民間信仰文化身份的遮蔽與重構
——基于新中國成立以來的閩南實踐

鄭容坤

（閩南師范大學法學院，福建漳州 363000）

民間信仰是一種客觀存在的社會文化現(xiàn)象，折射出國家與社會的互動博弈，被西方人類學視為理解中國社會的重要視角。但是，文化形態(tài)的民間信仰又斑駁復雜，使人難以識別其應有的文化身份，以致于其淪為帝制時期與“正祀”相對的“淫祀”行列，更遭遇共和時代初期與“理性”相左的“迷信”話語污名。無論是正祀與淫祀，抑或理性與迷信，均表征著某種身份的符號與意義，但是這些身份標識的賦予與施加，隱喻了國家與社會關系的交互邏輯，強化了特定社會關系的建構意義。發(fā)軔于社會中的民間信仰，尤其需來自權力系統(tǒng)的身份正名。新中國成立以來，我國加快對民間信仰文化的身份重塑。在經(jīng)歷了延續(xù)與斷裂、恢復與正名階段后，民間信仰漸次擺脫身份困惑，并以民俗文化身份而漸次復興?；谛轮袊闪⒁詠淼拈}南實踐，將民間信仰身份的獲取過程置放于國家與社會的關系中加以理解，通過歷時性敘述民間信仰身份演變的基本圖景，進而闡釋蘊含其中的基本邏輯，由此，希冀為當前理解鄉(xiāng)村振興中民間信仰文化及其治理作基礎性探究。

一、傳統(tǒng)遺留抑或傳統(tǒng)文化：1949～1980年期間民間信仰的身份困惑

1949 年的中國面臨著全新的社會治理問題，而對于這些社會問題的治理政策往往帶有試驗性，民間信仰事務治理政策亦是如此。在較為曲折的宗教管治政策下，閩南民間信仰經(jīng)歷了20 世紀50 年代的艱難延續(xù)與20 世紀60 年代的全面斷裂階段后，其追求身份認同的社會共識也從有限性到全盤化否定演變。通過1949～1979 年國家宗教政策的演進軌跡，以窺探國家與社會之于民間信仰的關系認知。需要說明的是，民間信仰具有民俗性與宗教性的雙重特征，在當前國家尚未開展民間信仰立法的大背景下，民間信仰事務治理的相關工作是參照宗教事務條例執(zhí)行。國家宗教事務方面的規(guī)范性文件構成民間信仰管治的“法理”依據(jù)，甚至可以說權力邏輯主導民間信仰的治理方向。[1]

在如何看待民間信仰文化身份上，中國共產(chǎn)黨領導人的認識是客觀的。1927年，毛澤東曾認為民間信仰是特定社會發(fā)展階段的思想意識，將會隨著社會發(fā)展自然而然地消除，強調(diào)辯證看待民間信仰存廢的觀點。[2]毛澤東看到了菩薩等民間信仰文化存廢的社會基礎，在一定程度上成為新中國成立初期國家對待民間信仰的政策依據(jù)。1949～1966年期間，國家對于民間信仰的政策存在法理與實踐兩種不同的邏輯。在法理層面，民間信仰因依附于國家宗教信仰自由政策而獲取有限的合法身份。1949 年的《中國人民政治協(xié)商會議共同綱領》、1954 年的《中華人民共和國憲法》均對我國公民的宗教信仰自由權利加以合法化保護，這兩份法律性文本從國家根本法的意義上賦予公民宗教信仰的自由權利，為理解民間信仰文化身份提供法理遵循。

然而，在實踐層面上，國家政權建構的緊迫性訴求逐漸背離宗教信仰自由政策，損蝕了民間信仰的物質(zhì)基礎、信仰活動與信仰組織等組成要素。比如：1950年的《中華人民共和國土地改革法》對祠堂、廟宇的征收，以及1957年之后政治運動共同構成對民間信仰物質(zhì)基礎與意義系統(tǒng)的破壞性消除。誠如福建省漳州市云霄縣威惠廟負責人所指出的，“1950年以來的各種政治斗爭和運動對威惠廟造成很大的破壞。聽前幾任廟管說，當時廟里的神像、神牌遭破壞，威惠廟后又被糧食部門接管，神像和宮廟都不存在了，大家也就不敢公開信仰了，有些人只能偷偷在自己家里繼續(xù)祭拜圣王”。[3]同時由于民間信仰具有深厚的歷史積淀與廣泛的社會基礎，短期內(nèi)的政治運動雖然革除了民間信仰的物質(zhì)形態(tài)，但根植于信眾內(nèi)心的神祗崇拜則難以一時清除，所以在廟宇空間與信仰偶像被外力摧毀后，信眾依然保持著對民間神祗的信仰崇拜。[4]

