中唐新春秋學“通學”特質(zhì)探源*

李廣欣

內(nèi)容提要：中唐時期，啖助、趙匡、陸淳開創(chuàng)的新春秋學，以會通三傳、摭采各家的治學方法，突破“各守一傳”的漢儒傳統(tǒng)，“變專門為通學”，乃春秋學發(fā)展的重大變革。這種“通學”特質(zhì)，實為杜預左傳學元素與啖助等人的宗圣原情思想相融會的產(chǎn)物，亦是試圖建構(gòu)一種“理想”學術(shù)體系的結(jié)果。追溯新春秋學會通式治學的內(nèi)在邏輯，可以發(fā)現(xiàn)其與杜預之學乃至認同杜氏之學的唐代官方經(jīng)學的聯(lián)系。

中唐時，啖助、趙匡、陸淳等研討《春秋》，成一時顯學，以“新春秋學”“春秋學派”等彰名于后世，為漢宋二學嬗遞之重要過渡，在儒家學術(shù)史上具有特殊轉(zhuǎn)型意義。

會通式治學是新春秋學的“轉(zhuǎn)型意義”在學術(shù)方法與成果維度的顯著體現(xiàn)之一。如，葉夢得評曰：“至唐啖、趙出，而后三家始通為一”；皮錫瑞亦以為，啖、趙、陸等“雜采三傳，以意去取，合為一書，變專門為通學，是《春秋》經(jīng)學一大變”。所謂“通”“通學”云云，主要即指新春秋學打破漢代以來《左傳》《公羊》《穀梁》各有專學的區(qū)隔傳統(tǒng)，以綜合三傳和兼采會通的方式探求《春秋》經(jīng)義——這在唐代經(jīng)學語境下頗顯特異，不乏開創(chuàng)色彩。

關(guān)于新春秋學的“通學”特質(zhì)或曰會通性，學者已有關(guān)注，但相關(guān)成果多側(cè)重于討論其表現(xiàn)、影響；比較之下，溯源性的分析略顯不足，仍有進一步探討的空間與必要。而且，追索這種通學之形成的內(nèi)在邏輯，有助于深入認識新春秋學的獨特思想及其與傳統(tǒng)經(jīng)學的聯(lián)系，亦是重估“不本所承，自用名學”和“異儒”等關(guān)于啖助、趙匡、陸淳諸人之歷史評價的重要依據(jù)。

一 學術(shù)淵源：繼承杜預治學框架

如果拋卻先入為主的“異儒”觀念，即可發(fā)現(xiàn)，新春秋學的學術(shù)特征絕非橫空出世，而是建基于對杜預學術(shù)體系的“模仿”。

眾所周知，杜預撰《春秋經(jīng)傳集解》（《春秋左氏經(jīng)傳集解》）三十卷和《春秋釋例》十五卷，由此建構(gòu)起自己的左傳學體系。而啖助則傾十年心血作《春秋集傳集注》和《統(tǒng)例》，表現(xiàn)出“學杜”和打造類似體系的意圖。

按，上元二年（761）至于大歷五年（770），啖助于潤州丹陽研經(jīng)傳道，著書立說，肇新春秋學之緒端。啖氏自云：

予考核三傳，舍短取長，又集前賢注釋，亦以愚意裨補闕漏，商榷得失，研精宣暢，期于浹洽，尼父之志，庶幾可見，疑殆則闕，以俟君子，謂之《春秋集傳集注》。又撮其綱目，撰為《統(tǒng)例》三卷，以輔集傳，通經(jīng)意焉。所以剪除荊棘，平易道路，令趣孔門之士，方軌康衢，免涉于險難也。

明確指認自己的治學成果是《春秋集傳集注》和《統(tǒng)例》。

其中，《春秋集傳集注》不傳于世，所幸啖助的學術(shù)繼承人陸淳曾有記述：

《春秋》之意，三傳所不釋者，先生悉于注中言之，示謙讓也。淳竊以為，既自解經(jīng)，理當為傳，遂申己見，各附于經(jīng)，則《春秋》之指，朗然易見?；騿枺亨⑹闲陆饨?jīng)意，與先儒同者十有二三焉，今子重修《集傳》，悉以啖氏目之，得無似竊古人之美以黨其師乎？答曰：啖氏本云《集傳集注》，已明集古人之說而掇其善者也，今作傳者，但以釋經(jīng)之義，不合在于注中，標以啖氏，所以別于《左氏》《公》《穀》耳。

