死亡想象與神權(quán)法觀念的演化

陳 皓

關(guān)于東西方法文化的不同，關(guān)于東方社會為什么沒有能夠產(chǎn)生法治現(xiàn)象，具有相當(dāng)影響力的來自現(xiàn)代西方學(xué)者馬克斯·韋伯和羅伯托·曼加貝拉·昂格爾的研究，將其中的原因歸結(jié)為政治和宗教兩個層面。在政治層面，傳統(tǒng)東方社會建立在個人和傳統(tǒng)權(quán)威之上的君主家制的國家形式，限制了類似西方社會多元并相互競爭的權(quán)力格局的出現(xiàn)。在宗教層面，傳統(tǒng)東方社會的現(xiàn)實主義的人文教育，壓制了類似西方社會對高于現(xiàn)實的神圣秩序的信奉和對現(xiàn)實秩序狀態(tài)的思辨。這兩方結(jié)合，使得傳統(tǒng)東方社會長久停滯在人治和專制的法制狀態(tài)之下。

韋伯和昂格爾的研究，更多是從社會學(xué)的角度，運用類型化的方法，基于東西方相異的法律現(xiàn)象進行的抽象概括和比較研究。然而從歷史的層面，如果進一步追問，這種相異的現(xiàn)象又是如何生成的？對于東西方相異的法律現(xiàn)象的研究就需要追溯到更早的時期。在更早的時期，根據(jù)考古學(xué)、人類學(xué)和藝術(shù)史學(xué)的研究，無論在東方社會還是西方社會，一切人類文明產(chǎn)生之初，世俗權(quán)力都沾染著宗教的色彩，政權(quán)與神權(quán)融合在一起。在人類文明社會中產(chǎn)生的同一的政治法律現(xiàn)象，起源于同作為人類的共同的生理和心理的需要。正如馬林諾夫斯基的觀點，人類是一個統(tǒng)一體，所有的文化都源于人的需要并服務(wù)于這些需要。然而，又如現(xiàn)代人類學(xué)家弗朗茲·博厄斯所說，“人類是一，文明是多”，不同種族在情感和思維的共同點使人類文化出現(xiàn)了諸多相似，但文化在發(fā)展的過程中，特定的環(huán)境條件，不僅包括孟德斯鳩所指出的那些自然環(huán)境，也包括發(fā)展中的人文環(huán)境，使得不同種族的文化，包括法律文化，呈現(xiàn)出多樣和差異性。

本文試圖通過歷史資料，包括考古發(fā)掘的實物及其圖像，中外傳世經(jīng)典文獻，以及近現(xiàn)代人類學(xué)家、藝術(shù)史學(xué)家、考古學(xué)家的解讀，分析早期人類文化中宗教和法律結(jié)合，被稱為“神權(quán)法”觀念的產(chǎn)生及其在東西方社會發(fā)生的演化。本文認為，人類文化中普遍存在的神權(quán)法觀念，起源于作為人類的共同的情感和需要，即人類對于死亡的想象和生命倫理的反思。

一、早期人類關(guān)于死亡的想象

我們對于早期人類有關(guān)生命倫理及其死亡想象的知識，首先源于考古學(xué)家、人類學(xué)家和藝術(shù)史學(xué)家們的解釋。根據(jù)這些解釋，墓葬遺址和那些留存在巖畫、雕塑、器物紋飾中的圖像，具有象征的意義，蘊含著人們對于死亡本身的情感和思考。

這些情感和思考最先體現(xiàn)在史前時代的墓葬形式中。生活在10——15萬年前的尼安德特人常以一種睡眠的姿態(tài)被埋葬，考古學(xué)家同時在隨葬區(qū)域發(fā)現(xiàn)了動物的骸骨；在地中海地區(qū)東部的耶利哥，從公元前9000年前開始發(fā)展農(nóng)業(yè)的納圖夫人，用灰泥和貝克覆蓋死者的顱骨；在公元前6000——公元前5000年的印度河流域的梅赫爾格爾，考古學(xué)家同樣發(fā)現(xiàn)，被安放在豎井墓中的死者以及周圍擺放的隨葬的寶石祭品。這些特定的埋葬形式可以被理解為早期人類對于死亡的一種慎重態(tài)度，這些隨葬物則寄托著生者對于死者的哀悼之情。不僅基于親人的喪失，甚至對于被獵殺的動物——根據(jù)20世紀末學(xué)者們的解釋——那些表現(xiàn)了被獵殺的動物的巖畫，也應(yīng)當(dāng)從情感的根源理解其創(chuàng)作動機。比如阿爾塔米拉洞穴中描繪的“受傷的野?！保嬅嫔鷦颖憩F(xiàn)了這只垂死掙扎的獵物，正痛苦不堪，縮成一團的情態(tài)，“沒有情感就不會有藝術(shù)……如果不是出于對野牛的惻隱之心，這樣的作品是絕對不可能創(chuàng)造出來的?！?/p>