但是，在1966～1978 年期間，民眾心中僅存的信仰需求被主流意識形態(tài)徹底清除了，民間信仰被等同于“封建迷信”，其生存空間幾近坍塌。自1966年以來，國家宗教部門被視為“牛鬼蛇神的庇護所、保護傘”，對宗教采取了“破四舊”政策，提出諸如“徹底消滅一切宗教”“解散一切宗教組織和宗教團體”以及“徹底搗毀一切教堂寺廟”等政治口號。其實這些政治口號為“左傾”思想在宗教政策的反映，是對1949年憲法關于國家宗教基本規(guī)定的背離。這一時期，無論國家，還是社會，均將民間信仰視為封建迷信，欲除之而后快。根據(jù)林國平等人對福建省漳州市的調(diào)查，1966 至1976 年期間浦頭港民間信仰宮廟群已然“奄奄一息”，不僅民間信仰的物理場所（廟宇建筑）被挪為他用、廟產(chǎn)被收回，而且宮廟內(nèi)的神像被肆意破壞、各種儀式性活動都被禁止，民間信仰文化被扣上了“封建迷信”。[5]類似的情況也出現(xiàn)在泉州、廈門等地的民間信仰宮廟中。1966～1978年期間的宗教治理經(jīng)驗表明，權力主體已經(jīng)動用暴力手段解構民間信仰賴以存在的物質(zhì)空間和符號體系，將民間信仰以“封建迷信”污名化，斥之為阻礙社會主義建設的傳統(tǒng)遺留。

二、民俗文化正名：1980年至今民間信仰的身份確認

自1980 年以降，宗教問題被重新提上議事日程，國家關于宗教信仰自由的相關政策再次得到遵循。得益于國家宗教信仰自由政策的重新實施，閩南民間信仰的物質(zhì)形態(tài)與信仰實踐也穩(wěn)步復興，在經(jīng)歷合理性擴張與合法性塑造之后，“實現(xiàn)了從‘封建迷信’到‘民俗活動’再到‘文化資源’以及‘文化遺產(chǎn)’的多元次替換演進”[6]，并以民俗文化的身份得到制度化確認。

社會合理性表明閩南民間信仰的存在具有滿足民間社會需求的客觀事實，只要這種社會需求存在，民間信仰總會以不同的形態(tài)呈現(xiàn)。在經(jīng)歷現(xiàn)代化以來的持續(xù)性否定，閩南民間信仰在廟宇建筑與信仰儀式更新方面彰顯了社會合理性。一方面，民間信仰活動場所的廟宇建筑得到了重修重建。20 世紀70 年代后，閩南民間信仰勃興之勢遠超國內(nèi)其他地區(qū)。例如，20 世紀90年代在福建廈門市有80多處[7]宮廟重修，漳州市民間寺庵至少修建了590多間，而在同時期的泉州市，民間信仰宮廟普遍得到修建。泉州鯉城區(qū)東海鎮(zhèn)有民間信仰宮廟97 處，其中改革開放后重修的就有75處；泉州安溪縣重修重建了200多處民間信仰宮廟。另一方面，民間信仰活動與習俗有所復興。在大量信仰場所重修之后，相應的信仰習俗活動也逐漸活躍起來。比如，水仙尊王俗信重新得到信眾崇拜，在閩南地區(qū)一般會在劃龍舟之前祭拜水仙尊王，而后以水仙尊王信仰的名義組織劃龍舟比賽。20世紀90年代閩南劃龍舟俗信漸次復興，1987年僅龍溪地區(qū)就有1600 條龍舟分別在99 個競渡點競賽，而該年度福建省全省龍舟數(shù)量僅有3000條[8]。泉州德化縣石牛山石壺祖殿修、安溪縣清水巖等廟宇也恢復了相關信仰儀式。這些信仰事象的復興，釋放了人們內(nèi)心被壓抑已久的信仰激情，亦表明民間信仰社會存在的合理性。

民間信仰身份的獲取、正名是民間信仰組織提出訴求與官方層面予以政策反饋的雙向互動過程，只有雙方達成認識上的契合共識，才意味著民間信仰文化身份合法化的可能。興起于21 世紀初的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”運動，正是權力系統(tǒng)對民間信仰合法化訴求的制度性回應。2003 年聯(lián)合國通過的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的5 類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，民間信仰占有2 類。2008 年6 月，第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄（共計510 項）和第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)擴展項目名錄（共計147項）中，有7 項民間信仰以“民間信俗”的名義，10項信仰儀式以“廟會”的名義入選。其中，民間信俗類的保生大帝信俗、陳靖姑信俗分別來自福建省廈門市與漳州市。2006 年以來，我國開展了全國性的非遺普查與申報，完成將地方民間信仰正名化為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的文化啟蒙，[9]可以說“‘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)’這一名稱是民間信仰百年以來獲得的最為正統(tǒng)的合法身份”[10]。

