馬克思自由觀的歷史演進(jìn)脈絡(luò)分析

徐振華 單林林

[摘? 要]在人類追求自由的歷史長(zhǎng)河中，馬克思留下了光彩奪目的自由觀遺產(chǎn)。馬克思自由觀的發(fā)軔、形成、發(fā)展直至成熟，與其本人不同階段生活成長(zhǎng)的歷史境遇以及歐洲哲學(xué)史本身所蘊(yùn)含的自由精神休戚相關(guān)。馬克思自由觀在歷史中演進(jìn)生成，有著清晰的內(nèi)在邏輯脈絡(luò)，最初呈現(xiàn)為作為精神本性的“自我意識(shí)”，經(jīng)過“克羅茨納赫轉(zhuǎn)折”，馬克思自由觀進(jìn)入“作為人的類本質(zhì)的自由”階段，將自由視作自由自覺的活動(dòng)。直至唯物史觀創(chuàng)立，馬克思對(duì)自由的探索正式踏入唯物主義自由觀的科學(xué)之路，開啟了其自由觀作為“自由個(gè)性”的全新階段。

[關(guān)鍵詞]馬克思自由觀;歷史演進(jìn);自我意識(shí)

[中圖分類號(hào)]B017? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A? [文章編號(hào)]1672-2426（2022）07-0011-08

馬克思畢生致力于全人類自由與解放事業(yè)，成為人類追求自由進(jìn)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，一個(gè)精彩絕倫、充滿魅力而又極具科學(xué)性和現(xiàn)實(shí)性的環(huán)節(jié)。[1]作為“一個(gè)環(huán)節(jié)”，馬克思自由觀就是在充分汲取前人思想精華基礎(chǔ)上，結(jié)合所處時(shí)代對(duì)自由所作的既有繼承又有發(fā)展的不懈探索。受時(shí)代、理論視野及個(gè)人志趣等因素所制約，在理論研究的不同階段和革命生涯的不同時(shí)期，馬克思自由觀經(jīng)歷了從萌芽、發(fā)展到走向成熟的具體歷史過程，總體上形成了作為精神本性的自由、作為人的類本質(zhì)的自由以及人的全面發(fā)展的自由三大演進(jìn)階段。

一、作為精神本性的自由：自我意識(shí)

馬克思自由觀有著整個(gè)歐洲哲學(xué)史的廣闊歷史背景，歐洲哲學(xué)史及其中所蘊(yùn)含的自由思想為馬克思自由觀的形成與發(fā)展提供了豐富的理論素材、研究始點(diǎn)與揚(yáng)棄對(duì)象。一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是：馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注是以自由為起點(diǎn)的，而對(duì)自由問題的關(guān)注，則是從自由精神開始的[2]，馬克思的自由觀就是從作為精神本性的自由——自我意識(shí)開始的。

（一）自由的思想移居：古希臘城邦民主制的消失

古希臘在西方文明史中的地位是不可動(dòng)搖的，其一開始就激蕩著的自由精神使其成為自由意識(shí)的集散地，對(duì)馬克思自由觀的生成產(chǎn)生了源頭性影響。然而，古希臘的自由內(nèi)涵并非一成不變，在風(fēng)雨中經(jīng)歷了劇烈的“思想移居”。古希臘人最初的自由是一種現(xiàn)實(shí)的、在城邦制庇護(hù)下的安全自在的生活狀態(tài)，這種作為人之存在方式的自由深入古希臘人的精神與靈魂?？珊镁安婚L(zhǎng)，隨著古希臘時(shí)代的終結(jié)，古羅馬帝國(guó)崛起，西方世界隨之進(jìn)入劇烈的文明轉(zhuǎn)型與社會(huì)動(dòng)蕩期，古希臘人的自由生活狀態(tài)從此不再。古羅馬政權(quán)借助古希臘文明對(duì)外開拓疆域，對(duì)內(nèi)專制統(tǒng)治。古希臘人為了自由奮起反抗，涌現(xiàn)出可歌可泣的自由精神。在古羅馬專制統(tǒng)治的蔓延下，曾經(jīng)的古希臘城邦民主制默默消失在滋養(yǎng)其多年的生活領(lǐng)地，作為古希臘文明精髓的自由也淡出古希臘人日常生活?！皢适Я爽F(xiàn)實(shí)自由的希臘人只能在追憶中捕捉往昔的作為城邦公民的價(jià)值與榮耀，在心靈自由的向往中尋求精神的慰藉?！盵3]2從此，作為存在狀態(tài)的自由被迫移居人的精神領(lǐng)域和內(nèi)在心靈世界，進(jìn)而發(fā)展成作為個(gè)人行動(dòng)初始動(dòng)機(jī)的自由意志。