早期人類對于生命逝去的悲傷和依戀，通過死亡的想象和假說得以開釋。在這些解釋中，人被區(qū)分為肉身和靈魂兩個部分。一方面，肉身的朽壞是無奈的、無可避免的，同時也是努力想要得到保全的。死亡面具以及其他各種處理尸身的物理或化學(xué)的保存手法，表達了同樣的使肉身永存或重生的渴望。另一方面，相比肉身的朽壞，靈魂的觀念被創(chuàng)作出來，并被賦予不死不朽的能力。在距今7000——5000年前我國仰韶文化時期的墓葬遺址中，考古學(xué)家們發(fā)現(xiàn)了大量的甕棺，里面盛放著小孩子的骸骨。甕棺配有同樣材制的棺蓋（其中便包括極負盛名的人面魚紋彩陶盆），在甕棺的蓋子上打有小孔，學(xué)者們將其解釋為為著死者靈魂出入的目的。如郭沫若詩云：“半坡小兒冢，甕棺盛尸骸，甕蓋有圓孔，氣可通內(nèi)外。墓集居址旁，仿佛尤在懷……”

同時在這些解釋中，世界被區(qū)分為兩個部分，一個屬于生者，一個屬于死者。這兩個世界不是隔絕的，而是相通的。這種觀念可以通過相關(guān)器物紋飾中的動物圖像得以證實。紋飾中的動物大多具有在雙重空間生存的生理特征，象征著在兩個世界中轉(zhuǎn)化往返的能力，比如在中國隨葬陶器的紋飾中大量出現(xiàn)的蛇紋圖像。蛇能在水陸兩界棲息，它的冬眠、蛻皮等生理特征，象征著一種重生能力。同樣的，陶器紋飾中的蛙紋、鳥紋、蟬紋、蠶紋以及后來在青銅器紋飾中演化的龍紋、鳳紋，都可以結(jié)合其生物本性，從往返生死兩界的象征意義中予以解讀——在東周和漢代的喪葬習(xí)俗中，死者的舌頭上會安放一只玉蟬，寓意死者如蟬蛻變，進入先人們的世界；先秦帛畫《人物御龍帛畫》《人物龍鳳帛畫》中的御龍乘鳳的墓主人形象，同樣表達了死者借助動物的特性和神力進入另一個世界的想象。

然而，在早期人類的死亡想象中，除了對逝去生命的悲傷和依戀的情感，其中也混合著對于死亡尸體、不死靈魂的畏懼，認為死者的精魂可以對生者發(fā)生影響。早期人類試圖通過巫術(shù)的方式，化解這種既依戀又畏懼的復(fù)雜情緒。巫術(shù)幫助生者獲得對未知的現(xiàn)實世界和死后世界的知識，繼而調(diào)解和控制現(xiàn)實精靈以及死者靈魂對其產(chǎn)生的影響。英國人類學(xué)家詹姆斯·喬治·弗雷澤在其著作《金枝：巫術(shù)與宗教之研究》中普遍考察世界各地早期人類文化中的巫術(shù)現(xiàn)象，他指出，在古希臘羅馬、秘魯、埃及……巫術(shù)活動歷經(jīng)從野蠻社會到文明社會各歷史階段。相信真實存在一個死后的世界，并且逝者的靈魂可以往返生死兩界，用于巫術(shù)儀式及其祭祀的禮器能夠幫助生者和死者的溝通交流。此種信念成為后來制度化的祖先崇拜的思想基礎(chǔ)。

祖先崇拜是早期人類的一種普遍的社會現(xiàn)象，不僅在古代中國，而且在非洲和亞洲其他地區(qū)，在古希臘和古羅馬，祖先崇拜都是宗教的一個最重要的組成部分，是宗教的一種類型。崇拜儀式主要是對祖先的供奉和祭祀，參與者限于一定范圍的血親成員，由三代或更多代人構(gòu)成。中國有些地區(qū)的大家族，世系群可能由上千人構(gòu)成，他們同屬一個姓氏，是同祖的男性血緣的延續(xù)。英國社會學(xué)家阿爾弗雷德·拉德克利夫·布朗在其著作《原始社會結(jié)構(gòu)與功能》中，詳細介紹了世界各地的祖先崇拜現(xiàn)象，并從“依賴”的心理動因解釋這個現(xiàn)象。他指出，基于同樣的對死者的紀念，對死后世界的宗教想象，這些紀念和想象使得活著的人團結(jié)起來，以家庭、父系團體和氏族為基礎(chǔ)建立起古代的社會，并同時產(chǎn)生了與繼承、財產(chǎn)、婚姻等相關(guān)的法律制度。祖先崇拜促進了人類的依賴感——一方面，這種依賴感給生者帶來了活下去的信心，另一方面，為了維持祖先的恩佑，也需要規(guī)范團體成員的行為——“是祖先賜予了他生命，給他留下了牲畜。他渴望祖先可以賜予他滿堂子孫、成群的牛羊，同時關(guān)照他的幸福和健康。這是人類依賴祖先的一個方面。另一方面，人們認為，他們的行為受到祖先的監(jiān)督，如果沒有履行自己的職責(zé)，祖先就不會賦予其任何祝福，反而會使他們病魔纏身，或給他帶來一些不幸?！?/p>

