“亂世將軍”：明前期宗族世系中虛構(gòu)祖先的現(xiàn)實需求與社會文化

鄧昱全

對于明清宗族組織化過程中的祖先世系編纂，以往學者對其中以“名賢為祖先”的現(xiàn)象，多有批評［1］，一如胡適先生所言“家家都是古代帝王和古代名人之后”［2］。從弗里德曼（Maurice Freedman）以來，①弗里德曼：《中國東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海人民出版社2000 年版，第94—116 頁。關于弗的理論適用范圍爭論，參見麻國慶：《漢族傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)與家族》，《社會科學戰(zhàn)線》1993年第4期。這種對祖先攀附的研究視角逐漸分流、重構(gòu)，從“文化建構(gòu)”的角度分析其背后原因成為主流。對于利用史冊正典中的名人或者地方信仰偶像作為祖先形象，討論其在世系建構(gòu)中的作用，及其對復雜的地方社會文化的反應等等歷史現(xiàn)象，已有許多討論。②參見科大衛(wèi)：The Lineage as a Cultural Invention：The Case of the Pearl River Delta（作為文化建構(gòu)的世系秩序：以珠三角地區(qū)為例），Newbury Park：Modern China，1989年第1期；小松恵子：《宋代以降の徽州地域発達と宗族社會》，《史學研究》1993 年第201 號；劉志偉：《祖先譜系的建構(gòu)及其意義：珠江三角洲一個宗族的個案分析》，《中國社會經(jīng)濟史研究》1992 年第4期；常建華：《程敏政〈新安程氏統(tǒng)宗世譜〉譜學初探》，《河北學刊》2005年第6期。除了這些對真實祖先的攀附現(xiàn)象之外，在明初的宗族世系故事中，還有不少虛構(gòu)形象，尤其是虛構(gòu)的武將作為祖先形象。比較典型的，是徽州地區(qū)的汪華信仰及以其為祖先的世系傳承。③參見唐力行：《從杭州的徽商看商人組織向血緣化的回歸》，《學術月刊》2004年第5期；凍國棟：《唐宋間黟、歙一帶汪華信仰的形成及其意義》，《魏晉南北朝隋唐史資料（第22輯）》2009年；王昌宜：《明清徽州的汪氏宗族與汪王信仰》，《宗教學研究》2012年第2期。雖然從個案來看，汪華是一個從中古以降地方信仰與祖先世系相結(jié)合的特殊個案。但是，若將其放在明初整體的宗族世系視野之中，汪華、程靈洗等祖先形象，又是一種普遍存在的虛構(gòu)武將祖先形象。除了汪華、程靈洗外，地方社會中還存在著類似的現(xiàn)象，比如樂清地區(qū)的鮑氏家族敬奉著一位沒有姓名的“梁八部侍衛(wèi)大將軍”［3］、云溪地區(qū)的孫氏則將“唐金吾上將軍萬登”奉為祖先，這些被虛構(gòu)出來的“亂世將軍”作為祖先［4］?？梢哉f，在明初地方社會中，不少宗族都將自己的世系來源，建構(gòu)成前朝將軍在亂世之中遷徙而來。

按理說，在明初建立黃冊等民眾身份制度后，基本確立了“天下兵民版籍”［5］卷149洪武十五年冬十月癸未條的界限，虛構(gòu)的武將形象所代表的衛(wèi)所兵役群體，與一般民眾在現(xiàn)實中所處的士農(nóng)工商四民群體之間，幾無彼此轉(zhuǎn)換的可能。那么，這些四民身份的宗族，來建構(gòu)相去甚遠的武將祖先，以至于蔚然成風，究竟是基于何種目的？以往研究對此現(xiàn)象缺乏基本關注，本文不僅想還原亂世將軍這一世系的歷史現(xiàn)象，還希望能透過真實與虛構(gòu)間的武將世系家族形態(tài)對比，來討論敬奉武將祖先風氣背后的社會文化意涵。

