色諾芬《居魯士的教育》的君主靈魂塑造

戴曉光

君主德性問題是一個西方思想傳統(tǒng)中始終存在的根本問題。思想家如此重視這一問題，本質(zhì)上是由于君主德性與具體的政體精神之間存在密切的關(guān)聯(lián)。在探尋最佳政體問題時，近代思想家往往訴諸一種抽象人性論來論述一種普遍化的政體理論。但古典思想家往往通過關(guān)注君主的品格來為最佳政治秩序問題提供根本的前提，這一問題意識也在西方思想史上催生出綿延不絕的“君主教育”著述，而希臘哲人色諾芬的《居魯士的教育》可謂專門論述君主品格問題的最早的西方古典著作。本文嘗試從這部作品中所塑造的居魯士君主形象出發(fā)，探討色諾芬對君主靈魂與政治秩序之間密切關(guān)系的思考。

就具體的君主教育傳統(tǒng)而言，色諾芬經(jīng)常與柏拉圖并稱。通過提出“哲人王”的論題，柏拉圖從靈魂等級上為君主德性設(shè)定了一種基本指向——理想的君主不應(yīng)僅僅成為一位有政治統(tǒng)治力的“實踐之人”，也應(yīng)當(dāng)通過追求超越政治的永恒之善來為政治奠定基礎(chǔ)。為此，柏拉圖通過《會飲》中的“愛欲階梯”和《斐德若》的靈魂神話所闡發(fā)的靈魂愛欲學(xué)說，為《理想國》中的哲人王問題奠定了靈魂論意義上的超越性基礎(chǔ)。

與柏拉圖相比，色諾芬對君主的論述方式明顯不同。一方面，色諾芬的君主討論與“蘇格拉底主題”保持了某種距離，將君主靈魂問題集中在《居魯士的教育》中來討論。更重要的是，在《居魯士的教育》中，色諾芬并未采取一種哲學(xué)思辨的方式探討君主問題，而是敘述了一位現(xiàn)實君主的具體言行和成長經(jīng)歷，由此來揭示對君主品質(zhì)問題的思考。那么，色諾芬究竟如何通過描述一位具體的君主形象的方式，呈現(xiàn)其對君主問題的教導(dǎo)？色諾芬的君主教誨與柏拉圖的思考有什么根本異同？這個問題對于我們理解西方古典傳統(tǒng)中的“君主問題”與政治秩序之間的關(guān)系具有重要的意義。

在《居魯士的教育》中，色諾芬通過詳細(xì)敘述波斯君主居魯士的成長經(jīng)歷和創(chuàng)立帝國的政治功業(yè)來探究政治事物的本性。那么，密切關(guān)注居魯士個體靈魂的真實品性，就與一系列問題密切相關(guān)：居魯士創(chuàng)建的帝國式君主政體是好的政體嗎？居魯士的形象對于理解君主政治及其德性問題本身有何意義？在此語境下，著眼于色諾芬對居魯士早年教育的敘述，我們可以理解色諾芬借居魯士的靈魂發(fā)展線索所傳達(dá)的君主教誨。

一、從共和制到君主制——居魯士早期教育的政體背景

《居魯士的教育》的文體特性表明，色諾芬試圖透過居魯士的君主形象及其君主政體來探究政治事物的本性問題。居魯士的例子表明，盡管有太多的民主制、寡頭制和君主制的統(tǒng)治者都?xì)w于失敗，但是如果擁有統(tǒng)治知識的話，“成功地統(tǒng)治人并非不可能的事情”。可以說，居魯士的統(tǒng)治知識的關(guān)鍵來源便是融合了共和教育與君主教育的早年經(jīng)歷。那么，在早期教育中，居魯士獲得了怎樣的君主德性和“統(tǒng)治知識”，從而構(gòu)成了日后建立君主政治的基本出發(fā)點呢？這個問題引導(dǎo)我們關(guān)注色諾芬用小說筆法所講述的居魯士的教育經(jīng)歷。

從全書情節(jié)來看，居魯士的幼年教育本身是由偶然性推動的——居魯士原本在共和制的波斯度過了最初的十二年，此后又來到米底亞國王、亦即其外公阿斯提亞格斯的宮廷，接受了新階段的教育。正是這種偶然性才使居魯士完成了最終成長為帝國君主的靈魂準(zhǔn)備。可以說，日后的波斯帝國乃是居魯士用米底亞的生活方式革新波斯共和政體的結(jié)果。那么，為什么這兩段異質(zhì)的教育經(jīng)歷會在居魯士身上引起如此重大的結(jié)果呢？我們應(yīng)當(dāng)在色諾芬對波斯和米底亞教育的細(xì)節(jié)描述中尋找線索。

