侯以山河之固為國(guó)家屏保而提出的“在德不在固”[4]20的德本論。從中不難看出，揚(yáng)雄的禍福觀不在于世俗的利益富貴，而在于道德上的榮辱臧否，所謂“君子德名為幾，梁齊趙楚之君非不富且貴也，惡乎成名？”[4]15“大人之學(xué)也為道，小人之學(xué)也為利”[4]3?！跋壬嗯c言，則以仁與義；市井相與言，則以財(cái)與利”[4]3。揚(yáng)雄基于“善惡混”[4]7的人性論，主張人要通過(guò)“強(qiáng)學(xué)力行”成為圣人、君子。所謂“學(xué)者，所以修性也。視聽(tīng)言貌思，性所有也。學(xué)則正，否則邪”[4]2。人性善惡混的可塑性決定了“修其善則為善人，修其惡則為惡人”[4]7。揚(yáng)雄贊賞孔顏之樂(lè)的道德愉悅感，認(rèn)為一個(gè)人內(nèi)在的道德愉悅感才是最大的利益和成功，如“紆朱懷金者之樂(lè)，不如顏氏子之樂(lè)。顏氏子之樂(lè)也內(nèi)，紆朱懷金者之樂(lè)也外”[4]4。在揚(yáng)雄看來(lái)，五常之德本身就是最大的福祿，就是最根本的富貴利益。就像衣食住行等人類根本需求，五常就等同于人類得以在社會(huì)中生存的最基本需求。所謂“仁宅也，義路也，禮服也，知燭也，信符也。處宅，由路，正服，明燭，執(zhí)符。君子不動(dòng)，動(dòng)斯得矣。”[4]7換句話說(shuō)，只有具有了道德仁義，一個(gè)人才有可能成為一個(gè)完全意義上的人。所謂“道德仁義禮，譬諸身乎? 夫道以導(dǎo)之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之。天也，合則渾，離則散，一人而兼統(tǒng)四體者，其身全乎! ”[4]9-10反之，如果一個(gè)人背棄了道德仁義，則必為天地之所不容，人神之所共棄。 “仁疾乎不仁，誼疾乎不誼。君子寬裕足以長(zhǎng)眾，和柔足以安物，天地?zé)o不容也。不容乎天地者，其唯不仁不誼乎! ”[1]207

基于以上分析，揚(yáng)雄的君子修養(yǎng)論實(shí)則受其德福觀的影響，并成為其德福一致思想的核心內(nèi)容。在揚(yáng)雄看來(lái)，只有修德才能做到避禍致福。當(dāng)然，修德有時(shí)并不是馬上就能得到眼前的現(xiàn)實(shí)利益，為惡的小人也不一定馬上就會(huì)招致災(zāi)禍，但無(wú)論如何，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，最終必然在天道規(guī)律的影響下，君子修德而得福，小人為惡終遭禍敗?！短贰笆ⅰ笔状挝遒澰疲骸昂胃M肩，提禍撣撣”。測(cè)曰：“何福提禍，小人之道也?！睂?duì)此，宋人陳漸解析道：“五居正位，故云何福也。福至盛，故云滿肩。極盛必反，故云提禍。”司馬光也認(rèn)為“以小人而享盛福，禍必隨之”[1]79。也即是說(shuō)，修德才能有福，如果不務(wù)修德雖暫時(shí)享有盛福，則禍不遠(yuǎn)矣。概言之，揚(yáng)雄德福一致思想主要表現(xiàn)為由修德到致福的道德邏輯推演。首先，他認(rèn)為強(qiáng)學(xué)力行的目的是要塑造君子人格，即“學(xué)者，所以求為君子也”[4]2。在他看來(lái)，一個(gè)人要努力成為君子，而不要變成小人，所謂“大人之學(xué)也為道，小人之學(xué)也為利”[4]3。歸根結(jié)底，主要是因?yàn)榫觿?wù)德，小人不務(wù)德。務(wù)德的君子即使遭到險(xiǎn)阻和困難，最終因其崇高的道德堅(jiān)守，也會(huì)逢兇化吉，遇難呈祥。而不務(wù)德的小人即使暫時(shí)獲得盛福，因其道德缺失，最終也難以負(fù)擔(dān)其榮華富貴(即所謂的“何?！?，何者，荷也，負(fù)擔(dān)之意也)，而終招禍敗(即“提禍撣撣”)?；诖耍瑩P(yáng)雄倡導(dǎo)人們要強(qiáng)學(xué)力行，向圣賢學(xué)，學(xué)為君子，并以君子最終獲得超過(guò)榮華富貴的根本“大利”而鼓勵(lì)人為善去惡，修德成人。

一般說(shuō)來(lái)，從學(xué)術(shù)史的角度看，大多將揚(yáng)雄歸入儒家道統(tǒng)中。但也有研究者注意到揚(yáng)雄思想中不乏老子道家的影響。如羅國(guó)杰先生就曾指出揚(yáng)雄的《太玄》受《老子》的影響，但羅先生還是堅(jiān)持將揚(yáng)雄劃歸儒家序列。徐復(fù)觀在研究揚(yáng)雄禍福觀時(shí)則堅(jiān)持認(rèn)為揚(yáng)雄更多地受到老子禍福相倚思想的影響。他認(rèn)為揚(yáng)雄在西漢末年復(fù)雜的政治環(huán)境下，受老子禍福思想影響，“惕于人生禍福之無(wú)常，借撰《太玄》，以遠(yuǎn)離政治，逃避禍災(zāi)”“安處于無(wú)福無(wú)禍之地”[10]。由此，有學(xué)者認(rèn)為，“揚(yáng)雄在《太玄》中表現(xiàn)的主要是潔身自好，遠(yuǎn)禍避害，以及對(duì)禍福無(wú)常的感嘆，調(diào)子是悲觀而消極的”[11]。拋開(kāi)揚(yáng)雄德福觀到底是積極還是消極的問(wèn)題不論，有一點(diǎn)是確定無(wú)疑的，那就是揚(yáng)雄的德福觀繼承了先秦儒家的修德致福、德福一致的思想，同時(shí)也吸納了先秦道家禍福相倚、避禍存身的思想，并創(chuàng)造性地從本體論、辯證法、修養(yǎng)論等角度進(jìn)行了縝密的論證和生發(fā)。在本體論層面，揚(yáng)雄將思、福、禍的人道機(jī)理巧妙地嵌入天、地、人三才體系中，嵌入“三摹九據(jù)”的九度宇宙圖式中。在辯證法層面，揚(yáng)雄將九度位置的變化遞嬗與陰陽(yáng)晝夜的盈虛消長(zhǎng)結(jié)合相參，總結(jié)出人道禍福轉(zhuǎn)折變化的規(guī)律。在修養(yǎng)論層面，揚(yáng)雄按照修德致福、德福一致的理論基調(diào)，明確了“強(qiáng)學(xué)力行”“學(xué)正否邪”“仁宅義路”的君子修養(yǎng)原則。揚(yáng)雄的德福觀將本體論、辯證法、修養(yǎng)論熔于一爐，無(wú)論是體系的完備程度，還是論證的嚴(yán)密周延，抑或是實(shí)踐的可操作性等方面，都具有極大的創(chuàng)新開(kāi)拓和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)價(jià)值，成為中國(guó)德福觀念史上當(dāng)之無(wú)愧的一個(gè)高峰。剔除其中的一些囿于時(shí)代的歷史局限性，揚(yáng)雄的德福觀對(duì)今天培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀仍具有一定的借鑒意義和理論價(jià)值。