（二）自我意識(shí)的覺醒：原子偏斜說的誕生

自由在離開作為生存狀態(tài)的本真內(nèi)涵之后，進(jìn)入了哲學(xué)家的心靈，一時(shí)間產(chǎn)生了大量哲學(xué)家和哲學(xué)流派。其中，真正將自由移居于人意識(shí)之中的是古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯，他認(rèn)為，宇宙萬物由原子相互作用而成，形成世界運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在規(guī)律。伊壁鳩魯看到了必然性，但同時(shí)修正和超越了德謨克里特的原子唯物論。伊壁鳩魯認(rèn)為，必然性中的原子也能偏離軌道，因?yàn)楸厝恍灾写嬖谂既恍?。這一“原子偏斜說”打破了命運(yùn)束縛，奠定了不同自由觀的理論基礎(chǔ)，為凸顯個(gè)人自由找到了理論根據(jù)。由此出發(fā)，伊壁鳩魯提出，人人都是自由的，必然性并非不可抗拒的命運(yùn)，偶然性亦非不可捉摸的謎團(tuán)，人應(yīng)發(fā)揮能動(dòng)性擺脫命運(yùn)束縛，勇于追求享受世間歡樂。當(dāng)然，這種歡樂并非自然欲望的滿足，“而是靈魂的無紛擾和身體的無痛苦”[4]13。至此，伊壁鳩魯找到了一條以心靈自由來消解“希臘化”時(shí)期人們普遍不自由生存狀態(tài)的出路。受伊壁鳩魯啟發(fā)，馬克思在其博士論文中萌生了自由思想。馬克思高度評(píng)價(jià)伊壁鳩魯突出自我意識(shí)的自由，認(rèn)為其在天文學(xué)中引入原子偏斜運(yùn)動(dòng)，從而形式與物質(zhì)、個(gè)別與存在的矛盾得以和解，“個(gè)別的自我意識(shí)便脫穎而出”[5]240，這是人類自我意識(shí)的首次覺醒。馬克思沿著伊壁鳩魯“原子偏斜說”將偏離直線運(yùn)動(dòng)的原子視作自由獨(dú)立的實(shí)體，“原子不外是抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)的自然形式”[6]54，進(jìn)而將其引申為人的“自由意識(shí)”，開啟了對(duì)人的自由意識(shí)及其解放問題的研究。

（三）精神與現(xiàn)實(shí)的碰撞：定在中的自由

青年時(shí)期的馬克思在哲學(xué)研究的道路上頗為推崇黑格爾，馬克思從自我意識(shí)開啟其自由思想研究，很大程度上有著黑格爾自由觀念的影子。黑格爾在闡述其“絕對(duì)精神”時(shí)指出，“精神”的唯一真理就是“自由”，“精神”的一切屬性皆由“自由”而來。在黑格爾眼中，精神的本性就是自由，而自由就是“依靠自身的存在”，亦即“自我意識(shí)”。初涉哲學(xué)的馬克思在對(duì)黑格爾哲學(xué)的研究中逐漸形成自己的自由見解，并將其自由基點(diǎn)鎖定為自我意識(shí)，把自我意識(shí)視作決定一切的力量。與此同時(shí)，馬克思也敏銳覺察到，黑格爾的自我意識(shí)與外在世界是割裂的，其所稱之為的“自我意識(shí)”是現(xiàn)實(shí)的人的抽象或抽象思維，而并非現(xiàn)實(shí)的人本身。盡管馬克思對(duì)伊壁鳩魯原子偏離直線的自由精神大加肯定，但也指出其消極空洞的一面，認(rèn)為伊壁鳩魯過分強(qiáng)調(diào)偶然性而忽視必然性，造成其所主張的自我意識(shí)的自由僅僅是抽象的個(gè)別性，是脫離了“定在”的自由。馬克思講到的“定在”即“現(xiàn)實(shí)”，當(dāng)然，馬克思心中的“現(xiàn)實(shí)”遠(yuǎn)未上升到社會(huì)生活層面，僅僅是理念層面的“現(xiàn)實(shí)”。