居魯士的教育始于波斯。根據(jù)色諾芬的描述，波斯事實上是一個經(jīng)過提升和優(yōu)化的斯巴達(dá)政體，亦即一個共和制城邦的典范。波斯的特別之處在于其獨特的“法的精神”。因為，多數(shù)城邦的法律都僅僅是對偷盜、悖逆官長等不法行為的禁令，此外并不干涉公民的生活。但波斯法律則意在使公民從內(nèi)心拋棄做卑劣之事的欲望，這也決定了波斯的教育始終以培養(yǎng)公民德性為核心。

由這種精神出發(fā)，教育制度本身就構(gòu)成了波斯的政治制度，由教育目的所規(guī)定的制度安排因而也貫穿了公民的一生。從具體內(nèi)容來看，波斯的教育首先旨在培養(yǎng)平等共和精神，以軍事和公民德性為教育目標(biāo)。因此，作為波斯國王岡比西斯的繼承人，居魯士仍然與其他精英子弟共同接受了平等的共和教育。不過，即便身處平等的教育氛圍，居魯士仍然因為天性的卓越而出類拔萃。按照色諾芬的說法，居魯士天性愛他人、愛求知，也熱愛榮譽。因此，居魯士不僅優(yōu)秀地完成了兒童階段的訓(xùn)練，也培養(yǎng)了波斯人所看重的忍耐辛勞饑渴的自制力。

不過，色諾芬的描述也表明，共和制的波斯社會其實并非足夠適宜居魯士天性的土壤，如果不是在米底亞宮廷經(jīng)歷了另一種培養(yǎng)，居魯士將不會走上日后開創(chuàng)君主事業(yè)的道路。可以說，在事關(guān)天性卓越之人的教育方面，波斯共和制存在著內(nèi)在的局限。那么，如何理解波斯的這種內(nèi)在局限呢？

事實上，色諾芬的確觸及了這個問題——色諾芬表明，波斯看起來是一個以普遍的共和德性為目標(biāo)的平等社會，但在這個社會內(nèi)部其實存在著一種根本的緊張關(guān)系。色諾芬有意強(qiáng)調(diào)了波斯教育制度中的重要細(xì)節(jié)——按照波斯法律，雖然所有孩子都有受教育的資格，但是，為了保持德性，子弟接受教育的家庭被禁止從事生產(chǎn)經(jīng)營。因此，在經(jīng)濟(jì)匱乏的波斯，唯有少數(shù)家庭才能讓子弟接受公共教育，從而在將來邁入管理者等級。相比之下，出身普通家庭的多數(shù)年輕人都將被隔絕在波斯教育之外。

色諾芬由此提示了關(guān)于波斯共和制的深層事實——在波斯社會中，享有教育權(quán)的群體事實上憑借在德性、武器和軍事訓(xùn)練上的優(yōu)勢，依靠平民的勞作為生，并使子弟繼續(xù)保持這種支配地位。那么，對于匱乏的波斯社會來說，這種支配關(guān)系事實上也必定在整個社會中形成一種緊張的對峙。波斯政體雖然在名義上是平等的德性共和制，在實踐中卻演變?yōu)橐环N世代相傳的寡頭制。

這種緊張對立恰恰解釋了波斯社會極強(qiáng)的保守特性。波斯精英群體之所以高度強(qiáng)調(diào)平等精神，一個重要原因在于，任何圍繞著卓越的個體形成的效忠和依附關(guān)系都會對波斯共和本身構(gòu)成挑戰(zhàn)。精英群體維系自身的要求，使得波斯社會一方面高度重視自制品格，另一方面也對卓越、突出的個體時時施加嚴(yán)格的限制。在高度強(qiáng)調(diào)節(jié)制和軍事德性的政體精神背后，波斯在本質(zhì)上是一個無論對個體的身體欲望還是精神愛欲都施加了嚴(yán)格限制的社會。