作為對民間信仰文化身份的制度化確認，在民間信仰事務管理的組織架構上，宗教部門增設了民間信仰工作科室，為日益活躍的民間信仰事務治理提供組織保障。早在2005 年，福建省民族與宗教事務廳便設置民間信仰工作處，擔負起“研究和實施民間信仰活動場所管理辦法”的職能，為國家探索民間信仰管理工作積累經(jīng)驗。2005 年9 月國家宗教事務局增設第四司，而后地方政府宗教職能部門也分別增設民間信仰處、民間信仰科等內(nèi)設機構。宗教部門通過組織建設，將民間信仰事務納入行政管理，回應了民間信仰持續(xù)的身份訴求。經(jīng)歷2005年9月國家宗教事務局增設第四司以及2008年6月民間信仰入選第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄后，公權力漸次祛除民間信仰的各種污名化符號，并經(jīng)由特定機制將民間信仰正名為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。至此，民間信仰進入官方話語系統(tǒng)，獲得未曾有過的身份認同。

三、在國家與社會之間：閩南民間信仰身份重構的邏輯展開

閩南民間信仰身份獲取的衍變歷程表明，文化形態(tài)的民間信仰既呈現(xiàn)了民間社會的生活圖景與意義系統(tǒng)，又隱藏著國家與社會的關系博弈?；谖覈纳鐣h(huán)境，權力是法定性身份的建構主體，于是自從有民間信仰以來，就存在著合法性身份的認同訴求，圍繞著身份確認與生長空間的獲取，民間信仰始終與國家存在難以割裂的復雜關系。在民間信仰獲取文化身份之后，我們要追問的是何種因素使然，即何種因素推動閩南民間信仰從“封建迷信”到“文化遺產(chǎn)”的身份正名。身份的獲得并非是主體的應然，而是特定社會關系的建構結果。就民間信仰而言，合法身份的確認是“主體”（民間社會）訴求表達與“它者”（權力系統(tǒng)）意義賦予的全息互動。從“國家-社會”的關系看，閩南民間信仰身份的獲取展現(xiàn)了國家在場、信仰調(diào)適、社會變遷、僑胞群體的共謀邏輯。

（一）國家在場的制度確認

民間信仰源自民間社會，反映著普羅大眾的信仰需求，表達著不同于主流的價值觀念。然而，民間信仰自產(chǎn)生之日起卻與國家有著千絲萬縷的關聯(lián)性，具有濃厚的“國家在場”烙印。在民俗學家高丙中看來，“國家在場”是國家作為型塑力量在民間場合的出現(xiàn)，也就是國家的符號或代表怎樣到民間來與民間儀式發(fā)生關系，在本質(zhì)上“國家在場”是國家知識體系和政府意志的在場。[11]高丙中從民間信仰儀式的視角審視國家與社會之間的勾連，認為國家的價值規(guī)范對民間信仰的塑造功能。依此路徑，閩南民間信仰的身份獲取歷程體現(xiàn)了“國家在場”邏輯，因為在當代“國家既是政治共同體，也是社會意識共同體，國家同時是知識、規(guī)范生產(chǎn)者和維護者，也是合理性與合法性的根源”[12]。權力系統(tǒng)擁有對閩南民間信仰身份界定的最終決定權，并經(jīng)由對民間信仰的態(tài)度轉(zhuǎn)換與政策變遷兩個層面展現(xiàn)。

一方面，國家對民間信仰的態(tài)度由對立緊張到適度寬松的轉(zhuǎn)換。20世紀80年代是國家與民間信仰關系重構的重要分界線：在這之前，現(xiàn)代國家政權建設成為權力系統(tǒng)的首位任務，而這容易導致將傳統(tǒng)性的民間信仰列為治理對象。此時，國家對于民間信仰的否定性評價居多，將其冠之為“四舊”“封建迷信”“傳統(tǒng)遺存”等話語[13]，民間信仰的意義系統(tǒng)與儀式活動從社會空間被清理出去，取而代之的是國家符號的介入。20世紀80年代前，國家完全在場，民間信仰基本缺席。20世紀80年代后，國家總體形勢的撥亂反正，采取了對民間信仰較為積極的態(tài)度。特別是進入20 世紀90 年代后，國家肯定宗教信仰的正面價值，認為宗教具有教化社會的功能性，是能與社會主義相適應和促進社會主義建設的力量。1982年印發(fā)的《關于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》（中發(fā)〔1982〕19號文件）從12個方面對新中國以來的宗教工作給予相對合理性定位。在此背景下，黨和國家領導人在不同場合給予民間信仰正面話語表述。1998 年，時任福建省省長習近平同志在省民委、宗教局視察檢查工作時指示：“省民間信仰基本處于無人管的狀態(tài)，管理亟待加強，福建宗教問題這么集中，宗教部門要研究，要摸索出規(guī)律，探索管理方法”[14]，明確了民間信仰是宗教部門的歸口管理對象。在相當意義上，那些有利于民間信仰文化的官方話語敘述表明權力系統(tǒng)對民間信仰的態(tài)度轉(zhuǎn)換，亦為民間信仰爭取身份認同提供了現(xiàn)實可能性。