結(jié)合啖助所敘和陸氏之記，可知《春秋集傳集注》以匯三傳、掇群注為內(nèi)容，屬集解性質(zhì)的成果；該書的“集注”部分載錄了啖助本人對經(jīng)文的獨特理解，且啖氏解說又多緣經(jīng)而發(fā)，似有意超越傳文；陸淳出于崇啖之意，在后來的訂正中將啖說附于經(jīng)文下，與《左》《公》《穀》的文字并列，著意突出啖氏解經(jīng)新論異于三傳者。

至于《統(tǒng)例》，則經(jīng)由趙匡損益和陸淳集成，演變?yōu)椤洞呵锛瘋髯肜罚ㄏ挛暮喎Q《纂例》）。其事見于陸淳《春秋集傳纂例序》的記述；《玉?！芬嘣唬骸班⒅鳌督y(tǒng)例》，陸淳合啖、趙之說作《纂例》?！惫识?，流傳至今的《纂例》一定程度上反映了《統(tǒng)例》的狀態(tài)。

基于上述情況對照觀之，啖助的《春秋集傳集注》《統(tǒng)例》與杜預的《春秋經(jīng)傳集解》《春秋釋例》形成了明顯的呼應。二人著述不唯稱謂相類，框架及主要意圖亦如出一轍——建構(gòu)一“集”一“例”的經(jīng)緯式理論體系。所謂“集”，即杜氏經(jīng)傳集解與啖氏集傳集注，乃以集解之法隨文注疏，間或融入己見；所謂“例”，即杜氏釋例和啖氏統(tǒng)例，皆為因事纂文的義例學成果，乃設事類為綱，進而抽繹經(jīng)傳相關(guān)內(nèi)容匯于事類下，從中總結(jié)《春秋》記事法度?！凹敝?，遵循經(jīng)典原始敘事線索，將己見融入對既有各種認識的歸總中；而“例”之探，實為自立線索（蓋事類判定多受研經(jīng)者觀念影響）而重新串聯(lián)、組織經(jīng)典內(nèi)容。在二者構(gòu)成的系統(tǒng)中，個人發(fā)明或為延伸，或為引領，但均與豐富的材料緊密交織，并因之得以樹立。

所以，啖助很大程度上是在借鑒或曰沿用杜預左傳學的宏觀體系，在其框架下完成己之治學。而且，對杜氏治學框架的認同，似也體現(xiàn)于新春秋學的集大成者陸淳那里。按，陸氏也是既撰《集注春秋》，又基于《統(tǒng)例》而作《纂例》，仍沿循一“集”一“例”的路數(shù)。

這種框架的沿用，自然要求一種宏通的視野，因為無論集解還是匯文求例，都需要基于廣采眾摭而實現(xiàn)。與此同時，杜預所采用的具有“通觀”特性的研究方法，亦與其學術(shù)框架一道為新春秋學繼承發(fā)揚。

二 方法基礎：認同歸納式考察

新春秋學諸人敏銳地發(fā)現(xiàn)了杜預左傳學的特色性方法——以《春秋釋例》為代表的歸納式考察——的重要價值，并積極在治學中加以運用。

這突出體現(xiàn)在新春秋學的義例研討中。按，義例研討以總結(jié)《春秋》“記事的書法規(guī)則”或曰“記何種事用何種書法的規(guī)則”為目的，漢儒討論義例，多因文解說，直接定義，似略顯“隨意”；杜預則“開辟了用歸納法來總結(jié)《春秋》義例的先河”，他針對某類事件、現(xiàn)象，將原本散見于文獻各處的相關(guān)記述抽取出來，歸諸一處，集中比較，進而提煉和總結(jié)“書法規(guī)則”——這樣的考察，有充分的材料依據(jù)，且共性因素易見，故“發(fā)明尤多”，《春秋釋例》便是運用此法的成果。有學者提出“杜預之功，特在其《釋例》”，推崇的其實就是這種歸納式考察。