因此，祖先崇拜并不單純是為著紀念逝者，而且還具有對于現(xiàn)實社會的規(guī)范意義。祭祀儀式使得人們對死后世界的想象轉(zhuǎn)向?qū)ι咝袨橐?guī)范和生活命運的關(guān)注。郭沫若《兩周金文辭大系圖錄考釋》所收錄的西周時代青銅器銘文中，有半數(shù)的銘文用以記錄奉祀祖先，并在銘文中明確表達了希望祖先之靈保佑和降福后代的祈愿。這些銘文內(nèi)容一方面追述祖先的功勛，同時把祭祀人自己所獲得的榮譽也告祭于先祖。例如，根據(jù)西周成王五年的何尊銘文所記，四月丙戌這一天，成王表彰何已故的父親公氏輔弼王室的勛業(yè)，并把三十串貝賞賜給宗小子何。何于是在禮器上記錄此事以祭祀他的父親公氏。

二、作為巫師的國王以及永續(xù)權(quán)力的神話根據(jù)

在早期的人類社會中，組織整個社會的巫術(shù)儀式和祖先崇拜的核心人物是這個區(qū)域的首領(lǐng)或國王，國王扮演了溝通生者和死者祭祀儀式的巫師的角色。宗教與世俗權(quán)力角色的結(jié)合過程，就是神圣王權(quán)產(chǎn)生的過程。作為社會地位的優(yōu)勢者同時也是社會資源的控制者，國王不僅擁有對于地位和資源的控制權(quán)力，而且希望通過法律實現(xiàn)這種控制權(quán)在血親范圍內(nèi)的永遠存續(xù)。在中國，這種權(quán)力觀念首先產(chǎn)生在公元前21世紀，禹的兒子啟繼承禹部落聯(lián)盟首領(lǐng)的地位，結(jié)束禪讓，開啟中國的世襲制度。

神權(quán)法觀念從神秘的力量中，為永續(xù)的權(quán)力建立根據(jù)。權(quán)力的神秘根據(jù)首先源于為自身血脈賦予的神性——他們已經(jīng)逝去的祖先本身就是神，而這些王權(quán)的所有者們都是神的子孫。作為祖先崇拜的祭器，商代晚期大禾方鼎的人面紋飾，延續(xù)了新石器時代器物紋飾中人物形象與動物形象結(jié)合的特點。根據(jù)學(xué)者們的解讀，它寫實的人面是某位商代統(tǒng)治者形象的再現(xiàn)，或者說他是商代先祖形象的再現(xiàn)。寫實人面同時飾有動物的角和爪，角可通天，爪可徹底，他是天地之間的類神的形象。此外，作為商代青銅器普遍存在的核心圖像——饕餮紋，經(jīng)學(xué)者考證，它不是單純的獸面紋而是祖先像的演化，它代表了原始社會末期的蛇氏族的大酋長蚩尤的形象——“饕餮既是蚩尤，饕餮辟邪之用，所以在鼎上，作四個人面，隱寓著‘以戈擊四隅’之意?！?/p>

商代的神權(quán)法思想以及對其祖先形象的神話，有諸多史料可以證實?！对娊?jīng)·商頌》載“天命玄鳥，降而生商”，神話了商人祖先的出身和血統(tǒng)。商代的一件青銅禮器玄鳥婦壺，表現(xiàn)的正是得到世代崇奉的女祖簡狄的形象，這是一位跪坐的女性，她的頭上有一只神鳥正銜著兩個鳥卵一樣的東西?！秴问洗呵铩窚\載，“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收。湯以身禱于桑林……翦其發(fā)，櫪其手，以身為犧牲……雨乃大至。則湯達乎鬼神之化、人事之傳也?！痹谶@場巫術(shù)儀式中，統(tǒng)治者商湯自身就是作為集神權(quán)、王權(quán)于一身的大巫。祭祀儀式，不僅為著紀念祖先和祝禱，還是神圣王權(quán)的宣示，而作為祭器和禮器的青銅器，就成為神圣權(quán)力的象征。從新石器早期生動、舒暢的紋飾風(fēng)格，向畏怖、獰厲的紋飾風(fēng)格的轉(zhuǎn)化，正是商代統(tǒng)治者強權(quán)和神權(quán)觀念的表達。

對統(tǒng)治者形象賦予神幻色彩，遠可以追溯到三代以前。伏羲、燧人、神農(nóng)、黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯和帝舜，史前統(tǒng)治者對部族的領(lǐng)導(dǎo)力，同樣伴隨著他們類似神人的精力、體力、智慧和操縱風(fēng)云的能力。大禹力大無窮可力挽狂瀾；神農(nóng)可以使莊稼長得豐茂迅速……這些歷史在周代后期至漢代，以神話傳說的形式記錄下來。但事實上，根據(jù)近幾十年歷史學(xué)家和民俗學(xué)家的研究，他們最初基本上都是古代宗教人物，是巫師。