另一方面，國家關于民間信仰的政策由控制到治理的轉(zhuǎn)換，實現(xiàn)了國家“主導性在場”向“引導性在場”的變遷，為民間信仰文化身份建構創(chuàng)建制度化支撐。20世紀50年代以來的我國民間信仰治理主要參照宗教信仰相關政策，目前尚未出臺民間信仰事務的法律性規(guī)定。然而，民間信仰不是嚴格意義上的建制性宗教，其管治依據(jù)宗教信仰政策會存在局限性。由于區(qū)域民間信仰的復雜性，福建省成為國家探索民間信仰事務治理的“先行區(qū)”。20 世紀90 年代以來，廈門、泉州、漳州三地就開始探索民間信仰活動與場所管理，大致經(jīng)歷了20 世紀90 年代民間信仰管理的意識確定、2000 至2004 年明確民宗部門為主管機關、2005 至今堅持民間信仰試點管理三個階段演變,地方政府逐步給予民間信仰合法性認同，將其納入制度化治理范疇，制定了多項涉及民間信仰活動場所的管理規(guī)定，比如宗教部門分管民間信仰及其活動、規(guī)范民間信仰活動場所規(guī)范化建設等方面。通過對福建省市層面關于民間信仰文化治理的政策進行探究，我們發(fā)現(xiàn)這些規(guī)范性政策呈現(xiàn)出三類特征：其一，從發(fā)展脈絡看，福建民間信仰事務治理始于20世紀90年代，而后增進對民間信仰屬性認知，將其與宗教治理領域逐漸剝離，并在制度和機制層面單獨設置，形成民間信仰專門化試點管理。其二，從治理依據(jù)看，民間信仰的事務治理以行政性規(guī)章制度為依據(jù)，民宗部門為業(yè)務管理部門，實行屬地管理。其三，福建民間信仰治理的相關經(jīng)驗成為國家民間信仰工作的重要決策經(jīng)驗。比如，國家民宗局于2009 年5 月增設民間信仰處，主要是基于閩南地區(qū)試點經(jīng)驗的提煉與總結，并擴散至全國。2015 年底，中共中央辦公廳、國務院辦公廳轉(zhuǎn)發(fā)《中央統(tǒng)戰(zhàn)部、國家宗教局關于做好民間信仰工作的意見》的通知，從思想認識、基本原則、工作思路、工作任務等方面指出民間信仰工作的基本策略，有力推動了地方民間信仰的治理發(fā)展。20世紀90年代以來，權力系統(tǒng)通過特定的治理政策與機制將民間信仰事務納入政府“法治化”治理軌道，直接推動了民間信仰的身份認同與正名。

（二）民間信仰的自我更新

自20 世紀80 年代以來，民間信仰漸次復興，然而這種復興并非陳舊儀式的簡單回歸與復制，“而是在延續(xù)了傳統(tǒng)宗教形式之后，根據(jù)當代生活的需求，再造新信仰”[14]。民間信仰作為介于宗教與迷信之間的社會文化現(xiàn)象，在繼承傳統(tǒng)信仰基因的同時，要執(zhí)著于全球化、世俗化、現(xiàn)代化以及都市化的環(huán)境而做出調(diào)整、適應等生存策略，進而尋求文明時代對于民間信仰的“身份”認同。在追求合法身份的動機下，閩南民間信仰在場所功能的復合性、信仰儀式的民俗化以及對國家符號的吸納三個層面做出調(diào)適。

首先，民間信仰場所功能的復合化。從原初意義上看，信仰場所既是神祗的“居所”，又是神祗的“辦公場所”。在民間信仰的廟宇空間里，民眾表達信仰需求，信仰體系供給精神慰藉，實現(xiàn)人神關系的交流互動，因而信仰空間具有神秘性與私人性。隨著民間信仰的復興，信仰場所功能逐漸成為兼具公共性與社會性的社群空間。當前，閩南民間信仰宮廟不僅作為“人神”關系互動的宗教活動場所，而且具有聚社議事、娛樂休閑、政務宣傳等社會功能。[16]同時，閩南民間信仰宮廟與具有社區(qū)俱樂部性質(zhì)的老人協(xié)會、慈善救濟協(xié)會、文化研究會“合署辦公”。通過信仰場所的多元化功能，可以祛除宗教場所的神秘性和敏感化，從而有助于民間信仰宮廟獲得政府的政策支持。泉州城南片區(qū)的天后宮在改革開放初期，并非以民間信仰宮廟的形式復興的，而是以創(chuàng)建閩臺關系史博物館的名義得以重建。經(jīng)由“借名”“雙名”“共名”等方式實現(xiàn)身份合法化的策略安排，不僅為民間信仰的身份正名尋得可能，而且也推動民間信仰活動場所功能的多樣化發(fā)展。民間信仰活動場所空間價值的多元化利用，是民間信仰文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的重要方式。

