亞里士多德倫理學(xué)視角下的幸福觀

◎鄭揚(yáng)濤

（寶雞文理學(xué)院 陜西 寶雞 721013）

一、“我們”和幸福的前提條件

首先，如何定義“我們”？在字面上的“我們”指的是“我——亞里士多德”和“你們——學(xué)習(xí)亞里士多德倫理學(xué)的人”，因此合稱為“我們”。亞里士多德對(duì)于“我們”具有近乎嚴(yán)苛的定義，“我們”并不指代任何人，甚至指代的也不是多數(shù)人，而僅僅是在聆聽亞里士多德講座或者課程的人，同時(shí)也僅僅是在尋求和學(xué)習(xí)倫理學(xué)的學(xué)習(xí)者。亞里士多德對(duì)于所學(xué)習(xí)者的定義或者限定是十分明確的，并且冠之以“適合”，這就是學(xué)習(xí)群體的排除，明確地劃分“我們”的群體。同時(shí)在第二卷第四章中明確表明，什么是“合格的學(xué)習(xí)者”？形式的表現(xiàn)不僅僅是愛智慧而且是需要關(guān)切自己成之為好人，這里有帶有反對(duì)以智者學(xué)派為代表的空談愛智慧的人群。簡單說，就是用心在傾聽邏各斯的實(shí)踐者們。至此，這一類型的人被亞氏所定義，被稱之為“有德性的人”“認(rèn)真的人”，或者統(tǒng)一被稱為“好人”，（第一卷第七章和第九卷第九章），對(duì)人的活動(dòng)卓越性的說明方面，都是采用認(rèn)真的人，這個(gè)參照。總之，亞氏對(duì)于實(shí)踐者的屬性一定首先是符合倫理學(xué)學(xué)習(xí)的認(rèn)真合格者，并不是所有人都可以成為實(shí)踐者并且符合規(guī)定。那么在這種認(rèn)真聆聽倫理學(xué)的學(xué)習(xí)者們?cè)诤畏N程度上是能夠幸福的呢？這是一個(gè)核心問題。

其次，什么是幸福呢？人類的生命組合體的重要部分就是幸福，自身來說即“是”，但要與概念上的進(jìn)行區(qū)分，這個(gè)“是”，不是指“實(shí)體”的概念，而是“是其所是”，這種生活是形式上進(jìn)行實(shí)現(xiàn)。因此幸福在本質(zhì)上屬于我們身體靈魂所組成的形式，實(shí)現(xiàn)靈魂的形式具有特定的引領(lǐng)方式，從潛在到實(shí)現(xiàn)的第一原因就是從“是”到“是其所是”。靈魂即作為潛在地具有生命的身體的形式，必然是“實(shí)是”，這種獲得其形式的“實(shí)是”就是現(xiàn)實(shí)。亞氏對(duì)于“幸福”具有不同的解釋，而這是第一層。幸福的形式就表現(xiàn)在于實(shí)現(xiàn)過程之中的能力培養(yǎng)提高以及發(fā)展運(yùn)用，生命的充盈與繁榮，所以生命充盈和生命繁榮的表現(xiàn)形式就體現(xiàn)為幸福，幸福也借之形式進(jìn)行實(shí)現(xiàn)。因此當(dāng)個(gè)體把生命繁榮的實(shí)現(xiàn)作為人生的目的和追求目標(biāo)，目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)是需要通過努力從而獲取。亞氏認(rèn)為，特定的我們認(rèn)真地學(xué)習(xí)和運(yùn)用關(guān)心的前提是我們不喪失“接近德性”的能力，在這個(gè)前提之下發(fā)展并保持良好，就能夠接近“善”，這就是我們所追求的?！靶腋！币簿褪恰拔覀儭笨梢垣@得的“善”，實(shí)事是最終的那個(gè)“是”，這個(gè)最終的含義，是指形式、定義層面的含義。因此亞里士多德強(qiáng)調(diào)，倫理學(xué)中的討論要從已知的東西開始尋找。