《國語·楚語》中記錄了巫術(shù)與古代政治的關(guān)系，帝王對巫術(shù)的掌控權(quán)：“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宜朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威……顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！比祟愂聞?wù)的智慧源于上天，人民可以通過巫覡接觸到這種智慧。然而在顓頊“絕地天路”后，王權(quán)控制了交通天地的能力，獨占了領(lǐng)會上天智慧的能力，從此帝王成為巫覡之首。“卜辭中常有王卜王貞之辭，乃是王親自卜問，或卜風(fēng)雨或卜祭祀征伐田游。又有‘王固曰’的卜辭，固即是卟，其所卟者為雨啟霾輝等天獅之事，邊鄙之事及禍疾之事，卜辭惟有王才固。卜辭說‘今日王祝’，是王親祝。卜辭說‘壬子卜何貞王舞又雨’是王親舞求雨…凡此王兼為巫之所事，是王亦巫也。”

在大禾方鼎人面紋中體現(xiàn)的神權(quán)法思想，以及首領(lǐng)或者國王作為巫師的政治身份，并不只是中國古代藝術(shù)和法律文化的孤例。根據(jù)弗雷澤的研究，原始社會巫師地位的上升，并取得首領(lǐng)或國王的身份和權(quán)勢，是一種普遍的趨勢。弗雷澤指出，許多酋長和國王所擁有的權(quán)威，很大程度上應(yīng)歸因于他們兼任巫師所獲得的聲譽，因為這意味著他比他的同伴們知道得更多?！吧袷ネ鯔?quán)的演變……這種神圣王權(quán)在秘魯和埃及的君主統(tǒng)治時期達到最高最完美的表現(xiàn)形式……內(nèi)米的森林中之王，羅馬的祭司兼君王，以及雅典稱之為王的最高行政長官，在古希臘羅馬之外也經(jīng)常出現(xiàn)，而且是從野蠻社會到文明社會各歷史階段……祭司常常不僅名義上而且實際上都是國王，既掌握君權(quán)，又掌握神權(quán)……世界上許多地方確實存在過神權(quán)與政權(quán)合一這一事實?！?/p>

三、從情感儀式到政治法律：死亡想象在神權(quán)法觀念中的轉(zhuǎn)變

大禾人面紋方鼎（商后期青銅 ）

玄鳥婦壺銘文圖案

在政教合一的時代，在神權(quán)與政權(quán)結(jié)合最強烈的地方，對于鬼神、祖先的祭祀越是狂熱，世俗的統(tǒng)治權(quán)威也越鞏固。這方面最為典型的例證是古代中國的殷商時期。1975年在河南安陽殷墟的陵墓區(qū)，考古發(fā)掘發(fā)現(xiàn)，商王為了祭祀他們的先王、先公，殺祭的人骨架有約兩千具之多。根據(jù)學(xué)者對目前留存的卜辭的考證，明確以祖先神靈作為卜問對象的卜辭，有一萬五千余條。傳世經(jīng)典也有如此的佐證，《左傳》曰“國之大事，在祀與戎”，《禮記·表記》說“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。

在整個國家的祭祖儀式中，商王始終握有主祭權(quán)。雖然王室祭祀有專職的神職人員“貞人”，但占卜結(jié)果是吉是兇最終的判斷者是王，而不是貞人?！安忿o中恒見‘王占曰’，就是很好的證明?！边@一核心權(quán)力不僅貫穿在王室祭祖儀式的各項活動中，而且還對同姓貴族享有命令和指示的權(quán)力，從貴族那里征取財產(chǎn)用作祭祀犧牲的權(quán)力?！安忿o中屢見王‘呼’子某、婦某祭祀先王等王室祖先。”通過祭祖儀式，商王的絕對權(quán)威，包括宗教祭祀主祭權(quán)、對于子姓貴族的統(tǒng)治權(quán)及其財產(chǎn)資源的支配權(quán)得以強化。殷人祭祖范圍的擴大，對此也是一個很好的證明。有學(xué)者研究指出，殷人祭祀時極力追溯上甲以前的先祖，并且把遠古女性先祖和一些異性部族的列祖列宗都網(wǎng)羅進來，盡量擴大祖先崇拜的范圍，其目的正在于通過完整而周密的祭祀制度，凝聚更多子姓部族的力量。

祖先崇拜和神權(quán)法觀念的發(fā)展使得早期人類有關(guān)死亡的情感儀式被賦予政治和法律的色彩，隨著殷商建立在同一祖先祭祀基礎(chǔ)上的龐大血親團體的分解，西周各宗族祭祀逐漸的獨立以及祭祀活動的世俗化，這一情感儀式更進一步地從血親內(nèi)部走向國家社會，從鬼神世界走向人間現(xiàn)實。如《禮記》所說，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”——這一論斷不僅指出了西周與殷商祭祀活動的差異，更說明了祖先崇拜從情感儀式到政治法律的世俗化過程。春秋時期的墓葬文化也同時體現(xiàn)了這一變化過程——從原始宗教的神思轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活的歡樂。比如，在隨葬青銅器的紋飾中，開始更多描繪貴族生活的宴飲、狩獵、車馬出游等歡樂場面，寫實，成為戰(zhàn)國時期繪畫的突出特征。