其次，信仰儀式及其活動的“趨利避害”。儀式往往與超自然力勾連，通過儀式操演與意義渲染，儀式活動者增強了對崇拜偶像的敬仰。閩南民間信仰糅合古時閩越族群的圖騰崇拜文化以及中原移民而來的巫覡傳統(tǒng)，帶有某種宗教儀式的神秘性和巫術色彩。為了避免這種宗教成分所帶來的民間信仰文化認證難題，閩南民間信仰發(fā)展出一套“趨利避害”的生成策略。其一，以時代精神為改造標準，積極融入主流價值觀，適時調(diào)整信仰體系。其二，通過去巫化，祛除傳統(tǒng)儀式中的神秘色彩，將民間信仰儀式引向世俗化，使其漸趨觀賞性意義。經(jīng)過自我更新后，民間信仰的宗教性逐漸弱化，而民俗性不斷凸顯，作為文化資源的民間信仰因應而生，也更契合公共權力部門的政策意圖。其三，在廟際交往時，遵循國家宗教政策方針。比如，廈門青礁慈濟東宮管理委員會秉持大陸官方政策規(guī)定，謹慎有序開展對臺交流。1996年4月，我國臺灣省世界洪門圣禮山負責人一行在白礁慈濟東宮交流時，提出邀請保生大帝神像和宮中主要負責人前往我國臺灣地區(qū)進行宗教文化交流，并由對方贊助一切費用。但是，白礁慈濟東宮負責人并沒有馬上同意邀請，而是耐心等待政府有關部門的批示。類似現(xiàn)象在閩南地區(qū)較為常見，各地宮廟管理委員會并沒有直接接受臺灣地區(qū)友好宮廟的盛情邀請，而是選擇慎重態(tài)度，通過將對臺交流事宜、上報臺辦和宗教主管部門之后，才做出行動決定。這表明了閩南民間信仰宮廟遵循官方政策要求，進而獲取官方合法性認同的行為動機。

最后，民間信仰文化對國家象征符號的吸納。在人類學家雷德菲爾德（Robert Redfield）看來，國家象征符號屬于上層社會所發(fā)明的“大傳統(tǒng)”，而民間信仰則是根植于鄉(xiāng)土社會，為鄉(xiāng)民們所踐行的“小傳統(tǒng)”。大小傳統(tǒng)之間雖然存在分層，但是可以相互流動的，這種流動多半是以小傳統(tǒng)向大傳統(tǒng)的慕化為主。[17]閩南民間信仰宮廟在場所布置上，專門辟有固定的位置加掛國旗、愛國主義橫幅標語、相關政府部門的視察圖片以示合法性。比如，大部分民間信仰宮廟在廟宇周圍的墻壁上都刷上了“熱愛中國共產(chǎn)黨”“擁護中國共產(chǎn)黨”等符合國家主流話語與價值觀念的宣傳術語。又如，閩南地區(qū)的部分民間信仰宮廟在廟前設立國旗臺，懸掛中華人民共和國國旗以及道教協(xié)會相關旗幟，體現(xiàn)了民間信仰的國家在場。另外，在舉辦信仰儀式活動時，閩南民間信仰宮廟均主動邀請當?shù)氐恼?、政協(xié)等主要領導人參加，因為“越是能夠巧妙地利用國家符號，其儀式就越容易獲得發(fā)展”[18]。通過吸納國家象征符號，閩南民間信仰的生存空間逐漸展開，也漸趨獲得了地方政府的默許與支持。

（三）社會變遷激發(fā)信仰需求

轉(zhuǎn)型社會是當代中國最顯著的現(xiàn)象，民間信仰身份的獲取無法割裂社會結構變遷的客觀影響，因為“所有宗教都是為了滿足那些社會和人類心理上的需求”[19]。社會轉(zhuǎn)型引發(fā)社會主體的心理預期變動，而心理預期的變動又容易誘發(fā)對超自然力量的需求，藉此尋得解決俗世生活困頓的方案。由此，社會變遷激起社會對于信仰的需求并推動民間信仰的合法性獲取。在轉(zhuǎn)型社會中，激烈的市場競爭與價值觀的多元化致使公民難以適應，進而產(chǎn)生了諸如焦慮、苦惱、失落、恐懼、仇恨、報復社會等變態(tài)心理。[20]究其根源，在于轉(zhuǎn)型社會中的公民缺失了一種安全感，因為“個人解脫了經(jīng)濟和政治紐帶的束縛，他通過在新的制度中積極和獨立地發(fā)揮作用，獲得了積極的自由。但同時，他所擺脫的這些紐帶正是過去給予他安全感和歸屬感的那些紐帶”[21]。然而，能夠承受失去曾經(jīng)有過的制度化安全感風險的人，畢竟只是社會中的少數(shù)人，而普羅大眾面對市場經(jīng)濟洪流和流動性不斷增強的風險社會時，則顯得或疲于應付，或精神空虛，于是轉(zhuǎn)向神圣空間的意義系統(tǒng)尋找現(xiàn)實的安全感。信仰的目的在于慰藉內(nèi)心，維系社會穩(wěn)定，尤其促進社會個體更加鎮(zhèn)定、更加靈活地度過社會轉(zhuǎn)型期。[22]人有了對超自然的信仰需求后，宗教信仰便成為了一種可能，這間接推動民間信仰復興，加速了民間信仰的身份建構。