波斯政體的這種內(nèi)部的緊張，成為居魯士日后將波斯共和制改造為軍事帝國的基本背景。波斯共和政體雖然對自身的薄弱之處始終保持警覺，卻未能避免在內(nèi)部產(chǎn)生最大的不確定因素。事實上，恰恰是波斯教育所培養(yǎng)的最卓越的個人——居魯士——終結(jié)了波斯共和政體。日后，通過釋放和滿足波斯政體中原本受到嚴(yán)格限制的欲望，居魯士同時借助精英和平民階層受到壓抑的力量，將波斯改造為一種擴(kuò)張式的帝國政體。

回到個體角度來看，無論是其波斯君主繼承人身份，還是幼年就已呈現(xiàn)的卓越資質(zhì)都表明，居魯士已經(jīng)具備了成為王者的外在條件。不過，就內(nèi)在德性而言，居魯士仍然有待接受真正意義上的靈魂引導(dǎo)，才能使其君主品性獲得塑造。在此意義上，離開波斯、前往米底亞宮廷的經(jīng)歷，將會成為使居魯士獲得其君主教育的真正開端。隨著居魯士步入以君主宮廷為中心的米底亞社會，一種君主制的精神氛圍，將會為居魯士的靈魂提供關(guān)鍵的引導(dǎo)。

二、米底亞教育與君主靈魂的塑造

如前所述，在米底亞宮廷度過的幾年，成為居魯士君主品性形成過程中的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點。關(guān)于這段經(jīng)歷，色諾芬雖然只是選取包括宮廷宴飲、交談乃至打獵等日?；顒蛹右詳⑹?，但是，居魯士之所以能在日后成為臣服諸多民族的帝國君主，最核心的靈魂動因全都在這段日常生活經(jīng)歷中有所透露。那么，值得關(guān)注的便是，居魯士通過其米底亞教育塑造了怎樣的君主品格呢？

與波斯社會相比，米底亞社會對人的自然欲望明顯更加放任。與波斯政治精英之間的平等關(guān)系不同，米底亞君主阿斯提亞格斯是一位典型的專制君主，獨自居于米底亞政治的核心。于是，有別于一般理解中的“學(xué)校教育”，米底亞的宮廷生活以及其中的君臣關(guān)系，就成為了使居魯士在君主品格方面獲得塑造的最主要來源。

根據(jù)色諾芬的描述，無論在飲食還是服飾方面，奢侈的米底亞宮廷都遠(yuǎn)超過質(zhì)樸的波斯社會。性情充滿愛欲的居魯士從一開始就受到了米底亞宮廷生活的沖擊。首先，居魯士因為外公的華美服飾和妝扮而贊嘆不已——對于習(xí)慣了波斯簡樸生活的居魯士來說，米底亞人對美的崇尚喚醒了居魯士天性中的榮譽之愛，這也成為居魯士離開波斯生活方式的第一步。因為，美和榮譽都指示了一種區(qū)別于常人的可能性，這種經(jīng)驗讓居魯士首次將自己理解為一個有別于、并可能遠(yuǎn)超眾人的個體。

不過，相比于對美的渴望，居魯士對宮廷的美食佳肴卻并無熱情。這既是因為波斯教育使居魯士能夠克制飲食欲望，也因為對榮譽的熱愛使其不愿違背波斯美德。在允許榮譽之愛被喚醒的同時，居魯士仍然保持著針對飲食欲望的克制和獨立。由此可見，在接觸米底亞生活的過程中，居魯士始終保持著某種獨立性——事實上，也正是這種從少年時期就保持的獨立和驕傲心志推動著居魯士逐步探尋和發(fā)展其君主天性。

居魯士不為美食所動，而是將國王賞賜的肉食分給侍從——這個舉動乃是居魯士“博愛”天性的最初表現(xiàn)，由此引起了仆從們的愛戴?？梢哉f，博愛的天性所引起的慷慨大度也會成為推動居魯士君主品格形成的諸多根源之一。

根據(jù)色諾芬的描述，除了施惠于仆從之外，居魯士更是將“博愛”的天性施加于外公阿斯提亞格斯，這不僅使自己獲得了國王的寵愛，而且進(jìn)一步滿足了對榮耀的渴求。不僅如此，由于國王居于米底亞政治的核心，居魯士獲得的榮寵也將轉(zhuǎn)化成為對其他臣民的支配能力?？梢姡郁斒肯矏凼┗萦谌说钠沸?，不僅促進(jìn)了與米底亞君臣的親密關(guān)系，而且轉(zhuǎn)化為更加具體的政治影響力。對居魯士來說，成長場景的改變意味著可以用另一種眼光理解自己原有的德性——在共和政體中本屬尋常的公共友愛精神，卻在米底亞宮廷產(chǎn)生了一種能夠帶來個體榮譽和政治影響力的有利后果。那么，外在環(huán)境的改變還將讓居魯士獲得怎樣的靈魂轉(zhuǎn)變呢？