有關(guān)死亡想象和祖先崇拜的情感儀式政治法律化進程，更鮮明體現(xiàn)在生者對于死者肖像的態(tài)度上。肖像是對自然人像的再現(xiàn)，這種再現(xiàn)具有社會化的含義。拉丁語中的Persona準(zhǔn)確地表達了這個意思，Persona可表示面具、角色、假象，同時也表示著法律意義上的人。面具、角色即人，這意味著社會規(guī)范的主要內(nèi)容，正是去建立人在社會中的角色意識，實踐人倫關(guān)系中的行為法則；人的形象受到道德教化、身份等級觀念的影響和規(guī)范，并同時成為法律制度本身的映射。

如前所述，殷商時代的先祖形象被賦予神話色彩，如大禾方鼎中的半人半獸圖像、獰厲的饕餮圖像以及與鳥卵相伴的女祖簡狄的形象，對于生者來說，他們的圖像具有“護符”的意義，可以護佑族裔子孫。所以，在殷商時期的兵器軍械上，都可發(fā)現(xiàn)諸多類似的具有神秘色彩的人面圖像。然而到了周代，祖先形象中附著的鬼神巫術(shù)觀念大大淡化，周人祭祀中在文字中再現(xiàn)的祖先形象，更多與道德相關(guān)，是周人構(gòu)想出的理想情境中的祖先形象。根據(jù)一些學(xué)者對于相關(guān)青銅銘文的研究，周人祖先形象的描述，皆是德貌雙全，“此類銘文中，描述周人先祖形象的用語主要有‘文’‘淑’‘皇’‘丕顯’‘景’……‘嚴在上’‘烈’等……完全是從贊頌的角度著手……與祖先實際形象存在差異……并不具有個性”。這一轉(zhuǎn)變表明，對于周人來說，世卿世祿的關(guān)鍵更在于現(xiàn)世的品德和功績，相比神秘先祖的恩佑，這才是永續(xù)權(quán)力和地位的根基。極為類似的是，在文藝復(fù)興時期的意大利，古羅馬時期祭祀儀式中死亡面具所扮演的道德教化的角色功能仍然沒有退場。1492年，當(dāng)意大利政治家洛倫佐·德·美第奇去世，他的面容同樣被制作了若干子模型，這些死亡面具置身于佛羅倫薩公共展示區(qū)域，其中藏于佛羅倫薩皮蒂宮的版本上撰寫有莊嚴的銘文，記錄洛倫佐生平事跡，并告誡佛羅倫薩人勿忘內(nèi)外交困的危急時局。

四、東西方的趨同與差異：古希臘羅馬神權(quán)法觀念中雙重崇拜

關(guān)于早期希臘羅馬文明中的神權(quán)法觀念，最有力的證據(jù)來源于青銅器晚期邁錫尼文明的考古發(fā)現(xiàn)。布滿黃金飾品的家族墓葬，具有近東王權(quán)色彩的獵獅圖、雄獅門城關(guān)和宏偉的宮殿建筑群，充分證明了世襲權(quán)力的存在。政治法律和其他具有文化屬性的社會建制，建基于人類的相同的生物需要和心理需要，因此，關(guān)于靈魂不死、對不死靈魂的憂慮以及巫術(shù)和支配巫術(shù)的王權(quán)產(chǎn)生，在不同時代、不同地域、不同的藝術(shù)表現(xiàn)中，呈現(xiàn)出相似的面貌。

古希臘人對于葬禮儀式的重視，體現(xiàn)在許多以“葬禮”為主體的陶器紋飾中，如阿提卡幾何風(fēng)格晚期，多件克來特甕陶器紋飾中表現(xiàn)的送葬隊伍的畫面。在古希臘羅馬的史詩和悲劇中，安葬死者被看作神圣的自然法則。在《伊利亞特》中，阿開亞人與特洛伊人的和解，正是因為伊利昂的國王普里阿摩斯為了從阿基琉斯那里贖回他的戰(zhàn)死的兒子赫克托爾，在凌厲攻勢的情形下，被迫宣布休戰(zhàn)，戰(zhàn)斗的史詩最終在赫克托爾的盛大葬禮中結(jié)束。當(dāng)安提戈涅堅持反抗國王命令，安葬她的被視為叛軍的哥哥時，她這樣向人講述并下定決心：“克瑞昂已向全體市民宣布：不許人埋葬或哀悼那不幸的死者波呂涅刻斯，使他得不到眼淚和墳?zāi)?。他的尸體被猛禽望見的時候，會是塊多么美妙的貯藏品，吃起來多么痛快啊……我要埋葬哥哥，即使為此而死，也是件光榮的事，（因為我是）遵守神圣的天條而犯罪。”