自我意識(shí)的自由如何能動(dòng)地在與必然相聯(lián)系的定在中真正實(shí)現(xiàn)？起初，同伊壁鳩魯一樣，馬克思將目光聚焦于神秘主義和宗教神學(xué)批判。之后，馬克思在擔(dān)任《萊茵報(bào)》主編時(shí)期，真正接觸到了現(xiàn)實(shí)生活，將自由視野轉(zhuǎn)向探索如何在現(xiàn)實(shí)的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)思想自由。其自由視野轉(zhuǎn)向后的初次實(shí)踐，便是反對(duì)普魯士封建專制政權(quán)的書報(bào)檢查令。在1842年初《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》一文中，馬克思文筆犀利、言辭尖銳地批評(píng)了普魯士官方限制出版自由的荒謬之處。在馬克思看來，能將精神自由充分展現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)力量唯有出版自由，只有自由的出版物方能容納人民精神之一切要素。那么，普魯士封建專制政權(quán)頒布書報(bào)檢查令限制出版自由背后的真正根源何在？馬克思發(fā)現(xiàn)，是官僚主義、等級(jí)制和私人利益。由此，馬克思將實(shí)現(xiàn)出版自由的希望寄托在體現(xiàn)黑格爾稱為“絕對(duì)精神”的國(guó)家與法上，希望國(guó)家能擺脫宗教成為理性國(guó)家，維護(hù)和實(shí)現(xiàn)出版自由。直至《萊茵報(bào)》被查封，馬克思看清了黑格爾“國(guó)家說”的真面目，在他曾以為能確保實(shí)現(xiàn)思想和出版自由的國(guó)家和法度中，立法者竟然往往打著為公共利益服務(wù)的旗號(hào)，暗地里謀取私人利益，維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益。[7]于是，馬克思自由思想再一次發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，他認(rèn)識(shí)到，僅僅借助政治批判、宗教批判以及新聞出版自由去改造不合理的國(guó)家與社會(huì)是不可能成功的，必須訴諸對(duì)現(xiàn)實(shí)的改造。

馬克思在不安與苦惱中移居至萊茵小鎮(zhèn)——克羅茨納赫，經(jīng)過短暫的五個(gè)月的“克羅茨納赫時(shí)期”，《黑格爾法哲學(xué)批判》以及《德法年鑒》系列宗教批判論文問世。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，政治國(guó)家成為馬克思“對(duì)現(xiàn)實(shí)的改造”對(duì)象，馬克思集中批判了黑格爾的泛神論神秘主義以及從必然與自由的普遍聯(lián)系引申出國(guó)家是自由最高定在本質(zhì)的唯心主義自由觀，認(rèn)為黑格爾的政治國(guó)家只是建立在私有財(cái)產(chǎn)之上的虛幻共同體，是抽象的普遍利益，不能真正保障和實(shí)現(xiàn)人的自由。在幾乎與《黑格爾法哲學(xué)批判》同期或稍晚一些問世的《德法年鑒》系列文章中，馬克思的思想發(fā)生了重大變化，特別是在《論猶太人問題》中，馬克思已將人類解放作為頭等問題來探索，共產(chǎn)主義思想萌芽。隨后的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》將無產(chǎn)階級(jí)推向歷史舞臺(tái)，并揭示其地位與使命，為人類解放、實(shí)現(xiàn)自由找到可以依賴的現(xiàn)實(shí)力量?？梢哉f，“克羅茨納赫轉(zhuǎn)折”是馬克思自由觀走向科學(xué)自由觀的一次關(guān)鍵轉(zhuǎn)折，也是馬克思在定在中探索人類精神自由的偉大成果。

二、作為人的類本質(zhì)的自由：自由自覺的活動(dòng)

如果說“克羅茨納赫轉(zhuǎn)折”之前馬克思探究的自由是“自我規(guī)定”的自由，那么“克羅茨納赫轉(zhuǎn)折”之后，則轉(zhuǎn)向了“自我實(shí)現(xiàn)”的自由。1844年，旅居巴黎的馬克思，超越了德國(guó)古典哲學(xué)純粹理性自我運(yùn)動(dòng)的自由范疇，開辟了一條經(jīng)由政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判通向自由王國(guó)的研究進(jìn)路。此時(shí)的馬克思已經(jīng)認(rèn)識(shí)到：宗教批判只是使人擺脫苦難世界的一個(gè)開端而已，政治解放僅僅是實(shí)現(xiàn)了部分人的自由，或更明確地講，僅僅是實(shí)現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)的自由。而真正的人的自由與解放屬于全人類，狹隘的資產(chǎn)階級(jí)政治解放無法達(dá)成馬克思關(guān)于全人類自由的偉大構(gòu)想，只有超越狹隘的資產(chǎn)階級(jí)有限自由，把人的真正本質(zhì)還給人，才能實(shí)現(xiàn)人的全面自由。