一、明前期各地家系中的“亂世將軍”形象

從明初至明中期，從江南到江西、福建，甚至山東、廣東等地方，都有不少宗族在自述其祖先故事時，彼此都擁有著形象相似的“將軍”或“節(jié)度使”祖先。如表1所示：

表1 明初宗族世系中虛構(gòu)將軍祖先枚舉表

可以看到，從東漢到宋元時期，大量的“將軍”“節(jié)度使”們在戰(zhàn)爭背景之中，建立功勛掙得官位，卻又“主動”背井離鄉(xiāng)、遠遁朝堂，“孤身”前往江南地區(qū)定居，可謂是，代不乏“亂世將軍”。如果這些事跡都為真，似乎顛覆了不少關于世系聚落、安土重遷以及朝堂秩序的傳統(tǒng)認識。因此，本文更愿意將之稱為“亂世將軍”的祖先故事。

首先來說，這些祖先傳說的故事本身，大多相對簡單。比如目前統(tǒng)計到最早的南昌萬氏的祖先故事，只有簡單的一句話描寫，即如元初名士胡奎所記，“南昌萬使君，乃是東漢將軍之子孫?！保?］不只是簡單而已，甚至在不少的亂世將軍故事中，有的甚至連名姓都無，像商城賈氏，內(nèi)閣大學士賈詠后人在托請河南名士李濂撰寫家傳時，強調(diào)家族始祖為元朝的“天祐將軍”，卻連具體姓名都沒有，而能夠提供名字的只有作為二世祖的賈漢臣［7］。散布各地，成功地繁衍出了完全與武職無關的文人家族。隨著時間的變動，這些祖先故事的細節(jié)，有的也會豐富起來。比如臺州人方孝孺，在明初洪武、建文時期，為塔山王氏轉(zhuǎn)寫其自述的家狀故事時，只知道其祖先為“梁某將軍”。到十數(shù)年后，閩縣人林志為該族中人王夢祥所作墓志銘中，這一身份已經(jīng)細化有徽號的武職，定為“武毅將軍”，但是依然沒有名字［8］。當然也會存在彼此打架的祖先故事內(nèi)容。比如常山郭氏所建構(gòu)的祖先——北宋末期的“河南節(jié)度使”徐幸隆，在常山當?shù)氐牡胤街荆?］，以及地方名士鄧原岳為其族人所作的墓志銘中［10］，都稱徐幸隆是在宋、金戰(zhàn)爭中抗敵去世；到了嘉慶《常山縣志》中，則一變成為因征討方臘起義而去世［11］。

“亂世將軍”現(xiàn)象顯然并非是從明初開始興起，這些從明初就已頻繁出現(xiàn)的祖先故事，起碼是從元末甚至更早的時候就已客觀地形成了。比較典型的案例，就是在整個江南的汪氏宗族群體中，都流傳甚廣的“龍驤將軍汪文和”形象?；蛟S因為汪文和的墓在浙江嚴州境內(nèi)的小金山［12］，在以往討論徽州當?shù)赝羧A信仰時，通常不太提到汪文和。但是從整個江南地區(qū)汪氏的祖先序位來說，汪文和是非常重要的，一如明前期名士黃訓為汪氏分支石岡汪氏所作祠堂記中所言：

祀魯成公子颕川大夫汪，曰：此汪氏祖也。祀漢龍驤將軍文和，曰：此江南祖也。祀唐越國公華，曰：此歙州祖也。左祀唐朗州法曹建，楊州別駕處修祔，曰：此越國冢子孫，石岡之所自出也。［13］

相比于略有史跡可征的汪華而言，汪文和可以算完全虛構(gòu)的祖先形象。且不說中古早期的龍驤將軍直到晉武帝時才正式設置，單是這樣一個位列三品的職務［14］，卻要跨越文武之限，主動擔任低階得多的會稽令，這一行為從制度上而言就令人瞠目，早在宋代就已頗受非議［15］。更何況，“汪文和”這個二字名，也不符合漢晉間貴族的取名習慣［16］。如果這位“汪文和”能夠在豪族地域社會中仕至高位，既不見載于史籍，又非出身于名門，實是超出一般的歷史邏輯之外。至于為何要堅持這種敘事，以至于通過邀請社會名流撰修墓銘、行狀，進而擴大這種敘事本身，有著社會合法性的建構(gòu)目的。尤其當這種敘事不斷成熟、反復出現(xiàn)之后，就會影響到歷史認識本身的重構(gòu)。比如所謂河南節(jié)度使徐幸隆，在地方文獻中的個人故事實在過于豐富，以至于出現(xiàn)在傅璇琮先生的名著《宋登科記考》中，被納為宋代科舉的數(shù)據(jù)。①傅璇琮：《宋登科記考》，江蘇教育出版社2009年版，第397頁。有趣的是，在方志中，徐幸隆之子徐大興也被安排了一個進士身份，卻未被傅著納入其中?，F(xiàn)代學者都會出現(xiàn)這樣的誤會，更不用說古代了，像清中期的詩人湯貽汾寓居常山，就曾專門拜祭徐幸隆的墓［17］。