在史詩和哲學(xué)中，古希臘人關(guān)于死亡的觀念似乎充滿了理性、秩序和光明，然而根據(jù)20世紀英國學(xué)者簡·艾倫·赫麗的研究，她在《希臘宗教研究導(dǎo)論》中指出，古希臘宗教中同樣存在迷信和神秘，招魂術(shù)、通靈術(shù)等巫術(shù)與鬼魂的儀式在古希臘人的日常生活中同樣重要。而對于古羅馬人來說，根據(jù)古典文獻的記錄，古羅馬的伊特魯里亞人同中國的商人一樣，構(gòu)建了一套精密的占卜儀式，《祭司書》用以解讀被獻祭的動物肝臟并進行占卜，《閃電書》用以來解讀閃電并占卜，《儀規(guī)書》用以規(guī)范祭祀各族亡靈時的典禮和規(guī)則。其中《儀規(guī)書》中“亡靈書”一章描繪了死后的世界和祭祀儀式。

鬼神、巫術(shù)和神秘向理性、光明和秩序的轉(zhuǎn)化，和中國的周人一樣，是有關(guān)宗教問題的思考 “死去如何”向有關(guān)道德問題的思考 “如何死去”的轉(zhuǎn)化。在古希臘羅馬的史詩、悲劇和神話中，英雄式的死去是一種光榮，將死亡與光榮聯(lián)系在一起，就如同周人祭祀祖先時在青銅銘文中對祖先德行和功績的贊頌，古希臘人哀悼儀式中生者對死者的哀悼之情，同樣建立在死者的德行和榮譽之上。而在紀念為城邦戰(zhàn)死的公民時，悼念儀式和葬禮同樣增強了社會凝聚力，提升了城邦的力量。同樣，伴隨著世襲王權(quán)和寡頭統(tǒng)治的建立，在邁錫尼、伊特魯里亞的墓葬壁畫中，大量展現(xiàn)了同中國周代青銅器紋飾和墓葬壁畫中一樣的關(guān)于貴族宴飲歌舞、郊野狩獵的生活景象。古希臘人同樣存在照料先祖墓冢、敬奉死者和供奉祭品的家族義務(wù)，同樣通過文學(xué)文字記錄和頌揚先祖事跡的風(fēng)俗，以此提升家族的社會地位。

然而與東方社會不同的是，神圣王權(quán)與祖先崇拜的傳統(tǒng)在東方社會持續(xù)穩(wěn)定的存在，而古希臘則出現(xiàn)了特殊的政治現(xiàn)象——隨著邁錫尼以宮廷為中心的國家體系的消亡，一種新興的以城邦為代表的國家形態(tài)得以產(chǎn)生，公民機構(gòu)取代了神圣王權(quán)。關(guān)于希臘神圣王權(quán)觀念衰微和公民城邦出現(xiàn)的原因，有一種觀點認為，這是由于在穩(wěn)定的王權(quán)秩序中出現(xiàn)了特殊的介入因素——多利安人入侵后帶來的大量的海外移民——安家落戶獲得土地和經(jīng)濟上的自給是這些具有冒險家氣質(zhì)的移民的必然需求。在這個過程中，隨著商品交換的發(fā)展，自治與自給的城市國家的政體擺脫血族基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)而以契約為基礎(chǔ)。

從公前7世紀開始，隨著權(quán)力從個人轉(zhuǎn)移到公民機構(gòu)，伴隨著貴族的祖先崇拜和家族墓地的發(fā)展，城邦開始尊奉和祭祀超越血緣關(guān)系的共同神祇?！懊孔鞘卸加谐鞘惺刈o神。阿戈斯的守護神是赫拉和雅典娜，薩摩斯的守護神是赫拉，考洛尼亞的守護神是赫拉，科林斯的守護神是阿佛洛狄忒，雅典的守護神是雅典娜，斯巴達的守護神是雅典娜和阿波羅，等等。”公民機構(gòu)為這些城邦守護神建立了大型神廟，并且在城邦的鑄幣上印制這些神的形象——就像祖先崇拜中再現(xiàn)先人肖像那樣。法國歷史學(xué)家尼瑪·德尼·菲斯泰爾·德·庫朗熱指出，“這種新宗教對于人類社會首先起到統(tǒng)合的作用……比起祖先崇拜來，它更適合于人類團體的發(fā)展。祖先的亡靈、英雄在本質(zhì)上只為極少數(shù)人所奉祀，它使各家之間產(chǎn)生了永久不能跨越的籬障。而自然宗教的范圍則較廣……也有它們自身的道德觀念，它教導(dǎo)的道德不限于家庭的義務(wù)……它離開了家火，擁有了一個屬于自己的居所，屬于自己的祭祀。”