（一）人的類本質(zhì)的設(shè)定

自由的真諦在于將人的本質(zhì)還給人。德國(guó)哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈首次從“類”的概念出發(fā)，將人視為類存在物。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，宗教是人的本質(zhì)的異化，而人的本質(zhì)就在于能意識(shí)到自己既是一個(gè)個(gè)體，又是一個(gè)“類”。在“類”的關(guān)系中，人與動(dòng)物、人與自身這兩對(duì)關(guān)系是其所規(guī)定的“類”的基本關(guān)系。在費(fèi)爾巴哈眼里，人的本質(zhì)僅存在于人與自身相統(tǒng)一的團(tuán)體當(dāng)中，故而，人的本質(zhì)是一種類本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈看到了人的類本質(zhì)的社會(huì)性一面，但由于其“類”的概念的引出是立基于宗教和上帝的本質(zhì)，而非立基于人的現(xiàn)實(shí)存在和歷史活動(dòng)，因而其所看到的人的類本質(zhì)的社會(huì)性是抽象的，人的本質(zhì)因而被抽象化。馬克思對(duì)人的本質(zhì)的研究充分借鑒了費(fèi)爾巴哈“類”“類本質(zhì)”“類生活”等思想。所不同的是，馬克思在借鑒的基礎(chǔ)上以實(shí)踐視域發(fā)展了費(fèi)爾巴哈人本主義思想，不僅準(zhǔn)確地把握了人是類存在物的科學(xué)內(nèi)涵，而且創(chuàng)造性地設(shè)定了人的類本質(zhì)。

在對(duì)人作為類存在物的把握上，馬克思認(rèn)為，人作為類存在物區(qū)別于動(dòng)物的關(guān)鍵一點(diǎn)在于人是一種有意識(shí)的類存在物。在自我意識(shí)主導(dǎo)下，人可將自身的類當(dāng)作自身的對(duì)象，亦即人能將自身生命活動(dòng)變?yōu)樽陨硪庾R(shí)的對(duì)象，人自己就是自我生命活動(dòng)的主體。除此之外，人也是一種對(duì)象性的類存在物。在自我意識(shí)主導(dǎo)下，人同樣能將其他物的類變?yōu)樽陨硪庾R(shí)的對(duì)象。自然界諸如動(dòng)物、植物、陽光、水、空氣、礦產(chǎn)等物均能被對(duì)象化為人的生產(chǎn)或生活資料和生產(chǎn)對(duì)象，人的本質(zhì)由此轉(zhuǎn)移或映射其中。人還是一種普遍性的類存在物。在人將自然物對(duì)象化的生產(chǎn)生活中，其他物已經(jīng)是人的生命活動(dòng)的有機(jī)組成部分，人能把握住其他物的類本質(zhì)并依人的尺度將其變?yōu)樯a(chǎn)或生活資料，最終呈現(xiàn)出各種樣態(tài)。在有意識(shí)的、對(duì)象性、普遍性類存在中，人的本質(zhì)得以嵌入。通過對(duì)外部世界的改造實(shí)踐，人看到了自身而有意識(shí)地以“自為”狀態(tài)存在著，人的本質(zhì)不斷被“產(chǎn)生著”“證實(shí)著”和“實(shí)現(xiàn)著”。

基于人是類存在物的基本判斷，馬克思設(shè)定了人的類本質(zhì)。馬克思認(rèn)為：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)。”[8]96“自由的自覺的活動(dòng)”即有意識(shí)的能動(dòng)的勞動(dòng)，這是把人和其他動(dòng)物區(qū)別開來的關(guān)鍵。因此，人的本質(zhì)就是人的類本質(zhì)，這一類本質(zhì)即自由自覺的勞動(dòng)。很顯然，馬克思關(guān)于人的類本質(zhì)的設(shè)定超越了費(fèi)爾巴哈，費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的類本質(zhì)的設(shè)定是相對(duì)于直觀靜態(tài)意義上的感性存在而言的，而馬克思卻賦予了“類本質(zhì)”以一種生命活動(dòng)的意味。因此，“有意識(shí)的生命活動(dòng)”即自由自覺的勞動(dòng)不僅被視為人的本質(zhì)，而且被視為人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)或外化。人通過勞動(dòng)實(shí)踐，可使外部世界呈現(xiàn)出自己的意志和成果，如此一來，外部世界不但具有了作為人之對(duì)象的屬性，而且具有了作為人之勞動(dòng)實(shí)踐產(chǎn)物的屬性，此即人生命的本質(zhì)。某種程度上講，勞動(dòng)就是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，其作為人的類本質(zhì)，實(shí)際上就是人的自由本性。