新春秋學同樣重視這種歸納式考察。其討論《春秋》義例，所用也是《春秋釋例》之法。自《統(tǒng)例》始，便是“分別條疏，通會其義”，顯系在分類事項的基礎上匯纂材料，進而綜合比較以獲得認識。再看脫胎于《統(tǒng)例》的《纂例》，該著的基本體例、行文結(jié)構(gòu)及分析方法等，都非常類似《春秋釋例》；此外，細察《纂例》文字，書中主要引述三傳，于其他注疏經(jīng)傳者則鮮有言及，唯四次摘引杜元凱之說，姑且不論臧否，其對杜氏終歸是“高看一眼”的。

有必要注意，在追摩杜預的歸納式考察方法而具有通觀傾向的同時，新春秋學也表現(xiàn)出了歸納水平的提升。比較《春秋釋例》與《纂例》的“例部”，便可窺其一斑。按，杜預討論義例，“事同則為部，小異則附出，孤經(jīng)不及例者聚于終篇”。所謂部，即例部，乃對《春秋》事類的總結(jié)，亦為義例指涉之對象。如《春秋》十二次記魯公即位，遂有“公即位例”，以之為樞紐可將經(jīng)典中關(guān)乎此事的文字系于一處?！洞呵镝尷返睦抗菜氖卸?/p>

公即位例、會盟朝聘例、戰(zhàn)敗例、母弟例、吊贈葬例、大夫卒例、滅取入例、氏族例、爵命例、內(nèi)外君臣逆女例、內(nèi)女夫人卒葬例、襲例、災異例、崩薨卒例、書弒例、及會例、蒐狩例、廟室例、土功例、歸獻例、歸入納例、班序譜、公行至例、郊雩烝嘗例、王侯夫人出奔例、執(zhí)大夫行人例、書謚例、書叛例、書次例、遷降例、以歸例、夫人內(nèi)女歸寧例、大夫奔例、逃潰例、殺世子大夫例、作新門廄例、作主禘例、得獲例、執(zhí)諸侯例、喪稱例、告朔例、戕殺例

新春秋學沿用杜預之法，然其總結(jié)的事類體系卻相對緊湊?！蹲肜分械睦繛椋?/p>

公即位例、告月視朔例、郊廟雩社例、婚姻例、崩薨卒葬例、朝聘如例、盟會例、用兵例、都敘會例、軍旅例、蒐狩例、賦稅例、興作例、改革例、慶瑞例、災異例、弒例、執(zhí)放例、奔逃例、諸叛例、至歸入納例、姓氏名字爵謚義例、名位例、雜字例、諱義例、日月為例義

凡二十有六，比杜氏簡省近半。當然，這一區(qū)別或與杜預重傳、啖助等宗經(jīng)的差異有關(guān)（見后文），但也一定程度地反映了歸納能力的變化。

如《春秋釋例》有“崩薨卒例”，又有“內(nèi)女夫人卒葬例”；《纂例》將二者歸入“崩薨卒葬例”，統(tǒng)以喪禮事視之，其概括能力要相對高明些（至少使“卒”事更具概括性）。又如，《纂例》中的“用兵例”，不僅用更具概括性的事類統(tǒng)籌了杜氏的“書次”“遷降”等部，更建構(gòu)起一個多層級事類有序銜接的例部體系：除“總敘”外，用兵例下設“內(nèi)伐”“伐我”“外伐”“會伐（以及附）”“內(nèi)侵”“侵我”“外侵”“會侵”“王師敗績”“內(nèi)戰(zhàn)及敗”“外戰(zhàn)及敗”“滅獲”“圍”“內(nèi)入”“外入”“滅”“內(nèi)取田邑（歸田邑附）”“外取邑”“外取內(nèi)田邑”“取師”“救”“次”“遷”“興兵雜事”等事類，實為二級例部；其中，如“圍”下再分纂“圍邑”“內(nèi)圍”事，“滅”下再分纂“滅同姓”“得國不書滅”等事，形成第三級例部。觀者可針對任何一級事類進行考察和辨析，相應義例的概括性與針對性也逐級變化。故而，相較于《春秋釋例》，《纂例》所表現(xiàn)出的條疏事類、以類求例的歸納總結(jié)水平是有提升的。