二、明前期真實武將后裔與敘事標志

元末漫長的群雄逐鹿戰(zhàn)爭，各地涌現(xiàn)出了大量的武將群體。隨著在明朝政權逐步建立的過程中，陸續(xù)完善了武官階勛、地方上的三司體制，以及自成體系的衛(wèi)所、邊鎮(zhèn)制度，因此除了世襲的高級武官家族外，還存在著大量無法世襲的低階武將家族。在明初以降的地方社會中，除了那些“虛構(gòu)”將軍祖先的四民身份家族外，還存在著不少非虛構(gòu)的將軍世系宗族。既然不屬于四民身份，那么就未必會生活在武將世系而形成，似乎主要出現(xiàn)在邊疆地區(qū)。尤其是明初在建立九邊防御系統(tǒng)時，安排了大量低階武官前往衛(wèi)所、邊防，承擔移民、世守的職責。比如從泰州遷徙到蒲州的韓氏家族，始自明初被封為從五品武略將軍的韓杰，擔任守邊責任，此后定居為蒲州人［18］；另一個從高郵遷徙到太原的孫氏家族，同樣也是隨著武略將軍孫禮守衛(wèi)太原，而帶著自身房系親屬定居太原［19］。從史實來看，朱元璋政權早期的主要兵、江來源，正是出自高郵、泰州所屬的兩淮地區(qū)，在政權建立后因應國防設置的需要，將這些相對低階的武官派駐到邊防地區(qū)，在幾代人之后，其后人放棄衛(wèi)所或者軍籍，投身科考，其實是一條相對明晰的遷徙路線與家族身份變動。當然，這些低階武官，都還算是朱明政權的從龍之臣。如果在元末群雄戰(zhàn)爭中，沒有選擇朱元璋政權的武將世系家族，則是截然不同的另一番天地。典型如東南名士顧瑛，坐擁“祖宗世澤三百余年”的家族財富［20］，其子顧元臣曾任過張士誠的“武略將軍”，在明朝建立后，舉家被迫遷居臨濠，最終客死他鄉(xiāng)。②對于顧元臣擔任過的元朝官職，還是張士誠周吳政權的職務，元末的顧瑛、殷奎，與清初的顧公燮說法完全不同。殷文中，僅強調(diào)其出仕元朝，參見《玉山名勝集》，第652-656頁。顧公燮則直指其贊助張士誠軍糧，換得官職，參見《丹午筆記》，南京：江蘇古籍出版社，第65頁。不少學者選擇相信顧瑛之說，并將顧氏的遷徙故事歸結(jié)為“洪武趕散”記憶。本文認為從至正十五年（1355）高郵之戰(zhàn)后，蘇南幾乎沒有元朝勢力，顧元臣去哪里做元朝的官？故采用《丹午筆記》之說。除此外，楊鐮先生認為顧氏家族的產(chǎn)業(yè)與“聚黨于海道劫奪商貨”等行為有關，參見楊鐮：《顧瑛與玉山雅集》，《西南民族大學學報（人文社科版）》2008年第9期。這并非是孤例，在吳元年（1367年）方國珍投降后，朱元璋同樣將其所署的“偽官左右丞元帥劉庸等”遷徙到濠州去［5］卷28吳元年十二月丁巳條。