人的“是”，形式原理或者時(shí)間原理的，對(duì)一切可感事物的說明都要放入“能夠?qū)崿F(xiàn)”的范疇中進(jìn)行說明，要放入亞氏中最根本的“形式與質(zhì)料”中說明。問題在于是否感覺的對(duì)象也隸屬于幸福呢？亞氏的回答是否定的，感覺的對(duì)象僅僅是具體是事物和狀態(tài)，但是靈魂思考能力的對(duì)象確實(shí)是幸福，即思想一定能夠把握好“幸?！?，因此靈魂思想中的一部分——幸福就存在在于靈魂之中。當(dāng)然不能把幸福當(dāng)作是一個(gè)外在物，幸福是一種生活，需要被心靈所引導(dǎo)和引領(lǐng)的。外在善確實(shí)被幸福所需要，但這并不承認(rèn)幸福本質(zhì)被外在所限定或者一定需要外在的東西才能夠得以實(shí)現(xiàn)。幸福也不是一個(gè)現(xiàn)成的東西，幸福不是在固定展示在所有人面前統(tǒng)一樣式的東西，幸福是存在于靈魂的實(shí)現(xiàn)之中，正是因?yàn)樵陟`魂的實(shí)現(xiàn)中，幸福存在于潛能之中，因?yàn)闈撃艿臇|西還沒有現(xiàn)實(shí)存在。盡管“幸?！钡亩x，在普遍看來是完美自足的，并且是人們追求的最終目的，但是對(duì)于亞氏來說也只是被使用的一種名詞觀念，因?yàn)橥ǔ?，外在的東西有很多，例如名譽(yù)、物質(zhì)財(cái)富、健壯、有德行等等直接等同于幸福本身，這往往模糊了幸福和幸福所帶來的外在規(guī)定。幸福卻是包含普通人所定義的觀念，客觀上能夠伴隨幸福而來的外在的東西并不是幸福本身，但外在的東西卻總是被當(dāng)作本身而追求。因?yàn)橐粋€(gè)人所擁有以上某個(gè)或者某些特征，并不意味著他是幸福的。

二、幸福與至善實(shí)現(xiàn)

靈魂的德性對(duì)于幸福是至為重要的。亞氏對(duì)此進(jìn)行了說明。我們?nèi)绻@得幸福，就必須要有滿足幸福的自然前提即一種接近德性的能力，并且不能喪失，否則就不會(huì)是幸福的。但是亞氏有認(rèn)為特定的人群，例如第七卷中所談到品性不同的人，還有天生殘缺、不健全的人，是屬于自然能力被剝奪，當(dāng)然自然能力也可以被自己所剝奪和毀滅。其次，如何能夠幸福也這樣要求我們接近德性，那就是在滿足自然幸福基礎(chǔ)的、為喪失接近德性的能力之下經(jīng)過學(xué)習(xí)和培養(yǎng)，使得感覺和思想兩種能力協(xié)調(diào)發(fā)展。在我們未獲得德性，在學(xué)習(xí)的過程中先按照合乎德性的方式去正確行動(dòng)，而不是有了德性才開始行動(dòng)。并且在此階段學(xué)習(xí)正確的感受和欲求及思考。再次，幸福要求我們，就意味著能夠，運(yùn)用這種德性能力，即使只是在學(xué)習(xí)和接近的過程，還沒有掌握的前提下，去運(yùn)用去獲得和感受品性。德性是靈魂的健康，幸福是有德性的健康的靈魂指向的善，德性指的是倫理德性和實(shí)踐德性，德性不是靈魂最終的目的，就類似于身體的最終目的并不是健康一樣，我們擁有健康才能從事其他的活動(dòng)和實(shí)踐。