在后續(xù)的描述中，色諾芬的確繼續(xù)從內(nèi)在性情層面描述居魯士在米底亞的言辭和行動。在這些描述中，“博愛”始終是居魯士的鮮明特性。例如，在一次宮廷宴席上，為了贏得外公的恩寵和喜愛，口齒伶俐的居魯士與掌管后宮的寵臣薩卡斯展開了一場競賽。居魯士不僅宣稱能更好地服侍國王，而且宣稱，自己若能夠取代薩卡斯，就會像“禁絕后者飲食一般”將其攔阻于宮廷之外?？梢?，在希望成為施惠者時，好勝的居魯士不僅尋求以一種波斯戰(zhàn)士般的進(jìn)取精神徹底擊敗競爭者，還將效勞于他人的渴求本身比喻成食物和水一樣不可或缺。有些矛盾的是，對于節(jié)制的居魯士來說，“為他人效勞”本身反而成了居魯士的一種更深的渴求。可見，居魯士的“博愛”中還有某種特別之處——在施惠和效勞于他人的過程中贏得的“他人對自己的需要”本身，才是居魯士更深層的需求。不惟如此，居魯士還以一種戰(zhàn)士精神推動這種欲求。從居魯士的靈魂發(fā)展來看，這種對支配關(guān)系的渴求將成為居魯士主動尋求擴(kuò)大其影響力和支配力的根源，也將使居魯士從一個單純少年轉(zhuǎn)變?yōu)橐晃恢鲃釉陟`魂中培養(yǎng)和積累一種領(lǐng)導(dǎo)品性的潛在君主。

根據(jù)色諾芬的描述，居魯士服侍外公的種種努力都為居魯士的博愛天性及其權(quán)力后果提供了佐證。例如，憑借在波斯徹夜巡戍警備時練就的堅忍精神，居魯士在外公生病時徹夜守護(hù)和照料——居魯士不僅因此極大贏得了外公的歡心，而且也成功地使之“幾乎無法拒絕他的任何請求”。這也意味著，由于這種支配力的對象已是米底亞國王，居魯士事實上在米底亞獲得了一種遠(yuǎn)為他人不及的政治影響力，儼然成為影響力僅次于國王的人。

獲得了國王獨特的寵愛以后，居魯士的“博愛”熱情也仍未終止。在抵達(dá)米底亞之初，居魯士便愛上了騎馬打獵，事實表明，這種愛好不僅是居魯士軍事訓(xùn)練的一部分，也使居魯士能夠以這種愛好為紐帶，將影響力進(jìn)一步擴(kuò)展到同齡伙伴。居魯士不僅冒著觸怒國王的風(fēng)險，幫助同伴滿足了共同參與野外狩獵的愿望。而且，即便因為身陷險境而受到嚴(yán)厲指責(zé)，居魯士仍然請求外公允許自己將獵物分給同伴。就這個細(xì)節(jié)而言，色諾芬引領(lǐng)讀者留意的是——與往日將國王賞賜之物贈與他人的做法相比，如今的居魯士開始有能力親自獲取財物分贈伙伴。居魯士第一次擺脫了作為“施惠者”原有的缺陷，不再憑借他人的資源饋贈他人，而是獨立成為利益的來源。從其日后的帝國事業(yè)來看，居魯士作為施惠者的所有這些初步嘗試，都成為其日后作為君主的寬宏本性不斷展現(xiàn)的先聲。

的確，在返回波斯后，居魯士之所以能夠重塑波斯的社會結(jié)構(gòu)，正是將其博愛天性在政治共同體層面繼續(xù)推廣的結(jié)果——為了將波斯軍事階層從世襲的精英擴(kuò)展到全體波斯人，也為了讓所有波斯人都獲得對軍事勝利的向往，居魯士既對貴族精英提出了功業(yè)與榮譽的許諾，也使平民階層得到了原本被剝奪的武裝資格。居魯士由此向波斯社會的所有階層敞開了帝國擴(kuò)張的前景，在此過程中，所有波斯人都共同成為居魯士帝國事業(yè)的忠誠追隨者。