可以說，在元明之際，即使是真的武將世系后人，其所傳承的家族故事中，也有著不盡可靠的敘事。這樣的敘事本身，體現(xiàn)著家族對于故事本身的需求，以滿足其文化建構(gòu)的需要。這也就出現(xiàn)了關于家族故事本身的修飾筆法。比如本文認為最著名的亂世將軍祖先，無疑是從“賊帥”演變?yōu)樵絿幕罩莩天`洗形象。這一信仰明顯始自明代之前，③關于程靈洗在地方上的崇拜文化，相關研究已經(jīng)相當多了，參見章毅：《宋明時代徽州的程靈洗崇拜》，《安徽史學》2009年第4期；丁希勤：《唐宋徽州程靈洗的神話故事考》，《安徽史學》2015年第2期。但是令人奇怪的是，程靈洗曾被追封至侯爵、公爵、王爵，宋、元文獻中也曾如此稱呼過他。但是在明前期程氏宗族的相關文獻中，仍以“忠壯公”，或者“梁將軍”的身份稱呼他，形成了以高就低的錯位感。程靈洗的身份劃定并非孤例，比如常山王氏，在義烏名士王祎所撰的《常山教諭王府君行狀》中，以五代時期的節(jié)度使王彥超為遷祖［21］。方孝孺根據(jù)家傳故事，描述王彥超生前就從由會稽遷徙到義烏，事實上，王彥超始終住在開封府內(nèi)，并在當時宣化門內(nèi)營造了園林別院，其孫子王克從科舉及第時，也是北宋東京城有名的公子［22］。值得注意的是，王彥超明明在生前被封為邠國公，又被追贈為尚書令［23］，因此在宋代文獻中，多將其稱為“王中令”［24］。但是明前期的常山王氏，卻在對方孝孺［25］、梁潛等名士求撰家傳時［26］，卻始終使用“節(jié)度使”的身份來稱呼他。同樣“遭遇”的還有唐代名相鄭畋，也被新昌當?shù)氐泥嵤霞易?，定為極為低階的“鳳翔節(jié)度使”。①丁紹軾；《封文林郎鄭時達先生墓志銘》，《丁文遠集》，《四庫未收書輯刊》第5 輯第25 冊，北京出版社2000 年版，第519-521頁。鄭畋世居滎陽，并未如丁文中所稱遷居新建。

通過這些在真實祖先故事中的敘事修飾，可以勾勒出一個宗族建構(gòu)的現(xiàn)實需求：無論這些祖先是真是假，后人所需要的，或許不是他們的真實地位，而是在這些將軍、節(jié)度使背后的武將身份。

三、從余姚孫氏來看宋、明世系建構(gòu)差異

在這些也有例外的。比如在江西泰和王氏家族中，也存在著南唐“虔州節(jié)度使”王崇文作為世系祖先。但是，王氏族人中以吏部尚書王直為代表，卻選擇了文官出身的天章閣學士王贄作為遷祖，再將其后代奉直公王先，作為正式的別子之宗［27］。祖先故事的變動固然是敘事的一部分，但世系結(jié)構(gòu)的調(diào)整，同樣是值得注意之處。就像前文所提到的“龍驤將軍汪文和”一樣，它本身是作為江南地區(qū)的程氏遷祖標志，憑借這一形象可以與其他宗族實現(xiàn)聯(lián)宗合譜。因此，如何借助祖先故事，來建構(gòu)完善的祖先世系，是宗族建設的重要內(nèi)容。以表1 中提到的余姚孫氏為例，所建構(gòu)的武將祖先為“孫岳大將軍”。這位后唐的三司使于史有征，雖死于洛陽、并無徙居余姚的可能，②按《孫岳傳》所記“岳走至通利坊，為騎士所害”，參見薛居正：《舊五代史》卷69《孫岳傳》，中華書局1976年版，第918頁。當時睦州既不在后唐，也不在南吳（南唐），而在吳越國錢镠轄下，不大可能越境定居。參見歐陽修：《新五代史》卷67《錢镠世家》，中華書局1974年版，第839頁。仍不失為一位身份顯赫、具有號召力的先祖。然而從余姚孫氏宗族所存留最早的宗譜，即明萬歷《余姚孫境世系譜》來看，這并不是其宗譜世系中最早的形象。以萬歷譜中所載的五篇譜序來看，現(xiàn)存最早的李時勉所撰《孫氏宗譜序》中的世系建構(gòu)，是以“孫權子孫”為主［28］卷1孫氏宗譜序；之后出現(xiàn)的第二篇譜序，為署名十三世孫原彝的《宗支譜引》［28］卷1宗支圖引，才將“孫岳”形象納入其中，在此建立起的衛(wèi)公（始祖）、孫權（遷祖）以及孫岳（遷宗）三個祖先角色。在第三篇王英序中，則引入了孫武世系，基本完成了此后百余年間，余姚孫氏修譜時的基本世系框架：