（二）人的類本質(zhì)的異化

人的類本質(zhì)即自由自覺的活動(dòng)，這是馬克思關(guān)于人的類本質(zhì)的創(chuàng)造性設(shè)定。在這一設(shè)定下，人的自由實(shí)際上演變?yōu)槿说念惐举|(zhì)自由。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思寫指出，“人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對(duì)待”[9]56。故而，人的類本質(zhì)是自由的，自由亦是人的本質(zhì)的內(nèi)在要求?？蓡栴}是，這種本是人的本質(zhì)的自由自覺的活動(dòng)，“如何在一定歷史階段失去它的自由性質(zhì)，而成為異化和強(qiáng)制的”[4]271？又是如何在本該自由自覺的活動(dòng)中失去了自由的？馬克思在深刻分析資本主義生產(chǎn)關(guān)系、批判和揭露資本主義私有制荒謬性的基礎(chǔ)上，找到了“異化勞動(dòng)”這一答案。由于資本主義私有制的存在，勞動(dòng)并未給人帶來真正的自由，人也并非能如愿自由自覺地生產(chǎn)生活，相反，人之自由自覺的活動(dòng)反而成為為他人服務(wù)、受他人支配、被他人強(qiáng)迫的活動(dòng)，勞動(dòng)由此被異化。這種異化本身就是自由的反面——不自由，人的異化就是人與其類本質(zhì)的分離。

為揭露異化與不自由，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思專門引用了一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的論說，如貝魁爾所指出的，“出租自己的勞動(dòng)就是開始自己的奴隸生活;而出租勞動(dòng)材料就是確立自己的自由……勞動(dòng)是人，而勞動(dòng)材料則根本不包括人”[9]31。的確，異化勞動(dòng)破壞了人區(qū)別于動(dòng)物的作為有意識(shí)的類存在物的本質(zhì)屬性，回歸到了與動(dòng)物無異的存在狀態(tài)，“人（工人）只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時(shí)候，才覺得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己只不過是動(dòng)物。動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西”[9]55。異化勞動(dòng)導(dǎo)致勞動(dòng)者成為商品，勞動(dòng)者的貧困以及苦難程度與其所生產(chǎn)的產(chǎn)品數(shù)量和力量成反比：勞動(dòng)者所生產(chǎn)的財(cái)富愈多，產(chǎn)品數(shù)量和力量便愈大，勞動(dòng)者自己也就愈貧困、愈苦難。最終，人失去了作為類存在物本該具有的類自由，淪為了受奴役對(duì)象。因此，如何復(fù)歸人的本質(zhì)、實(shí)現(xiàn)人的類本質(zhì)自由，正是馬克思在這一時(shí)期以及未來的自由探索中亟待解決的一大難題。

（三）積極揚(yáng)棄異化

人的本質(zhì)在異化勞動(dòng)中被扭曲，人的自由也在異化勞動(dòng)中被泯滅，剝削、壓迫、奴役、強(qiáng)制、不自由以及片面畸形發(fā)展成為勞動(dòng)者的常態(tài)。但異化勞動(dòng)并非“一無是處”，在馬克思看來，此時(shí)的不自由反而在為未來的自由準(zhǔn)備著條件，異化勞動(dòng)為全人類揚(yáng)棄異化以及獲得自由和解放積蓄著力量?！爱惢瘎趧?dòng)推動(dòng)科學(xué)與工業(yè)生產(chǎn)的迅速發(fā)展，而工業(yè)與科學(xué)則比傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式創(chuàng)造了高得多的生產(chǎn)力?！盵4]94因此，對(duì)待異化勞動(dòng)不可全盤否定，應(yīng)是積極揚(yáng)棄。那么，如何積極揚(yáng)棄異化以回歸人的本質(zhì)自由？馬克思提出，共產(chǎn)主義“是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”[9]81。只有通過共產(chǎn)主義的實(shí)際實(shí)現(xiàn)才能揚(yáng)棄這種異化，共產(chǎn)主義是人向作為社會(huì)的人亦即合乎人的本性的人徹底而自覺的復(fù)歸。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對(duì)積極揚(yáng)棄異化勞動(dòng)以實(shí)現(xiàn)其心目中的“理想勞動(dòng)”的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了設(shè)定。在此基礎(chǔ)上，馬克思給出了其“理想勞動(dòng)”的應(yīng)然姿態(tài)，總體上即“我們每個(gè)人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個(gè)人”[8]37。人的類本質(zhì)在馬克思“理想勞動(dòng)”中得以體現(xiàn)，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”的思想也在馬克思“理想勞動(dòng)”中萌芽。通過對(duì)異化勞動(dòng)的積極揚(yáng)棄，人將實(shí)現(xiàn)對(duì)勞動(dòng)、勞動(dòng)產(chǎn)品和自然界的直接支配，人與自然、人與社會(huì)、人與類以及與自身的關(guān)系將到達(dá)統(tǒng)一和諧境界。