保證材料（經(jīng)驗）的豐富性，是歸納研究及其效力實現(xiàn)的基礎。新春秋學既然認同杜預的歸納式考察方法，則其重視通觀廣采亦屬必然。

更重要的是，新春秋學的歸納式考察，突破了一傳之畛域，將視野擴展至兼顧三家。但這樣的轉(zhuǎn)變，顯然并非歸納法本身所能導致；究其實質(zhì)，乃是研究方法與新春秋學獨特思想相結(jié)合的產(chǎn)物。

三 決定因素：貫徹宗圣原情思想

新春秋學的通觀、歸納式治學實踐之所以會發(fā)展為以兼顧三傳為基礎，關(guān)鍵原因乃在于，啖助、趙匡、陸淳等是以其獨特的“宗圣”“原情”思想來駕馭杜氏框架和指導歸納式研究的。亦即，雖然從框架到核心方法都顯示出對杜預之學的借鑒，但為了實現(xiàn)“原情”驅(qū)動的“宗圣”訴求，新春秋學與杜氏“同途而殊歸”，以通觀、歸納等方式完成了不同于杜預乃至主流學術(shù)規(guī)則的治學實踐。

按，杜預推崇《左傳》，稱“其發(fā)凡以言例，皆經(jīng)國之常制，周公之垂法，史書之舊章”；又認為，《左傳》這種因舊史而發(fā)凡言例的特點與孔子編訂《春秋》的邏輯是一致的，所謂“仲尼從（舊史）而修之，以成一經(jīng)之通體”是也。他的歸納研究很大程度上就是面向《左傳》之“凡”的（所謂“五十凡”）。杜預還提出：“邱明之傳，有稱周禮以正常者，諸稱凡以發(fā)例是也；有明經(jīng)所立新意者，諸顯義例而不稱凡者是也”，以為“五十凡”的本質(zhì)是周禮，乃“舊例”；對于《春秋》經(jīng)文中不合“五十凡”的義例，即“據(jù)經(jīng)有例，于傳無凡”者，杜氏則釋為“新意”，即孔子“指行事以正褒貶”的獨斷，以“變例”視之（或曰“新例”）。杜預發(fā)凡言例的立場，實質(zhì)上是“宗周”“重禮”，故其有云：“仲尼因魯史策書成文，考其真?zhèn)味酒涞涠Y，上以遵周公之遺制，下以明將來之法”，“蓋周公之志，仲尼從而明之”，亦即把孔子述作之目的定為發(fā)明周禮。正是由此邏輯出發(fā)，他才會“非常關(guān)注對‘正例’的探討”，意欲“綜輯墳典，探究古禮，以明周公遺制”。

新春秋學對孔子編訂《春秋》之目的的認識，卻不同于杜預。啖助等發(fā)難：“又云‘周公之志，仲尼從而明之’，則夫子曷云‘知我者，亦《春秋》；罪我者，亦《春秋》’乎？斯則杜氏之言陋于是矣！”他們批判孔子作《春秋》以明周公遺制的觀點，對《春秋》“微顯闡幽，裁成義類者，皆據(jù)舊例而發(fā)義”的定性頗為不屑?？偟目?，新春秋學更認可孔子作《春秋》“筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭”的史遷之論，在此基礎上提出自身關(guān)于《春秋》性質(zhì)的理解，曰：

雖因舊史，酌以圣心，撥亂反正，歸諸王道。三家之說，俱不得其門也。

比較之下即可發(fā)現(xiàn)，啖助等雖與杜預一樣認同《春秋》“因魯史策書成文”的成書方式，但卻將《春秋》的核心價值從彰明“周公之遺制”轉(zhuǎn)換到了“圣心”之存在——孔子本人獨特的思想才最具關(guān)鍵意義，故而也應是治學中要著重探究的。