至此，我們可以看到，居魯士在米底亞生活中日益展現(xiàn)出的施惠他人的熱情，的確逐步引起了鮮明的結(jié)果，并在日后構(gòu)成了推動其君主統(tǒng)治的持續(xù)動力。可以說，這種使居魯士逐漸能夠以“友愛共同體”的模式推動君主事業(yè)的基本動力，乃是米底亞生活給居魯士的君主靈魂帶來的首要影響。

值得關(guān)注的是，居魯士在此過程中培養(yǎng)起來的“博愛”的天性，究竟有何具體品質(zhì)呢？需要指出的是，從與伙伴的交往模式來看，居魯士建立的還并非一個真正的“友愛”群體，因為，在這個團(tuán)體中維系一種“領(lǐng)導(dǎo)-追隨”關(guān)系的因素，主要源于居魯士向伙伴提供的利益。在這種友愛中仍然缺乏一種靈魂的共契和共同的目標(biāo)。居魯士在米底亞經(jīng)驗中對“友愛”的有限領(lǐng)悟表明，居魯士據(jù)以建立政治凝聚力的君主品格還處在有待繼續(xù)提升的中途。

不過，就居魯士當(dāng)前的靈魂進(jìn)展而言，米底亞的君主制因素的確為居魯士君主性情提供了關(guān)鍵的動力。在此過程中，居魯士反復(fù)呈現(xiàn)了一種基本模式：在與被欲望統(tǒng)治的米底亞君臣日常相處的過程中，居魯士能夠在不斷創(chuàng)造條件滿足他人欲望的同時，使自身處在一種獨特的超然位置。在施惠于米底亞人時，冷靜的居魯士開始日漸熟練地將取自米底亞的資源轉(zhuǎn)化為贏得米底亞人擁戴的途徑。米底亞人已經(jīng)在宮廷中引入了一位隱然的君主。

在此意義上，色諾芬對宮廷宴飲場景的一段描述也暗示了居魯士的這種角色。在席間服侍國王時，居魯士并未按慣例，替國王品嘗酒中是否有毒藥，而是宣稱，美酒正是讓人喪失自制和統(tǒng)治力的毒藥本身，因為國王恰恰因為醉酒失態(tài)而權(quán)威墜地。這段言辭所提示的是，當(dāng)米底亞君臣如醉酒一般沉浸在身體欲望之中時，居魯士不僅保持著波斯式的清醒，免于欲望的束縛，還憑借服侍者的角色成為酒席實際的照管者。不過，居魯士的言辭也限制了這個宴飲場合的基調(diào)——如果說宴飲原本還可能引起一種諧和君臣的友愛氣氛，那么，這種更高的精神空間，卻因為居魯士對君主統(tǒng)治的過度關(guān)注而被關(guān)閉于視野之外。

無論如何，我們已經(jīng)能夠看到，質(zhì)樸熱情、受人喜愛的孩童居魯士，日漸培養(yǎng)起了一種積極進(jìn)取的政治氣質(zhì)和君主式的統(tǒng)治愛欲。在此過程中，憑借波斯式的堅忍品質(zhì)和自身的卓越資質(zhì)，居魯士形成了獨特的統(tǒng)治內(nèi)驅(qū)力。

事實上，由于這種精神內(nèi)部的驅(qū)動力，居魯士不僅在統(tǒng)治愛欲和感召力方面不斷增進(jìn)，也憑借這種精神氣質(zhì)，通過米底亞的騎術(shù)訓(xùn)練獲得了獨特的軍事教育，這也在此后發(fā)展為推動居魯士君主愛欲的另一個關(guān)鍵來源。

在騎馬狩獵的過程中，居魯士再次通過波斯德性與米底亞因素的融合，發(fā)展了一種對于軍事技藝的獨特經(jīng)驗。多山、土地貧瘠的波斯無法飼養(yǎng)馬匹，作戰(zhàn)多依靠步兵，米底亞則由于更為富庶、地勢平坦，軍隊也以騎兵為主。不過，資源上的差異也影響了波斯人與米底亞人的德性差異——由于步兵必須借助自身的體力，波斯戰(zhàn)士的堅忍品格體現(xiàn)了人對嚴(yán)峻自然條件的克服力量，相反，能夠使用馬匹作戰(zhàn)的米底亞人卻因為有利的自然條件而未能培養(yǎng)出強(qiáng)健堅忍的軍事品格。