圖1 余姚孫氏三篇世系序中所見世系重要角色

3份世系的遞嬗，并未將越來越高的祖先，從李時勉所訂第一份世系中就將始祖推到了康叔，在之后的世系中，反而是在向下時間中，不斷建構(gòu)豐富、細密的世系形象。如圖所示的3 份世系，存在明顯的差別。比如李時勉所安排的祖先形象，全是小宗，康叔為舜帝的小宗，惠孫為衛(wèi)公的小宗，甚至在孫權這一宗族節(jié)點上，也用的是“子孫散居”概念，而非孫權本人。在孫原彝的世系中，則將這種大宗與小宗概念混雜在一起，大舜與孫權子孫的概念同時出現(xiàn)。而王英的世系，則是幾乎以大宗為主了。而對于這種大小宗的差異化現(xiàn)象，就連宗族本身都未必能給予足夠的關注。比如在光緒二十五年（1899 年）重訂《余姚孫境宗譜》時，孫氏后人徑自將李時勉序文的原句“孫氏之先，裔出康叔，至武公子惠孫為衛(wèi)上卿，因以得姓命氏”，篡改為“孫氏之先，裔出大舜”［29］。從中古傳承有序的小宗衛(wèi)惠孫世系，被毫無理由篡改為了代表大宗的舜帝世系。

另一個值得注意的現(xiàn)象，是在于將真實存在的孫應時納入后，未曾想過孫應時作為著名儒者，曾邀請當時名士樓鑰代撰自身世系，與余姚孫氏現(xiàn)有世系描述完全相反，“族緒寒微，難援譜系。但聞五代祖，自睦州徙居此，力田自業(yè)［30］。從孫應時所自述的“族緒寒微，難援譜系”來看，就已經(jīng)突顯出宋、明世系之間的巨大差別，兩者唯一的契合之處在于“五代祖自睦州徙居此”。①這一點黃寬重先生也曾有懷疑，他提出“孫介所載先人是曾祖孫亮，不是孫岳”以及“世系不明”的理由，其實并不準確，因為孫原彝、孫泓通過設計孫疇為直系大宗，將孫介黜為小宗的系譜，實際上較好地在孫介世系中插入了自己和始祖的位置。（《孫應時的學宦生涯》，臺灣大學出版中心2018年版，第20頁）不過黃寬重先生所引童銀舫《浙東姚北地區(qū)孫氏家譜考》一文為佐證，童文其實相當混亂，一面夸《余姚孫境宗譜》“史料宏富，體例嚴謹”，另一方面又說孫介沒有像族譜文中“攀附大將軍”，引文中“五代祖”訛為“七代祖”，參見童銀舫：《浙東姚北地區(qū)孫氏家譜考》，收入胡岳鵬編《慈溪史脈》，浙江古籍出版社2010年版，第103頁。除此之外，可以認為余姚孫氏為代表的明代世系，并未接受孫應時為代表的宋代世系。比較突出的一點，即孫應時曾經(jīng)公開與四明地區(qū)的孫洋一族“約為宗家”［31］，都未被納入世系之中。②包括地處慈溪縣西的孫氏宗族，同樣將“宗家”明初的世系整理，完全沒有安排“四明”一派的房支（參見孫進昌等：《余姚四明孫氏宗譜》，余姚市梁弄鎮(zhèn)藏清抄本，第10—15 頁）。事實上宋代的四明地區(qū)，一直有孫姓聚居。參見孫應時：《慈溪定香復教院記》，《燭湖集》卷9，第591頁。據(jù)說余姚當?shù)卮嬖趯O洋所屬宗族，后來重建為開元孫氏與孫家境的燭湖孫氏，為叔侄祠堂的說法［32］。但是從散布余姚各地的開元世系來看，其從明代以后重纂譜系中，也從未納入過孫應時及其世系。①參見孫飛鵬等：咸豐《洋溪孫氏宗譜》，上海圖書館藏清刻本，第1-2頁?？梢哉f，兩支宗族在明代重建時，均未涉及宋代的遺留文獻，而是以自己所構(gòu)建的世系為主體。