至善的實(shí)現(xiàn)即德性，那么至善或幸福和德性的關(guān)系就是需要進(jìn)行認(rèn)真考察，亞氏認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)至善——幸福需要先具備德性——至德（不喪失接近的能力）。亞里士多德認(rèn)為我們不僅需要活得好還需要行為得當(dāng)，由此觀之“活得好”是一種欲求狀態(tài)，是靈魂努力接近的狀態(tài)，并不是實(shí)際所感受到的真實(shí)狀態(tài)或直接的幸福。而“做得好”是“活得好”的必要條件，這是在邏輯上的關(guān)系，即我們只能先做得好，才能夠在生活上“好”或者達(dá)到幸福以實(shí)現(xiàn)生命的充盈和繁榮。幸福的實(shí)現(xiàn)是需要我們通過靈魂時(shí)間和努力行為的狀態(tài)的善。那到底如何才能擁有德性行為從而符合幸福的條件呢？亞氏把幸福生活的前提條件歸結(jié)為——德性。德性在尼各馬可倫理學(xué)中為理解為“合于德性的活動(dòng)就包含著德性”這是一種適度的狀態(tài)，也是一種中庸的狀態(tài)，既不過度也不過猶不及，這是行為需要符合的適度原則。德性與人是不可分離的，并且不能被停留在理想化的思想或言語里，而一定要去行動(dòng)。善不僅僅止于擁有德行卻在實(shí)踐上有所欠缺。善和德性作為既有聯(lián)系又不同的兩個(gè)范疇，一定要讓現(xiàn)實(shí)活動(dòng)合乎德性才能可額成為善。換言之這是討論實(shí)現(xiàn)善的條件，首先是符合德性，其次是需要一種特定的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。德性甚至可以被當(dāng)作是構(gòu)成幸福的部分，幸福作為最終的目的去實(shí)現(xiàn)，幸福就是體現(xiàn)德性的價(jià)值，與柏拉圖“實(shí)現(xiàn)”的觀點(diǎn)不同在于，亞里士多德尤其側(cè)重及行為的重要性。如果要獲得至善——幸福，的前提一定是符合德性的活動(dòng)和生活。擁有德性并且融入實(shí)踐之中從而實(shí)現(xiàn)至善。

因此自然能力中“不喪失且接近德性能力”作為能夠幸福的前提。這個(gè)前提的原理就是指自然，自然造就了人類與生命，由于目的論一般使得事物所獲得欣欣向榮的生命能力，人在自然的特殊種群之中，有著兩種特殊的能力是被自然所賦予的，分別是“個(gè)人感覺能力”與“運(yùn)動(dòng)能力”，使得個(gè)人有著思想能力，通過賦予思想能力，傾向于人的個(gè)人能夠掌握的方式發(fā)展繁榮，也就是說人對(duì)于其他群眾特殊的地方在于思想和思維。德性是自然賦予的基礎(chǔ)，要想達(dá)到生命的充盈和繁榮狀態(tài)，無論是“善或接近善事物”還是“德性能或接近德性能力”的前提都在于不偏離自然和人自然的追求傾向，德性的能力或德性在于其自身，不能與自然所相反，當(dāng)?shù)滦云x時(shí)也就不可能實(shí)現(xiàn)“幸福”。假設(shè)一個(gè)“壞人”，從幼小的時(shí)候缺乏了正確的行為導(dǎo)向，在最初的時(shí)候進(jìn)行了錯(cuò)誤的抉擇，并沿著錯(cuò)誤的人生方向不斷的沾染著不好的習(xí)性，這就是喪失了轉(zhuǎn)變善的能力，這也就是離開了自然本性，也就是“形式”有所缺失，由此觀之這個(gè)“壞人”是依據(jù)“毀滅”“缺失”生活著的。