閩南是我國民間信仰斑斕多樣的文化聚落，也是改革開放后經(jīng)濟社會急速轉(zhuǎn)換的區(qū)域之一，其先后經(jīng)歷了農(nóng)村家庭聯(lián)產(chǎn)承包經(jīng)營制、國有企業(yè)改革等社會結構遞嬗。然而，立足變革的時代，社會心態(tài)是復雜與焦慮并存的。在我們對福建漳州市天寶鎮(zhèn)路邊威惠廟訪談時，其負責人指出：“20世紀80年代后，村里有很多人都下海經(jīng)商了，而且也賺了不少錢，有些人會主動寄錢回來給廟里做當香油錢，還有些做房地產(chǎn)投資的大老板，看到村里的威惠廟比較破舊，也向村里提出修建，并同意全額支持修建?！薄八麄兲岢鲋匦滦迯R，可能是對鄉(xiāng)村的感情吧，也有可能是他們突然發(fā)達后，不知道如何處理，想通過修廟來滿足這種空虛吧。”[23]在一定程度上，社會變遷引發(fā)社會主體的物質(zhì)和精神上的變動，而內(nèi)心變動的無律激發(fā)了對信仰空間的想象，進而訴求鄉(xiāng)土神祗信仰則成為一種可能。社會人類學家馬林諾夫斯基（Malinowski）將這種現(xiàn)象歸結為鄉(xiāng)民們在知識理性缺乏或尚未完備而又要面對生活困惑時所形成的巫術信仰。[24]由此，社會變遷導致了社會主體的心理調(diào)節(jié)變動，從而間接推動閩南民間信仰的復興與身份獲取。

（四）“僑胞”群體的推波助瀾

除了國家政策、社會變遷、信仰需求的作用外，閩南民間信仰的身份獲取還與港澳臺同胞和海外華僑華人的推動是密不可分的。

自有宋以來，隨著泉州港的興盛，大量移民涌入，閩南地區(qū)出現(xiàn)了人多地稠的生存囧境，造成大量閩南人離開故地而安居東南亞地區(qū)。這種人口大規(guī)模外移與祖地的互動往來，造就了泉州市、廈門市、漳州市三地被譽為僑鄉(xiāng)，而移居海外的原鄉(xiāng)人被稱為僑胞。僑胞們在遷居地重新開拓生存空間，一度面臨著生活方式的變遷考驗，而在與域陌生環(huán)境的生存抗爭中，容易誘發(fā)僑胞們對故土信仰的精神需求。所以，他們在移居海外的遷徙中往往隨身攜帶香火或神祗偶像，形成適應異質(zhì)性環(huán)境的生活動力與精神寄托。同時，遠離祖國大陸的同胞們通過分靈、分香等廟際互動形式與故土的信仰體系建立聯(lián)絡機制，以維系故鄉(xiāng)情感。在與故鄉(xiāng)的長期交流互動中，海外游子滿足了信仰共同體的精神體驗，也增進僑胞對國家認同感、民族自豪感。20世紀80年代后，僑胞被壓抑的愛國愛鄉(xiāng)熱情再次激活，他們開始參與、投資、建設祖地的社會事業(yè)，通過捐資興建宮廟與建言獻策雙重行動呼吁權力系統(tǒng)對閩南民間信仰身份的重新審視。

一方面，捐資興廟?；陂}南檔案史料的分析，海外僑匯是閩南地區(qū)僑胞家屬崇拜信仰活動的經(jīng)濟來源，也成為社區(qū)民間信仰宮廟得以維系的物質(zhì)支撐。[25]1956 年，泉州市晉江縣(1992年撤縣設市)已接到菲律賓華僑修建寺廟費用共計人民幣37萬元[26]；1987年，泉州通淮關岳廟首期重修費用達40760元，主要為旅外僑胞捐款，其中港商施振東、施振南兄弟捐款24350元[27]；1989 年，臺灣保生大帝聯(lián)誼會第一屆會長周大圍先生號召臺灣數(shù)位信徒，組織募捐120萬元現(xiàn)金和36 萬張金箔材料重修漳州白礁慈濟宮；1990 年，泉州安溪縣城城隍廟修建由新加坡華僑陳美英、新加坡韭菜芭城隆廟及楊桃園城煌廟的華僑們捐資續(xù)建，并于1992 年竣工等等，不一而足。有研究表明，2000 年以前，臺胞對漳州民間信仰宮廟的支持已超6000 萬元，而2000 年以后的約為100 萬元。[28]漳州市薌城區(qū)玉尊宮、漳浦縣烏石媽祖廟、東山縣關帝廟、平和縣三平寺以及廈門市的青礁慈濟宮、仙岳土地公廟等亦由僑胞捐獻巨資才得以修建。