所以在古希臘世界，作為貴族的家族祭祀和祖先崇拜的傳統(tǒng)保留在家族內(nèi)部，與之平行發(fā)展甚至產(chǎn)生對抗的是作為城邦共同神的公共的宗教活動。貴族的生活方式和墓葬方式被認為是受到了以世俗王權(quán)和寡頭統(tǒng)治作為政治法律特征的東方文化的影響，在希臘公民世界中受到強烈排斥——比如貴族的奢華宴飲和厚葬遺風(fēng)，在公民世界中，希臘人開始崇尚簡辦葬禮。于是在這個過程中，產(chǎn)生了與東方的家族神不同的神的觀念——它首先表現(xiàn)為一種空間的變化，從個人住宅轉(zhuǎn)移到城邦神廟，從由血緣建立的家庭生活轉(zhuǎn)移到城邦公民的公共生活。如法國歷史學(xué)家讓·皮埃爾·韋爾南說，“由于神廟帶有劃定一塊圣地的城墻和外部的祭壇，就構(gòu)成了與世俗空間相隔的建筑……與私人靈堂相反，是屬于公眾的，為所有公民共有。神廟是為神而建的，所以它不再屬于任何人，而只屬于在特定地點建立神廟的城邦，以標(biāo)志和確定城邦對一塊土地的合法統(tǒng)治……通過這些神各自在神廟中的都城神的中介，社群在人和土地之間建立了某種共生?！?/p>

受到古希臘宗教文化和政治法律思想的影響，古羅馬同樣存在雙重的宗教崇拜現(xiàn)象。一方面，羅馬貴族像東方文化中那樣，通過攀附祖先的血統(tǒng)和功績提升生者的社會地位。祖先崇拜以及使其形象得以永存的思想同樣成為古羅馬宗教的重要組成部分。古羅馬人為了紀念逝去的祖先，用其面容制作蠟制雕像。古羅馬人還在殯儀館內(nèi)設(shè)立先祖肖像陳列室，將對逝者的紀念引入公共生活，使不在場的逝者再現(xiàn)于群體之中。而更為令人驚奇的與東方文化的相似性是，在古羅馬葬禮中也存在著“尸”的現(xiàn)象。《禮記》中有記載說，周人祭祀祖先時，有請與祖先相像的活人“尸”裝扮祖先的作法，尸代替祖先接受祭祀，并傳達祖先的祝福，《禮記·郊特牲》謂“尸，神象也”；在古羅馬的祖先祭祀活動中，與祖先相像的演員身著與被祭祀祖先地位相稱的服裝，在葬禮中現(xiàn)身。并且因為寡頭統(tǒng)治的權(quán)力更為強硬，希臘鑄幣中印制的作為公共神的形象由統(tǒng)治者的個人肖像所取代。然而，另一方面，古羅馬拓展了古希臘通過城邦神廟建立的公共空間，古羅馬的公共建筑不僅包括了區(qū)域性的神廟，而且擴展到向所有羅馬公民開放的劇院、浴場、體育館。同時，與中國周人對祖先形象的理想化稱頌不同，羅馬人對祖先的寫實肖像，一方面展現(xiàn)了貴族群體的階層形象，而另一方面它更加強調(diào)的是一種人物“個性”。

我們可以因此總結(jié)一下這個歷史過程。在東西方早期的文化中，政治法律的權(quán)力始終伴隨著宗教信仰，這種信仰源于作為人類對于逝去親人的不舍和對于不死靈魂的畏懼，并且源于作為人類的共同的思維方式，它是有關(guān)通過溝通生死兩界的巫術(shù)開釋情感的思維方式。在這個過程中，世俗權(quán)力成為掌控巫術(shù)知識的核心，并通過持續(xù)的獨占賦予其權(quán)力地位以神圣的根據(jù)。在所有的過程中，東西方和其他人類文化地區(qū)，此種情感儀式的政治法律化進程都是相同的。而差異首先開始于公元前7世紀。周人的祖先崇拜和神圣王權(quán)的根據(jù)淡化了殷商時期的鬼神色彩，將其建基于現(xiàn)世的道德和功績，但無論如何，神權(quán)政治的基礎(chǔ)始終源于血緣神；而同時期的古希臘，公民機構(gòu)和貴族成為共同掌握城邦權(quán)力的兩種勢力，與此相伴生的是雙重崇拜的出現(xiàn)，一方面是貴族的東方式的祖先崇拜和家族內(nèi)部的祭祀活動，另一方面是超越血緣神的城市守護神和大型神廟的出現(xiàn)。在此后漫長的時代，東方社會一直停留在由一個核心人物——他既是政治領(lǐng)袖又是思想領(lǐng)袖——的統(tǒng)治狀態(tài)下，而西方社會則長久保留了源于公元前7世紀的這種分化——雖然在不同時期，超越血緣神的崇拜呈現(xiàn)出不同的面貌，在古希臘羅馬時期它表現(xiàn)為自然法的觀念，在中世紀它表現(xiàn)為基督教的教義，而在啟蒙時代它又化身為自由、平等和法治的思想。