因此，當歷史中的名賢在進入宗族時，往往是屈從于群體認同的原有故事結(jié)構(gòu)，才會衍生出脫離原有史實的祖先形象。從這些名賢屈從于神話的過程，來看明前期的族群認同建構(gòu)，可以說明在建構(gòu)家族組織化時，現(xiàn)實需求始終是處于第一位的，只是這種現(xiàn)實需求，或許表現(xiàn)為現(xiàn)實的物質(zhì)利益，或許呈現(xiàn)為某種精神層面的群體共識。這些變動與記憶的形成，除了作為宗族的世系工具之外，其作為一種敘事本身，也會與其他的歷史事實形成競爭關系。比如余姚孫氏的世系成立后，就社會普遍認同的世系脈絡，包括明朝首輔張四維［33］、沈一貫等人在內(nèi)［34］，都認可了“三司招討大將軍（孫）岳”這種奇怪的官職形象。

四、將軍何為：祖先世系背后的現(xiàn)實需求

余姚孫氏為代表的明初世系，其所主張的世系內(nèi)容，完全取代了孫應時為代表的宋代世系撰述。這不僅顯示出，異代間世系建構(gòu)的需求，同時也反映出從撰述者的心理差異。宋代的宗族組織建設，規(guī)模較小，多以孫應時等名流士紳為主，他們自身的成就與知識，使其自敘世系時，擁有不需要攀附他人的自信。相比之下元明之際，余姚孫氏為代表的元明之際宗族，往往規(guī)模較大，同姓們也缺乏類似自信，他們既需要舜帝這種生民厥初之祖，也需要“大將軍孫岳”這種地方共同體信仰，還需要孫應時這種留有墓葬的地方名士，在復雜的地域社會環(huán)境中，為地方上的同姓群體們墾湖田、聚族眾、合譜系的種種舉措，來建立合法性。

（一）祭祀需求

祖先世系敘事的目的，主要是為了聯(lián)宗合譜，建立與維系宗族組織。宗族組織為系中的重要程序之一，即是族人的定期祭祀行為。從中古以降，墓祭在兩宋民間祭祀活動中，始終存在著合法性問題。建立“亂世武將”的祖先世系后，能通過名賢效應，一定程度上消解墓祭本身的合法性爭議。比如前文提到的“龍驤將軍汪文和”，雖然是完全虛構(gòu)的“亂世將軍”，但作為浙西等地墓祭名義的祖先，卻是相當成功的。甚至通過當?shù)赝羰献迦说牟粩嘈麄?，在地方編纂史志如嘉靖《徽州府志》時，也將他作為真實存在過的歷史人物納入其中［35］。尤其是經(jīng)過大力修葺［36］，是否要有墓葬看似不重要，其實對于祖先祭祀有著重要意義。

（二）群體認同的需求

這種身處地域社會的同姓群體，為了自救而成聯(lián)宗、合族之舉，明前期名士文徵明也深有體會。文徵明編纂過自己祖上族譜，對于其中的酸楚不易，有著不同于儒士與禮教的獨到體悟。當他為其他地方宗族編纂族譜撰寫序文時，不由自主就會流露這種同情與體悟：

夫昧于源本，不知所祖者，失之?。辉矢?，而妄祖名人者，失之誣。與其誣也，無寧略于所始，而傳其疑焉；乃或因仍茍簡，并其所知，廢而弗錄。時移世易，子孫至不相通，如蘇洵氏所謂‘相視如途人然’，失亦甚矣。其又甚者，歐陽子（修）曰：‘不知姓之所自，而昧昭穆之敘，則禽獸不若’。［37］

可以看到，不同于強調(diào)史實考訂，與禮法限制的儒生，沒有功名的文徵明，其所撰序文更像是一種民間觀點：如果不為宗族設立始初之祖，那么宗譜就會失去時間的厚度，無法讓族人和社會輿論信服。這些胡亂攀附名人作為自己祖先的舉措，雖然看起來羞辱古人，但也總好過讓同姓卻不同世系之間產(chǎn)生隔閡，“子孫不相通”，淪為蘇洵所說的“服盡則途”處境。最后還用歐陽修避免自己“禽獸不如”的話，來為這些辯解收尾。