不過，居魯士卻有可能在騎術(shù)訓(xùn)練中將米底亞和波斯的兩種因素結(jié)合起來，從而展示出一種前所未有的大膽進(jìn)取的精神。在學(xué)習(xí)騎術(shù)時，居魯士事實上將波斯式的自我克服精神施加于馬匹的機(jī)動力量之上，從而在米底亞騎術(shù)中注入了波斯式的進(jìn)取精神。隨著將克服自然的精神與騎術(shù)的技藝力量融合為一，居魯士不僅可以設(shè)想一種作戰(zhàn)方式的革新，也在政治血氣層面獲得了進(jìn)一步的精神推動——在此過程中，居魯士本有的好勝激情擺脫了自然的束縛，從而可以近乎無限地擴(kuò)展其征服意志。

關(guān)于居魯士因為騎馬狩獵而感受到的征服激情，色諾芬描述到，獵場上的居魯士不僅體現(xiàn)出忘我的興奮，而且在被捕殺的野獸身上看到了一種“異乎尋常的美”。事實上，這種混合著興奮與美感的特殊體驗，恰恰是自我統(tǒng)御的主動性與騎術(shù)機(jī)動力量彼此結(jié)合的產(chǎn)物。也正是憑借著這種結(jié)合，少年居魯士就在亞述軍隊入侵米底亞時，憑借強(qiáng)烈的求勝的渴望和大膽的進(jìn)取精神，為米底亞人贏得了出乎意料的勝利。日后，在成為波斯統(tǒng)帥之時，居魯士對波斯軍隊所做的首要和最根本的改造，就是將波斯的步兵大量改造為騎兵，由此，居魯士也把這種新的征服技藝和征服激情推廣到了全體波斯士兵。米底亞的軍事教育，因而也成為居魯士的帝國事業(yè)在軍事上的開端。

三、重審居魯士的君主愛欲

居魯士的米底亞教育隨著其初次為米底亞征戰(zhàn)的情節(jié)而結(jié)束。居魯士的君主品格雖然在此后的經(jīng)歷中，尤其是從其父親岡比西斯的教誨中有了轉(zhuǎn)變，但是仍然可以說，波斯和米底亞階段的教育為居魯士的靈魂樣式設(shè)定了最基本的底色。值得進(jìn)一步討論的是，通過早期教育的關(guān)鍵線索，色諾芬揭示的是居魯士怎樣的君主品質(zhì)？我們應(yīng)當(dāng)如何理解色諾芬在對居魯士早期教育的描述中提出的思考呢？

在探究君主問題時，色諾芬采取的方式是對一個王者言行的具體描述，而非對完美君主概念的理論化解釋。從居魯士的早期教育中，讀者能夠首先在一個切實的人物身上看到君主品性從無到有的具體產(chǎn)生過程，也即居魯士統(tǒng)治愛欲的發(fā)展過程。不過，我們此前已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，居魯士所發(fā)展的統(tǒng)治愛欲仍然囿于米底亞經(jīng)驗的影響而并不完美。那么，值得思考的是，在色諾芬看來，居魯士在靈魂品質(zhì)上究竟存在何種本質(zhì)上的不足呢？

這個問題也引導(dǎo)我們注意到，色諾芬的確并未忽略居魯士君主品質(zhì)的缺陷問題。在全書的結(jié)尾，色諾芬不僅揭示出波斯帝國在居魯士死后立即陷入分裂和衰落，而且，居魯士晚年的宮廷生活也已經(jīng)再次呈現(xiàn)出與崇尚享樂的米底亞宮廷之間的明顯相似性——這樣的結(jié)尾表明，居魯士遠(yuǎn)未能為波斯帝國提供長久延續(xù)德性的根基，也沒有成功實現(xiàn)對繼任者、護(hù)衛(wèi)者及邦民的良好教育。在居魯士的君主身份中仍然帶有某種阿斯提亞格斯式的僭主性質(zhì)。那么，倘若如此，在居魯士的早期教育部分，色諾芬是否對居魯士的局限性有所提示呢？

這樣的問題引領(lǐng)我們在更深的層面重新思考居魯士早期階段的靈魂教育問題。具體來說，如果居魯士早期靈魂發(fā)展的關(guān)鍵在于統(tǒng)治愛欲的顯著增長，那么，從本質(zhì)來看，居魯士的愛欲本身具有怎樣的類型和性質(zhì)呢？