三、人的全面發(fā)展的自由：自由個(gè)性

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》跳出舊歷史觀局限，從人的類本質(zhì)出發(fā)將自由的探究進(jìn)路轉(zhuǎn)離精神自由視域，這是人類探索自由史邁出的一大步，但在人的自由與解放相關(guān)主題的論斷上仍帶有抽象思辨的不徹底性?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》的誕生，徹底清算了費(fèi)爾巴哈“抽象的人”之下的人本學(xué)思想，從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)創(chuàng)立了唯物史觀。至此，馬克思開啟了其自由思想的全新階段。

（一）走向科學(xué)自由觀的前奏——?jiǎng)?chuàng)立唯物史觀

關(guān)于自由問題的把握，在經(jīng)歷“自由意識(shí)”和“自由自覺的活動(dòng)”兩個(gè)階段之后，馬克思逐漸走上了科學(xué)自由觀的研究軌道，而在這一進(jìn)程中，唯物史觀的創(chuàng)立起到了奠基性作用。唯物史觀的邏輯出發(fā)點(diǎn)是“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐活動(dòng)，揭示了人類社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律，它的邏輯結(jié)論是“自由個(gè)性”的生成，即人的自由全面發(fā)展以及相應(yīng)的社會(huì)解放。馬克思最終從實(shí)踐、從現(xiàn)實(shí)出發(fā)而不再是先驗(yàn)地、思辨地探討人的異化及其揚(yáng)棄問題。人類要生存繁衍、要過上美好幸福生活、要實(shí)現(xiàn)自我解放與自由，一個(gè)基礎(chǔ)性前提就是必須解決衣食住行等物質(zhì)生活資料問題。生產(chǎn)力就是要解決人類生存所需物質(zhì)生活資料這一問題。然而，人在解決物質(zhì)生活資料這一活動(dòng)中，又不是孤立行動(dòng)的，而是“在自己生活的社會(huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系”[10]2，于是便有了生產(chǎn)關(guān)系。

依照馬克思唯物史觀，作為人類社會(huì)存在基礎(chǔ)的物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)中存在著二重關(guān)系：呈現(xiàn)為生產(chǎn)力的人與自然之間的關(guān)系;呈現(xiàn)為生產(chǎn)關(guān)系的人與人之間的關(guān)系。前者是最能動(dòng)、最活躍的因素，總是一直向前發(fā)展;而后者相對(duì)穩(wěn)定。隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，舊有的生產(chǎn)關(guān)系就會(huì)由原先適合生產(chǎn)力發(fā)展的狀態(tài)變成阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的狀態(tài)。因而，人類“為了不致失掉文明的果實(shí)，人們?cè)谒麄兊慕煌绞讲辉龠m合于既得的生產(chǎn)力時(shí)，就不得不改變他們繼承下來的一切社會(huì)形式”[11]478，這是一個(gè)不斷反復(fù)、不斷躍遷的過程。在這個(gè)過程中，每一次成功變革，都是對(duì)社會(huì)基本矛盾某一方面問題某種程度的有效解決，人類社會(huì)在各種矛盾的不斷克服與解決中得到不斷發(fā)展和進(jìn)步，進(jìn)而不斷走向解放與自由。實(shí)際上，生產(chǎn)關(guān)系概念是馬克思最偉大的獨(dú)創(chuàng)，在生產(chǎn)關(guān)系概念下，才有了馬克思從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律出發(fā)去分析人類自由的科學(xué)探索。

（二）“自由個(gè)性”的生成

何謂“自由個(gè)性”？根據(jù)馬克思對(duì)自由問題的相關(guān)論述，可將之概括為人的個(gè)性展開的最高境界，是人在能完全把控自己生存發(fā)展條件基礎(chǔ)上的個(gè)性的充分發(fā)揮，包括人的體力、智力、才能、興趣等諸多個(gè)性要素都能得到全面而充分發(fā)展的一種理想狀態(tài)?！白杂蓚€(gè)性”一詞，馬克思其實(shí)很少使用，但絲毫不影響“自由個(gè)性”在馬克思心目中的分量。細(xì)數(shù)馬克思諸多作品，明確提出過“自由個(gè)性”這一概念的有五處，《1857—1858年政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判手稿》中有四處，《資本論》中有一處。在這鮮有明確論述的五處論述中，“自由個(gè)性”概念逐漸成型并走向成熟。然而，最具里程碑意義、最能囊括馬克思“自由個(gè)性”概念生成史的論述，莫過于其關(guān)于人類社會(huì)歷史形態(tài)發(fā)展“三階段論”：以人的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的自由、以物的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的自由和以人的全面發(fā)展為基礎(chǔ)的“自由個(gè)性”。