三、實(shí)現(xiàn)生命的繁榮——幸福

在這樣前提下，我們能通過運(yùn)用這些自然能力得到實(shí)踐的培養(yǎng)，這也是只有人能才能進(jìn)行掌握的能力，通常一個(gè)人天生的會(huì)擁有某些德性，例如身體強(qiáng)壯、動(dòng)作敏捷、頭腦聰明等，人與人之間都具有個(gè)體性的差別，但是幸福的標(biāo)準(zhǔn)卻不是依據(jù)這樣的差別，雖然擁有具體的特征是有益于我們稱為有德性的人、幸福的人。但是這些特征并不是使得一個(gè)人自然地?fù)碛械滦?，或者自然就獲得了幸福。但是我們與動(dòng)物所不同的是，人可以“發(fā)揮主體能動(dòng)”的作用在實(shí)踐中進(jìn)行鍛煉，將使這些能力往德性品性的地方發(fā)展。亞氏所說的，人類是靈魂和身體的組合體的事實(shí)，也表達(dá)了靈魂具有感覺和思想能力這個(gè)事實(shí)，因?yàn)橛羞@兩個(gè)能力，它完全是導(dǎo)致我們行動(dòng)取向，行為取向的本源。這就給人性的變化，善惡的改變留下了空間，人由生至死并不是固定的標(biāo)準(zhǔn)，而取決于使用兩種能力進(jìn)行實(shí)踐，當(dāng)然作為自然的賦予物，其中思想能力是具有主導(dǎo)性的，它們之間也是可以相互促進(jìn)的，如果我們能夠使能力得到培養(yǎng)和實(shí)踐，就有機(jī)會(huì)指向生命的繁榮——幸福。

我們還能通過“實(shí)踐的學(xué)習(xí)”，使得靈魂的能力得到協(xié)調(diào)的發(fā)展。實(shí)踐的學(xué)習(xí)既包含行動(dòng)和感受方面，又包含思考和理解方面的學(xué)習(xí)，這學(xué)習(xí)可以使得兩種能力得到新的發(fā)展。首先靈魂的感覺運(yùn)動(dòng)能力，由于受到思想活動(dòng)能力的引導(dǎo)逐漸成為聽從邏格斯的、實(shí)踐性的，感覺實(shí)踐能力，這與動(dòng)物性的感覺能力區(qū)別開了，人已經(jīng)具有了實(shí)踐性，人在處理變化的實(shí)踐事物，在與各種能力協(xié)調(diào)發(fā)展的活動(dòng)中，實(shí)踐思考的能力逐步發(fā)展成熟。其次，相互協(xié)調(diào)的感覺能力和思考能力都在實(shí)踐中進(jìn)行發(fā)展，在第六卷，實(shí)踐理智的品行—明智，理智德性與倫理德性同樣也在相輔相成，相互發(fā)展和生成。這就是兩者相互協(xié)調(diào)發(fā)展的可能性。因此，感覺思考能力通過實(shí)踐學(xué)習(xí)獲得的發(fā)展，必定是靈魂發(fā)展的部分，其中表象為可見的身體和不可見的靈魂。實(shí)踐的感覺能力的實(shí)現(xiàn)的途徑，需要像德性之人進(jìn)行實(shí)踐上的模仿，并且反復(fù)地踐行，而且要求在學(xué)習(xí)和行動(dòng)中理解做法的原因。既不能為做而做也不能不明所以做。這與空談愛智慧的人不一樣，他們僅僅把愛智慧停留在了言辭之辯，認(rèn)為談?wù)搻壑腔劬褪窃趷壑腔?，而不是像有德性的人一樣，按照合乎德性的方式去做、去行?dòng)，這才是重要的。假設(shè)我們沒有去學(xué)習(xí)培養(yǎng)正確的感受和欲求、按照合乎德性的方式實(shí)踐和行動(dòng)，就不知道實(shí)踐事物對(duì)于他們是善的。隨之，無法協(xié)調(diào)發(fā)展的行動(dòng)和思想能力永遠(yuǎn)無法促進(jìn)靈魂能力的提升，從而就達(dá)不到幸福。