由此，在《春秋》之意義與治《春秋》之宗旨等根本性問題上，新春秋學的立場從杜預的“宗周”轉(zhuǎn)向“宗圣”或曰“宗孔”，且頗自矜于此，認為揭橥了經(jīng)文要義。所以，如果說杜預有“傳癖”的話，新春秋學則表現(xiàn)出明顯的“經(jīng)癖”，啖助等將出于孔子的經(jīng)文及其深蘊的孔子情思——“圣心”作為研討的核心，進而確立了自身的學術(shù)宗旨。正是這一轉(zhuǎn)變，決定性地促成了新春秋學的通學表現(xiàn)。

第一，宗圣的立場造就了狹義的“宗經(jīng)”觀，形成解構(gòu)三傳之經(jīng)典性及損傳揚經(jīng)的傾向。

因為唯《春秋》之經(jīng)文部分出于孔子，故其自是探究“圣心”的最可靠依據(jù)，地位獨尊；治《春秋》者亦當以此為考察中心和治學歸宿。在這一邏輯之下，傳文不再具有研究對象的性質(zhì)，而轉(zhuǎn)化為某種意義上的材料。啖助等又不斷提出“三傳之義，本皆口授，后之學者，乃著竹帛”之類的論斷，在認識上弱化傳文的權(quán)威性。他們還說：

惜乎微言久絕，通儒不作，遺文所存，三傳而已。傳已互失經(jīng)指，注又不盡傳意，《春秋》之義幾乎泯滅。唯圣作則譬如泉源，茍涉其流，無不善利在人。賢者得其深者，其次得其淺者?！热甯魇匾粋鳎豢舷嗤?，互相彈射，仇讎不若，詭辭迂說，附會本學，鱗雜米聚，難見易滯。益令后人不識宗本，因注迷經(jīng)，因疏迷注，黨于所習，其俗若此。……三傳分流，其源則同，擇善而從，且過半矣，歸乎允當，亦何常師？

其思路類似“儒分為八”，強調(diào)包括三傳在內(nèi)的歷代經(jīng)文解說同由“圣作”延伸；但“圣作”畢竟是唯一的“泉源”，而傳、注皆屬“涉其流”者，然則傳、注之作同為發(fā)揚孔子情思，同唯孔子馬首是瞻。是故，在以經(jīng)文為價值所在的評價體系下，傳與注的地位差距一定程度地被消弭——其得夫子之教或有深淺之別，然絕非不刊之典（唯經(jīng)文有此地位）；后之學者就大可不必一定“仰視”傳文了。啖助等敢于質(zhì)疑、批駁三傳，其勇氣或曰理據(jù)大約也植根于此。而且，為了更全面、真切地發(fā)掘《春秋》深蘊、探原圣心，也需要以兼采群摭的方式，綜合利用三傳等關(guān)涉經(jīng)義但又“互失經(jīng)指”、各有得失的材料，使之形成合力。

第二，新春秋學推崇“原情”式的宗圣，主張體悟孔子的獨特情思——尤其是孔子重視春秋人物內(nèi)在情衷的情思，并以此為標榜，而相關(guān)訴求又需藉由會通三傳的方式來具體實現(xiàn)。

在以探求“圣心”為要務的治學目標下，啖助等既然承認《春秋》經(jīng)文“因舊史”所成，那么自然要延伸出這樣一種認識：舊史本自有其體系與文字，故而“圣心”也必然隱于故禮凡例之中，不可能集中、顯豁地展示。正因如此，新春秋學才表現(xiàn)出不重訓詁的傾向，最終選擇依托歸納式考察，在宏觀把握的基礎上通過體悟之法探原“圣心”。同時，新春秋學又提出“論大義得其本源”，以為“解三數(shù)條大義”即可“推此以及余事”，主張基于特定的大前提進行推理式體悟。而在理解孔子作《春秋》之旨歸這一關(guān)乎“本源”的關(guān)鍵性前提時，啖助等給出了“正以忠道，原情為本”的回答，并以之自我樹立，稱“三家之說，誠未達乎《春秋》大宗”。