事實上，在對米底亞教育的描述中，色諾芬的確觸及了居魯士的愛欲品性問題本身。從居魯士統(tǒng)治愛欲的形成過程來看，在通過熱情地施惠于他人來取得支配地位的模式中，居魯士的愛欲中始終保持著某種冷靜的面相。不過，色諾芬所講述的居魯士愛欲成長中面臨的一次危機(jī)，觸及了居魯士愛欲的冷靜特質(zhì)背后的深層內(nèi)核。

根據(jù)色諾芬的描述，在步入青春期時，居魯士的性格中發(fā)生了一次不易覺察的改變——曾經(jīng)活潑善辯的居魯士開始變得害羞和沉默。色諾芬含蓄的描述其實透露了居魯士性格發(fā)展過程中首次遇到的一種困境——在青春期，由于身體的變化導(dǎo)致了對異性的需求，居魯士產(chǎn)生了對他人的需要。對于極為珍視超然地位的居魯士來說，這意味著一種心志上的重大挑戰(zhàn)，居魯士被迫面對自身的獨立和優(yōu)勢地位可能喪失的危險。因此，與童年時期積極服侍外公的一貫做法不同，此后的居魯士開始羞于向外公及他人提出要求——這種內(nèi)心的掙扎恰恰是居魯士變得沉默寡言的真正原因。

色諾芬還提到，當(dāng)居魯士不再滿足于宮廷中的獵苑、想到野外打獵時，居魯士先后兩次經(jīng)歷了必須向外公提出請求的困難。居魯士不僅在第一次獨自請求到野外狩獵后，受到了外公的批評，而且，當(dāng)伙伴要求居魯士請求其外公允許他們共同到野外狩獵時，居魯士被置于一種更大的困境之中——伙伴們聲稱，如果居魯士拒絕請求國王，他們此后便不再繼續(xù)追隨居魯士。居魯士因而面臨一種兩難境地：或者失去在外公面前的獨立性，或者失去伙伴們的依附。色諾芬寫道，陷于掙扎的居魯士花費了艱難的努力，才勉為其難地再次替伙伴向外公提出了請求。此外，在第一次請求到野外狩獵的情節(jié)中，由于自己在外公面前的獨立性遭受了挑戰(zhàn)，居魯士為此所做的自我補償是，不僅請求把自己親自捕獲的獵物分給伙伴，而且還故意讓外公看到自己沾有血跡的武器，宣示自己已經(jīng)具備了獨自捕獲獵物來獎賞給他人的能力。

色諾芬關(guān)于居魯士青春期心靈狀態(tài)的描述使我們看到，面對身體欲求的出現(xiàn)對其支配地位的威脅，居魯士竭力克制對他人的愛欲需求，并將這種需求轉(zhuǎn)化為一種經(jīng)過強(qiáng)化的意志——通過加倍主動地施惠于他人，強(qiáng)化他人對自己的依附，進(jìn)而增進(jìn)自己的政治統(tǒng)率力。換言之，這種靈魂內(nèi)部新的張力進(jìn)一步推動了居魯士尋求政治支配力的意志，也進(jìn)一步構(gòu)成了建立帝國功業(yè)的動力來源。

其實，色諾芬對居魯士因產(chǎn)生身體愛欲而發(fā)生性情改變的描述，透露了居魯士君主靈魂的一個關(guān)鍵特征。居魯士在此展現(xiàn)的冷靜雖然顯現(xiàn)為一種節(jié)制德性，卻又與節(jié)制很不相同。因為，如果“節(jié)制”意味著克制靈魂中低下的東西，從而本質(zhì)上預(yù)設(shè)了對靈魂高處的認(rèn)可，那么，居魯士毋寧是為了捍衛(wèi)支配欲望而強(qiáng)行拒絕了更高精神愛欲的可能性。在這種意義上，在愛欲需求的考驗面前，居魯士的“冷漠”恰恰是對愛欲施加的一種僭政，由此也使政治的支配欲望凌駕于更高形式的精神愛欲之上。在此基礎(chǔ)之上，我們得以更好地理解，居魯士的統(tǒng)治愛欲何以并未為其帝國提供一種使政體長久延續(xù)的德性根源。從立國君主的靈魂根源來看，居魯士靈魂深處對愛欲的僭政，從根本上阻隔了使其君主政體憑借精神愛欲提升為德性政體的可能性。