另一方面，海外僑胞深感鄉(xiāng)土民間信仰宮廟管理政策的多變性與復雜化，紛紛上書當?shù)卣诮滩块T，建議合理對待民間信仰事務。根據(jù)《通淮關岳廟志》記載，20世紀80年代后，一些回鄉(xiāng)探親的僑胞積極向泉州統(tǒng)戰(zhàn)等有關部門提出意見，呼吁尊重民眾的信仰需求，重新修復關岳廟，并使其信仰活動合法化。[29]漳州市龍海區(qū)的《重修石碼關帝廟碑記》記載：“石碼鎮(zhèn)為南一大商埠，先民居外者多，近有華人華僑及港澳臺同胞，因世代信仰所系，請求翻建斯廟，以為長久風物仰瞻之所”。基于統(tǒng)戰(zhàn)要求，權力系統(tǒng)往往重視僑胞的利益訴求，進而督促地方政府制定政策滿足僑胞的信仰需求。因此，僑胞對于民間信仰的崇敬訴求，進入到宗教職能部門的政策議程，推動了閩南民間信仰的復興。

閩南民間信仰文化的身份確認并非易事，直到21 世紀初閩南民間信仰才逐漸脫敏，并以民俗文化的身份標識出現(xiàn)。歷史地看，閩南民間信仰身份認定困難，原因多元，其中文化結構與社會評價的因素較為突出。一方面，由于民間信仰體系的巫術化成分、民間性色彩，使之難以與國家主流的雅文化、上層文化相提并論，導致其易于淪為邊緣化；另一方面，囿于政權意識形態(tài)的剛性否定以及現(xiàn)代科學理性主義的祛魅，民間信仰一直被列為低等文明，甚至污名化為“封建迷信”。但是，閩南民間信仰一直未放棄自我存在的價值追求。20 世紀80 年代以降，國家對民間信仰的話語重置、民間社會的信仰更新、社會結構變遷引發(fā)的信仰需求以及僑胞群體對鄉(xiāng)土社會的信仰情感，共同推動閩南民間信仰文化身份的制度化確認。在國外宗教社會學者周越（Adam Chau）看來，民間信仰不再被當做封建的殘渣余孽，而是被視為中國文化的重要組成部分，將民間信仰界定為民俗文化有助于滿足民眾的精神訴求，也有助于推進我國宗教事務治理模式變遷。

四、從民俗文化到文化資本：民間信仰文化賦能鄉(xiāng)村振興的可能趨勢

對傳統(tǒng)文化而言，文化身份的識別與獲取顯得尤為重要，因為身份標志著基于社會關系之上的權利建構。在當前治理語境中，民間信仰以民俗文化的身份出現(xiàn)，體現(xiàn)了國家與社會之間的良性互動關系，然而這種關系的確立及其對民間信仰身份的重塑則受到特定社會環(huán)境的影響。閩南民間信仰是我國民間信仰的典型代表，在經(jīng)歷了20世紀50至80年代的身份困惑、20世紀80年代的身份厘清后，其于21世紀初獲取了民俗文化身份。閩南民間信仰民俗文化身份的獲取歷程雖然呈現(xiàn)地方性與特殊性，但是隱藏其中的內(nèi)在邏輯卻表達著一般性意義，即國家制度、民間社會、社會變遷、僑胞群體等多因素力量推動了民間信仰文化身份獲取。

民俗文化的身份正名，不僅意味著民間信仰擁有合法化符號，而且更意味著民間信仰獲得了法定性條件下的文化主體性及其行動空間。在此意義上，民俗文化形態(tài)的民間信仰兼具自治與它治的雙重價值，蘊含文化治理與治理文化的社會功能。一方面，作為治理工具的民間信仰，具有文化資本屬性，成為助推鄉(xiāng)村振興的內(nèi)生性治理資源。從形成邏輯看，農(nóng)村是民間信仰的根基地，鄉(xiāng)民是民間信仰的建構者，農(nóng)業(yè)是民間信仰的素材庫，民間信仰與農(nóng)村農(nóng)民農(nóng)業(yè)密切關聯(lián)。內(nèi)生性的民間信仰對鄉(xiāng)村振興發(fā)揮文化資本功能，因為民俗化的民間信仰文化具有規(guī)訓、教化、調(diào)解等社會功能，民間信仰構成基層社會治理的內(nèi)生性秩序資源，是基層公共治理可茲利用的本土化社會資本[30]。在民俗文化身份確認的前提下，民間信仰的文化治理功得到釋放與表達的空間更寬，更能彰顯自身的文化生命力。另一方面，作為治理對象的民間信仰，促使民間信仰事務的規(guī)范化管理。通過賦予民間信仰民俗文化身份，宗教行政管理部門可以依據(jù)民俗文化政策規(guī)定以管治民間信仰事務，避免“政策多門”“九龍治水”的管治無序，從而為民間信仰活動場所民主化管理、民間信仰儀式活動有序開展以及民間信仰宮廟的友好互動等方面提供制度性支持，增強鄉(xiāng)村社會秩序的安全穩(wěn)定，推進新時代鄉(xiāng)村文化的健康發(fā)展。由此看，民間信仰民俗文化的身份獲取不僅體現(xiàn)了民間信仰對權力系統(tǒng)認同的慕化，而且構成理解鄉(xiāng)村振興中民間信仰文化賦能的可能趨勢與意義。