在人類社會(huì)歷史形態(tài)第一階段，即“人的依賴關(guān)系”的原始階段，根本不存在為現(xiàn)代人所津津樂道的“個(gè)性”，更不存在“自由個(gè)性”，因?yàn)榫瓦B作為“個(gè)性”主體的“個(gè)人”在當(dāng)時(shí)都是作為依附于共同體的一種附屬物存在著的。“在文化的初期，以獨(dú)立資格互相接觸的不是個(gè)人，而是家庭、氏族等等。”[12]407在這類共同體中，個(gè)人根本不成其為個(gè)人，甚至連成其為人的想法都是奢侈的，個(gè)人僅僅是作為共同體中一分子與外界發(fā)生著各種對(duì)象性關(guān)系。在人類社會(huì)歷史形態(tài)第二階段，即“物的依賴關(guān)系”階段，“人逐步在‘物的依賴性基礎(chǔ)上挺立起‘獨(dú)立性和‘個(gè)性，表現(xiàn)為人的‘關(guān)系‘需要和‘能力得到一定程度的拓展、滿足和提升”[13]。人作為人、人作為個(gè)人、人作為自己，終于獲得突破，在一定程度上從原來的共同體中“獨(dú)立”出來，形成獨(dú)立的個(gè)人，從而也為個(gè)性生成奠定了物理基礎(chǔ)。但遺憾的是，此階段的個(gè)人個(gè)性是不得不依賴于“物”的一種“有限”個(gè)性，“人對(duì)人的依賴”僅僅是被“人對(duì)物的依賴”所取代的，換來的也僅僅是形式上的個(gè)人及自由個(gè)性，實(shí)質(zhì)上仍然不自由。在人類社會(huì)歷史形態(tài)第三階段，即“自由個(gè)性”階段，“隨著物質(zhì)財(cái)富的巨大豐富和物質(zhì)變換的普遍拓展，當(dāng)每個(gè)人都毋需考慮物質(zhì)條件等方面的限制”[13]，人作為人、人作為個(gè)人、人作為自己才充分實(shí)現(xiàn)，人的“自由個(gè)性”亦得以真正生成和展開，人類追求自由的境界也從“人的依賴”“物的依賴”躍遷至“自由個(gè)性”。在此階段，“關(guān)系”“需要”以及“能力”等“個(gè)性”要素會(huì)跟隨社會(huì)發(fā)展的不斷演進(jìn)而不斷增加促成自由的因子，最終生成“自由個(gè)性”。

馬克思提出人類三大社會(huì)形態(tài)理論的時(shí)期，正值資本主義時(shí)期，即人的獨(dú)立和自由依賴于“物”的時(shí)期。馬克思看到了資本主義階段人的獨(dú)立性、人的自由個(gè)性相較于原始階段的進(jìn)步性，但也看到，資本主義社會(huì)中人的“自由”是少數(shù)人——資本家的資本自由，“個(gè)性”是關(guān)系、需求和能力等個(gè)性發(fā)展因素寄生于“物”的有限個(gè)性。那么，如何真正實(shí)現(xiàn)人的“自由個(gè)性”？馬克思立足于對(duì)其所處資本主義時(shí)代人的不自由的剖析，提出人類走向自由、實(shí)現(xiàn)個(gè)性解放和全面發(fā)展的科學(xué)之路。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思指出，分工與私有制同人的不自由以及片面畸形發(fā)展密不可分。但純哲學(xué)的分析尚不足以揭示資本主義社會(huì)不自由的真面目，更無法找到解決不自由的現(xiàn)實(shí)出路。為此，馬克思在《資本論》中，拋開《德意志意識(shí)形態(tài)》仍具有的抽象性弱點(diǎn)，用剩余價(jià)值學(xué)說揭示了資本主義社會(huì)不自由的真面目，發(fā)掘了資本主義社會(huì)不自由或異化產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)制，為走向共產(chǎn)主義社會(huì)人的“自由個(gè)性”的全面充分發(fā)展奠定了科學(xué)的理論基礎(chǔ)。

（三）“自由個(gè)性”的實(shí)現(xiàn)

在深刻揭露資本主義社會(huì)不自由真實(shí)面目基礎(chǔ)上，馬克思給出了資本主義抽象自由向共產(chǎn)主義自由——人的“自由個(gè)性”轉(zhuǎn)化的基本思路。