太陽神阿波羅和雙馬車（古希臘鑄幣）

智慧女神雅典娜和貓頭鷹（古希臘鑄幣）

[1] （意）阿爾貝托·西廖蒂主編：《探尋古代文明的無價寶藏：塵封的盛世》，王俊逸譯，華中科技大學(xué)出版社，2019年版，第18、22-23頁。

[2] 朱狄：《雕刻出來的祈禱：原始藝術(shù)研究》，武漢大學(xué)出版社，2008年版，第287-288頁。

[3]郭沫若：《文物》，1959年，第8期，轉(zhuǎn)引自石興邦：《半坡氏族公社》，陜西人民出版社，1979年版，第132 頁。

[4] 雍棉棉：《夏商周：獰厲的獸面紋到寫實的人物肖像》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2021年版，第52頁。

[5] （英）A R拉德克利夫-布朗：《原始社會結(jié)構(gòu)與功能》（二），丁國勇譯，九州出版社，2007年版，第385頁。

[6] 馬承源：《中國古代青銅器》，上海人民出版社，2016年版，第80-81頁。銘文大意說，王開始營造成周，對武王舉行了豐福之祭。四月丙戌這一天，王在京室中對宗小子誥誡說：“從前你已故的父親公氏輔協(xié)文王。文王得到了上天賦予統(tǒng)治天下的偉大使命。后來武王攻克了商的都城大邑商，曾祭告于天說，我建都在這天下的中心，從這里來治理人民。又說：“公氏對于上天是有勛勞的，你要很虔敬地祭享??！”王在結(jié)束了他的訓(xùn)誡以后，把三十串貝賞賜給宗小子何。于是何把自己光榮地受到王的接見和賞賜的事銘鑄在這件禮器上，以祭祀他的父親公氏。

[7] 參見張勇：《“大禾”與神農(nóng)氏炎帝——人面方鼎新探》，《第一師范學(xué)報（湖南長沙）》，1999年第1期；韓鼎：《大禾人面方鼎紋飾研究》，《中原文物》，2015年第2期；馮時：《大禾與后稷》，《江漢考古》，2020年第2期。

[8] 孫作云：《說商代“人面方鼎”即饕餮紋鼎》，載河南大學(xué)歷史系編：《古史研究論集》（第一冊），河南大學(xué)學(xué)報增刊1984年版，第25頁。又可見謝崇安：《商周藝術(shù)》，“獸面紋與人面像都應(yīng)當(dāng)是圖騰神或祖神崇拜的憑藉”，巴蜀書社，1997年版，第35頁；王政：《戰(zhàn)國前考古學(xué)文化譜系與類型的藝術(shù)美學(xué)研究》，“商代青銅器上的人面像一般代表著‘祖靈’，是受奉祭的對象，具有神格的特點”，安徽大學(xué)出版社，2006年版，第122頁。

[9] 參見（美）張光直：《藝術(shù)、神話與祭祀》，劉靜烏魯木加甫譯，北京出版社，2017年版，第13頁。

[10] 陳夢家：《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報》，1936年第12期，第535頁，轉(zhuǎn)引自（美）張光直：《藝術(shù)、神話與祭祀》，劉靜 烏魯木加甫譯，北京出版社，2017年版，第40-41頁。

[11] （英）J.G.弗雷澤：《金枝：巫術(shù)與宗教之研究》（上冊），汪培基 徐育新 張澤石譯，商務(wù)印書館，2013年版，第181、183頁。

[12] 《殷墟考古發(fā)掘的又一重要新收獲》，《考古》，1977年第3期，轉(zhuǎn)引自馬承源：《中國古代青銅器》，上海人民出版社，2016年版，第24頁。

[13] 晁福林：《論殷代神權(quán)》，《中國社會科學(xué)》，1990年第1期。

[14] 劉源：《商周祭祖禮研究》，商務(wù)印書館，2004年版，第315頁。

[15] 同[14]

[16] 同[13]

[17] 謝崇安：《商周藝術(shù)》，巴蜀書社，1997年版，第112頁。

[18] 羅新慧：《帥型祖考：周代的祖先崇拜》，湖南人民出版社，2019年版，第9-15頁。

[19] （德）漢斯·貝爾廷：《臉的歷史》，史競舟譯，北京大學(xué)出版社，2017年版，第138頁。

[20] （英）理查德·西奧多·尼爾：《希臘世界的藝術(shù)與考古》，翁海貞譯，華中科技大學(xué)出版社，2020年版，第82頁。

[21] （古希臘）索?？死账梗骸端鞲？死账贡瘎《N》，羅念生譯，人民文學(xué)出版社，1961年版，第8-9頁。

[22] 同[1]，第47頁。

[23] 顧準(zhǔn)：《希臘城邦制度：讀希臘史筆記》，商務(wù)印書館，2022年版，第49-69頁。

[24] ]同[20]，第129頁。

[25] （法）庫朗熱：《古代城邦：古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，華東師范大學(xué)出版社，2006年版，第115頁。

[26] （法）讓-皮埃爾·韋爾南：《古希臘的神話與宗教》，商務(wù)印書館，2021年版，第37頁。

[27] （英）馬克D.富勒頓：《羅馬世界的藝術(shù)與考古》，郭佳好譯，華中科技大學(xué)出版社，2020年版，第71頁。