注釋：

[1]張祝平：《鄉(xiāng)村振興中民間信仰的治理方式——一個傳統(tǒng)村落片區(qū)的歷史變遷、振興實踐與文化反思》，《中南民族大學學報（人文社會科學版）》2021年第9期。

[2]毛澤東：《毛澤東選集（第1卷）》，北京：人民出版社版，1991年，第33頁。

[3]據(jù)筆者于2020年3月25日對漳州市云霄縣威惠廟負責人陳某的訪談。

[4]朱海濱：《祭祀政策與民間信仰變遷——近世浙江民間信仰研究》，上海：復旦大學出版社，2008年，第185頁。

[5]林國平、鐘建華：《漳州民間信仰與閩南社會（上）》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第87頁。

[6]張祝平：《中國民間信仰40年：回顧與前瞻》，《西北農(nóng)林科技大學學報（社會科學版）》2018年第6期。

[8]徐文彬：《1979～1989年閩南地區(qū)民間信仰的復興論略》，《世界宗教文化》2017年第5期。

[9][10]金澤、邱永輝：《中國宗教報告（2009）》，北京：社會科學文化出版社，2009年，第178頁。

[11][12][13]郭于華：《儀式與社會變遷》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第324～328頁，第317～318頁，第324頁。

[14]陳進國：《中國民間信仰如何走向善治》，《中央社會主義學院學報》2018年第3期。

[15]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版社，2017年，第14～15頁。

[16]甘滿堂：《村廟與社區(qū)公共生活》，北京：社會科學文獻出版社，2007年，第65頁。

[17][美]羅伯特·芮德菲爾德：《農(nóng)民社會與文化》，王瑩譯，北京：中國社會科學出版社，2013年，第95頁。

[18]高丙中：《民間的儀式與國家在場》，《北京大學學報》2001年，第1期。

[19]彭兆榮、牟小磊、劉朝暉：《文化特例》貴州：貴州人民出版社，1997年，第271頁。

硫酸鉀市場盤整企穩(wěn)，交投尚可。廠家基本無庫存壓力，報價堅挺，曼海姆硫酸鉀50%粉主流出廠價2850-2950元/噸，52%粉出廠價3000-3100元/噸，成交可議，低端成交或有100元/噸價差。青海水鹽體系粉狀硫酸鉀主流到站價2750-2800元/噸，開工較低，交投維穩(wěn)，實際成交可談。羅鉀處于檢修期，價格目前堅挺守穩(wěn)，地區(qū)市場仍有部分前期貨源，51%粉狀3000元/噸，實際成交可議。

[20]張化：《社會中的宗教·觀察與研究》上海：上海人民出版社，2015年，第137頁。

[21][美]埃里?！じヂ迥罚骸短颖茏杂伞逢悓W明譯，北京：中國工人出版社，1987年，第87頁。

[22]王鳳梅、王志霞：《凝聚與認同：民間信仰在村落共同體意識建構中的功能——基于對臨沂大裕村送火神民俗儀式的考察》，《濟南大學學報（社會科學版）》2021年第1期。

[23]據(jù)筆者于2019年11月15日對漳州市天寶鎮(zhèn)路邊威惠廟負責人陳某的訪談。

[24][英]馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通譯，北京：華夏出版社，2002年，第59頁。

[25][26]徐文彬：《1979～1989年閩南地區(qū)民間信仰的復興論略》，《世界宗教文化》2017年第5期。

[27]林德明：《泉州古城歷代碑文錄》，北京：中國文史出版，2009年，第220頁。

[28]段凌平：《漳臺民間信仰》，廈門：廈門大學出版社，2011年，第32頁。

[29]吳幼雄，李少園：《通淮關岳廟志》，北京：中國社會科學出版社，2008年，第7頁。

[30]鄭容坤：《從信仰意義到治理資源：閩南民間信仰創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的路徑與邏輯》，《西北民族大學學報（哲學社會科學版）》2021年第4期。