首先，“剩余勞動(dòng)時(shí)間”要轉(zhuǎn)化為“可自由支配時(shí)間”，這是人類實(shí)現(xiàn)“自由個(gè)性”的時(shí)間邏輯維度。馬克思將勞動(dòng)區(qū)分為社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)和剩余勞動(dòng)，相應(yīng)地，將勞動(dòng)時(shí)間區(qū)分為必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間和剩余勞動(dòng)時(shí)間。人自由與否的奧妙正蘊(yùn)藏于此。在階級(jí)社會(huì)，這種“剩余”出現(xiàn)，但并非被“剩余”的直接創(chuàng)造者——?jiǎng)趧?dòng)者所占有，而是被剝削階級(jí)占有，形成一部分人的自由，另一部分人則被剝削和不自由。但馬克思同時(shí)看到，這種“剩余”為人類走向“自由個(gè)性”積蓄著力量，進(jìn)而提出要走向共產(chǎn)主義社會(huì)。在共產(chǎn)主義社會(huì)，勞動(dòng)者成為生產(chǎn)資料的主人。如此一來，用于滿足生存需要的必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間方可減至最低限度，人的“自由個(gè)性”在充足而豐富的剩余勞動(dòng)時(shí)間里才能得到全面發(fā)展。因此，在“自由個(gè)性”實(shí)現(xiàn)中，剩余勞動(dòng)時(shí)間轉(zhuǎn)化為可自由支配時(shí)間是必要一環(huán)。

其次，“資本主義私人所有制”要轉(zhuǎn)化為“社會(huì)個(gè)人所有制”，這是人類實(shí)現(xiàn)“自由個(gè)性”的物質(zhì)邏輯維度。在階級(jí)社會(huì)中出現(xiàn)的不自由，根源在于被壓迫者、被剝削者、被奴役者所有權(quán)的虛無或喪失，沒有所有權(quán)的個(gè)人也就無所謂自己的個(gè)性和獨(dú)立性。由此，馬克思提出，要在共產(chǎn)主義社會(huì)重建社會(huì)個(gè)人所有制，并指出資本主義私有制必將被社會(huì)個(gè)人所有制所取代。“資本家對(duì)這種勞動(dòng)的異己的所有制，只有通過他的所有制改造為非孤立的單個(gè)人的所有制，也就是改造為聯(lián)合起來的社會(huì)個(gè)人的所有制，才可能被消滅?！盵14]21在“社會(huì)個(gè)人所有制”中，勞動(dòng)者才能真正奪回屬于自己的個(gè)性和獨(dú)立性。而要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，就必須回歸類似于原始階段的“每一個(gè)個(gè)人”的所有制。唯有如此，方可保證“每一個(gè)個(gè)人”的所有權(quán)，在“每一個(gè)個(gè)人”實(shí)質(zhì)占有所有權(quán)基礎(chǔ)上，方可保證“每一個(gè)個(gè)人”的個(gè)性和獨(dú)立性、“每一個(gè)個(gè)人”的自由而全面發(fā)展。當(dāng)然，回歸原始階段“每一個(gè)個(gè)人”的所有制，是在社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)、社會(huì)財(cái)富高度豐富基礎(chǔ)上的一種躍遷式回歸，是對(duì)原始個(gè)人所有制的否定之否定。

總之，人類關(guān)于自由問題真正有價(jià)值的探索，在于立足實(shí)踐自由，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自由。馬克思經(jīng)過漫長(zhǎng)曲折的探索，終究給出了一條不同于以往自由哲學(xué)理路的科學(xué)之路，那就是消滅私有制、消除異化勞動(dòng)對(duì)人個(gè)性的壓抑，每個(gè)人都走上自由而全面的發(fā)展道路。實(shí)際上，馬克思建構(gòu)的共產(chǎn)主義社會(huì)就是讓人從“物”的奴役中獲得解放，是“一個(gè)更高級(jí)的、以每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會(huì)形式”[15]649。馬克思終其一生“就是要讓人從物質(zhì)利益的支配下解放出來，讓人從他自己的安排和行為所造成的束縛自身的牢籠中解放出來”[16]39，在共產(chǎn)主義社會(huì)形態(tài)中，勞動(dòng)者和勞動(dòng)產(chǎn)品不再分離，每個(gè)人根據(jù)其能力完成一部分必要?jiǎng)趧?dòng)，根據(jù)其需要獲得所需產(chǎn)品。人擺脫“物”的奴役和統(tǒng)治之后，人的個(gè)性得到充分發(fā)展，人的生存需求和全部感性欲望得以滿足，這些都得益于自由個(gè)性的充分發(fā)展，也唯有人的自由個(gè)性得以充分發(fā)展，人方能真正獲得全面而自由的發(fā)展，現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)自由方能真正現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)。

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責(zé)任編輯? 魏亞男