（三）身份庇護的需求

如前文所言，在明初地方社會中，武將地位較高。擁有一位“亂世武將”作為宗族祖先，對于族人在地方社會的活動應該是有所幫助的。比如上海當?shù)氐牟苁霞易?，其祖上曾有名為曹鼎者因為捐資擔任，“昭勇將軍、某衛(wèi)指揮使”，因此遷徙到縣城旁邊的琴村。即使到嘉靖末期的曹氏家族，在往前追溯自身的世系，仍然將元朝霸占湖田后［38］，又輸糧為官的宣慰使曹夢炎，作為真正的遷祖［39］。但是從明中期開始，武將的選拔資格被不斷放寬，在傳統(tǒng)的軍功之外開辟了武舉渠道，以及不定期的捐納武官。顯然隨著社會身份的劇烈變動，武將世系也就變得不那么重要。因此許多家族放棄原有的武將世系，轉(zhuǎn)而建構(gòu)文官世系，似乎也可以理解。

五、余論

多賀秋五郎先生曾指出，新宗譜中往往會包含著舊宗譜的內(nèi)容［40］。的確，透過宗族敘事中的祖先角色變動，可以看不同人物進入世系的時間，及其所代表的位格變動。但是，更應該注意的是，祖先世系的敘事，其本身并非是不可動搖的，甚至其目的也絕非要與官方敘事爭奪權威，而是塑造一種認同性的話語，讓地域中的同姓群體達到彼此聯(lián)結(jié)的目的。故像瀨川昌久先生所強調(diào)，“族譜持續(xù)地存在于離不開往昔、因而不斷予以回味并對之進行再生產(chǎn)的當前人們的意識中?！保?1］其實仍然是希望將族譜，視作一種祖先崇拜的具象化載體。通過燭湖孫氏的世系建構(gòu)以及同時代中的“亂世將軍”傳說，可以看到，在這個吸納分支、確立大宗的組織化過程中，記憶被有意識地不斷改動，目的只是為了增強認同，而非增強記憶本身。對于在聚合關系中，族群不斷借助各種手段加以維系的動機，錢杭先生曾援引“共同體主義”（commualism），將之歸類為一種“弱者的哲學”［42］。也正因為這些祖先敘事本身，具有較強的目的性和功能性，也能為子孫后代建構(gòu)出新的合理性。比如早已入祀為神的汪華，被明中期的徽州汪姓族人編纂入商人故事之中，一如王世貞在《汪山人傳》中所言：

山人之先將軍某，其始小賈也，轉(zhuǎn)販瓜李、轉(zhuǎn)息塩鹽，起家至傾邑，貴為昭勇將軍。當脫冤死者數(shù)十曹，又構(gòu)大石梁，以濟涉者死，贏金巨萬計。山人悉以推伯氏，脫身阛阓間，受鄒魯之業(yè)，以詩自娛終其身。［43］

相較于以往龍驤將軍汪文和、忠壯公汪華等守護地方、保土安民的形象，汪山人所建構(gòu)的是一個完全不同的形象，這位“亂世將軍”的祖先行實，被描述為樂經(jīng)商起家，拯救黎民后，又最終回歸儒學。與其說這是祖先故事，同樣也可視為某種晚明經(jīng)商家族的“夫子自道”。

在明代宗族世系中，對于自身的始祖、遷祖敘事，往往更常見的是自述于兩宋之際“扈蹕南遷”而來。相較而言，時間更多元，地位更高階的“亂世武將”故事，可以視為這種“扈蹕”故事的極致化體現(xiàn)，其之所以引人注目，是在明前期軍、民界限截然兩分的情況，仍有如此多的宗族將武將敬奉為自身祖先，體現(xiàn)出了祖先故事作為一種敘事，其內(nèi)在所包含的價值與張力。以往對于宗譜世系的研究，多關注其作為歷史人類學或者地域社會論的意涵，甚少關注到其作為敘事本身的價值，尤其是大量世系本身，并不只是民間文本，同時也是處于更廣泛脈絡關聯(lián)中的歷史文本。至于本文將“亂世武將”所歸并的“扈蹕”敘事，往往因為兩宋之際確實存在著大量人口遷移，①參見吳松弟：《北方移民與南宋社會變遷》，臺北：文津出版社，1993 年；吳松弟：《中國人口史（第3 卷）遼宋金元時期》，復旦大學出版社2000年版。而罕有注意到這一敘事的建構(gòu)與特征。實際上，在不少地區(qū)中“扈蹕”敘事的常見程度，甚至超過了當?shù)赝林谧宓氖老禂⑹骂l率，這一點或許仍值得之后的研究加以追尋。