事實上，色諾芬在蘇格拉底與居魯士之間做過的一種對比，可以更加清晰地印證這種判斷——波斯軍隊有一次俘虜了極為貌美的敵國王后潘提婭，當(dāng)朋友慫恿居魯士去一睹其風(fēng)姿時，居魯士由于擔(dān)心觀看潘提婭貽誤正事而拒絕了。相比之下，在《回憶蘇格拉底》中，色諾芬卻提到，當(dāng)聽說有一位名叫狄奧多忒的女子的美麗難以言表時，蘇格拉底則回答說，自己必須去看看，“因為既然（狄奧多忒的美）是言語無法形容的，就絕非單憑傳聞可以領(lǐng)會”。色諾芬所做的這種平行對比顯然有助于理解居魯士關(guān)于靈魂愛欲的關(guān)鍵特征，相比于對具體的美以及“美本身”保持著靈魂熱情的蘇格拉底，居魯士對自身權(quán)力優(yōu)越地位的愛欲，使得自己對于更高的愛欲對象采取了拒絕甚至敵對的態(tài)度。

由此，我們得以解讀出色諾芬對居魯士的君主事業(yè)雖未明言，卻始終在場的冷靜評價：在居魯士強(qiáng)烈的君主愛欲的另外一面，恰恰是一種對精神愛欲的“僭政”立場。這種靈魂取向始終影響著居魯士成為帝國君主的全部歷程：一方面，奠定帝國式君主政體的過程，正是居魯士將強(qiáng)烈廣遠(yuǎn)的王者心志推廣到政體層面的結(jié)果，而另一方面，居魯士君主靈魂中的愛欲缺陷，也成為限制其君主政體的德性視野、導(dǎo)致君主政體最終歸于衰落的關(guān)鍵制約因素。因為，如果居魯士始終在一種欲望層面推進(jìn)一個逐漸擴(kuò)張的“利益共同體”，拒絕使政體服從更高的精神愛欲，那么，一旦居魯士的君主國從擴(kuò)張趨勢中停止下來，如何以具有德性品質(zhì)的政體精神維持帝國的任務(wù)將成為更加艱難的挑戰(zhàn)。從這個意義上說，居魯士未完成的愛欲教育也成為居魯士的帝國最終陷入德性困境的基本根源。

通過對居魯士在波斯和米底亞階段早期教育的描述，色諾芬嘗試以一種不同于理論探討的方式，引起讀者對于君主靈魂及其德性的全面反思。在色諾芬筆下，不僅使居魯士成長為未來卓越君主的優(yōu)秀天資得到了充分的刻畫，而且，居魯士逐漸發(fā)展其君主品格的具體過程，尤其是這一過程中的得失，也在具體的史家筆法中獲得了呈現(xiàn)。在此過程中，色諾芬以一種不同于柏拉圖的理論沉思的方式，提供了關(guān)于何為理想君主德性的獨特教導(dǎo)——色諾芬表明，一個具體的君主形象，恰恰同樣可以成為使讀者借以理解完善的君主德性概念的階梯。在此意義上，色諾芬關(guān)于君主教育的寫作方式仍然指示著一種靈魂的辯證法。相比于柏拉圖的辯證對話，色諾芬憑借“屬辭比事”的史學(xué)筆法所開啟的，乃是抵達(dá)蘇格拉底式君主教誨的另一條道路。

①柏拉圖：《理想國》，王揚譯注，華夏出版社2012年版，第201頁。

②③⑥⑨1??????色諾芬：《居魯士的教育》，沈默譯，華夏出版社2007年版，第4、7、22、27、31、26、22、35、38、36頁。

④⑤ 參 見Christopher Nadon,Xenophon’s Prince:Republic and Empire in the Cyropaedia,Berkeley:University of California Press,2001,p.34,p.40.

⑦⑧⑩?參見Waller Newell,Xenophon’s Education of Cyrus and the Classical Critique of Liberalism,PhD Dissertation,Yale University,1981,p.35,p.36,p.41,pp.38-39.

?Paul Rasmussen,Excellence Unleashed:Machiavelli’s Critique of Xenophon and the Moral Foundation of Politics,Lanham Lexington Books,2007,p.13.

?色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務(wù)印書館2017年版，第126頁。