這種協(xié)調(diào)發(fā)展能使靈魂能力得到質(zhì)的提升，這里單指人的靈魂能力，是運(yùn)動(dòng)意義上的能力，在本源上引起運(yùn)動(dòng)變化的能力。人具有能夠出于自己的選擇，行動(dòng)去實(shí)現(xiàn)善的目的的能力。因此從運(yùn)動(dòng)意義上的能力到達(dá)實(shí)現(xiàn)意義的能力，中間實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的升華。其次當(dāng)實(shí)現(xiàn)意義的能力，通過活動(dòng)來進(jìn)行發(fā)展品性，品性則是保持靈魂良好，不走向腐敗的性質(zhì)能力。但是品性仍然不是完善的，靈魂能力的完善，才能伴隨著品行善的實(shí)現(xiàn)，作為個(gè)體的人，我們將能夠從聽從他人的邏各斯到達(dá)聽從自己的邏格斯的轉(zhuǎn)變。這也是康德所言由他律到自律的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變就是從倫理德性到達(dá)實(shí)踐理智德性的標(biāo)志。

在靈魂實(shí)現(xiàn)它的形式中，實(shí)現(xiàn)三個(gè)階段的發(fā)展都是與學(xué)習(xí)分不開的。個(gè)人的人一定會(huì)關(guān)心實(shí)踐發(fā)展的環(huán)節(jié)?！瓣P(guān)心”所表明的是一種嚴(yán)肅認(rèn)真積極的態(tài)度，在實(shí)踐的學(xué)習(xí)中一個(gè)人只有認(rèn)真的關(guān)注才能有成為好人的可能性。做得好才能成為好人的可能性，做得壞就有朝向壞的可能性。通過運(yùn)用使得自然能力形成培養(yǎng)，也可以不使它進(jìn)行發(fā)展，自制和不自制的人的區(qū)別就是在于關(guān)心自己的德性。正如不進(jìn)則退的原則相似，當(dāng)?shù)滦圆辉谇靶芯捅囟ū憩F(xiàn)在于善的遠(yuǎn)離。但亞里士多德認(rèn)為無論是自制還是不自制的人也都比空談愛智慧的人要更有好感。因?yàn)榧幢悴蛔灾频娜?，在潛意識(shí)也知道“善”的判別標(biāo)準(zhǔn)，也知道是非標(biāo)準(zhǔn)，只是能否踐行的問題。而“關(guān)心”能夠阻止我們?yōu)E用能力走向相反道路。因此為了達(dá)到和接近幸福，成為認(rèn)真的人，關(guān)心我們的兩種能力的協(xié)調(diào)，并且密切關(guān)注靈魂的導(dǎo)向。只有這樣我們能夠開始獲得幸福。

四、總結(jié)

盡管我們作為認(rèn)真的實(shí)踐者，在嚴(yán)格的意義上還不是幸福的，但是我們?cè)谧匀毁x予的靈魂能力下接近德性的能力未喪失的前提下，我們能通過正常的運(yùn)用使得他們得到實(shí)踐培養(yǎng)，我們作為認(rèn)真的實(shí)踐者可以通過嚴(yán)格學(xué)習(xí)，使得我們的感覺行動(dòng)能力和實(shí)踐思考能力協(xié)調(diào)發(fā)展，并且升華為實(shí)踐的能力和思考的能力，并且還能關(guān)心地運(yùn)用它們，讓我們的生命充實(shí)繁榮。而且這種“能力”和“能夠”是真實(shí)的，因?yàn)槿绻軌蜻_(dá)到靈魂的實(shí)現(xiàn)，那我們就是幸福的，在此之前，我們只是潛在的幸福。因此縱觀亞里士多德的倫理學(xué)，是在向有理性的人、有邏各斯的人、認(rèn)真的實(shí)踐者指出這條“真實(shí)”的道路，一個(gè)人能夠?qū)崿F(xiàn)就是幸福的。