由此出發(fā)，一方面，啖助等沿著杜預關(guān)于《春秋》成書方式等的認識，調(diào)整了邏輯思路：既然“變例”“新例”是經(jīng)文“所立新意”，反映的是“仲尼之意”，那么，這些不同于舊史故禮之處才應是探得“圣心”的切入點。所以說，新春秋學放眼三傳、會通歸納，其實更多是為“發(fā)異”——在更大范圍的綜合比較中發(fā)現(xiàn)隱而不顯的不合義例處，并將此作為體悟“圣心”、把握《春秋》精理的獨到門徑。

另一方面，新春秋學又基于對三傳的匯總、比較，著重于三傳不及處，闡述自己的忠道原情之論，彰顯學術(shù)創(chuàng)造性。如，經(jīng)文昭公三十年有“吳滅徐，徐子章羽奔楚”之記。按，《春秋》記滅國之“書法”，一般為“某滅某”，不書失國君主名；即便君主出亡，誠須記之，也多稱爵，如“楚人滅弦，弦子奔黃”；唯失國君主入敵國為俘（“以歸”），方書名以罪之。因此，徐子奔楚而書其名章羽，有違常例。啖助等尤重此類例外之文，往往因之發(fā)論。對于經(jīng)文滅徐之記亦有評析：“既責其不死位，又責其無興復之志也”，即，援《左傳》所記而指出：章羽的確“奔楚”，但他原本表現(xiàn)出的意圖卻是甘心“入?yún)恰?；孔子察此，轉(zhuǎn)用“以歸”書法。其意在論證，孔子行文褒貶，乃以人物情衷為據(jù)，而非客觀結(jié)局——這正是新春秋學“原情”之說的重要內(nèi)涵。而且，前引啖氏所言，亦是三傳未能明論者。

啖助等對僖公二十八年“天王狩于河陽”的分析，更能體現(xiàn)新春秋學希冀于原情之說與綜涉三傳中獨自樹立的意圖。按，《公羊》已指出，《春秋》記田狩“常事不書”；則河陽之狩見于經(jīng)文，本就是“破例”。啖助等同樣關(guān)注這一例外，論曰：“若原其自嫌之心，嘉其尊主之意，則晉侯請王之狩，忠亦至焉。故夫子特書曰‘天王狩于河陽’?！卑雌淅斫?，晉文有意尊王，但若強令諸侯入王畿朝覲，則雖有共尊之局面，實質(zhì)卻是尊晉而非尊王——此即所謂“自嫌之意”，無奈晉文只得使周王自行出狩，“適逢”會盟，以便順勢率諸侯共行尊王之禮。

這里的理路仍是意欲說明，孔子重人物之情衷甚于外在表現(xiàn)，據(jù)晉文尊主之本意以評斷，有褒揚之意，故隱其姓名而不罪之。在《春秋集傳微旨》中，陸淳將此論與三傳評說并置，于比較之下彰顯出新春秋學觀點的獨樹一幟——反駁了“以臣召君，不可以訓”之類的傳統(tǒng)認識，將經(jīng)文意義由三傳的“為周王諱”逆轉(zhuǎn)為“為晉文諱”，可謂發(fā)三傳所未發(fā)。

質(zhì)言之，啖助、趙匡、陸淳等從宗圣、原情的基本立場出發(fā)，形成百代之下彰明“圣心”的宗旨，從而顛覆了杜預治學框架與歸納式考察的歸宿，重置了相應的治學邏輯，以“發(fā)異”替代杜氏之“求同”，建構(gòu)起“同中求異”的范式。這種同中求異，在具體的研經(jīng)論義中，表現(xiàn)為借助大范圍的歸納式考察，揭橥并凸顯變例或曰非常規(guī)現(xiàn)象，進而由此切入，剝離出編織進舊史的點滴孔子情衷——客觀說，依托相對有限材料的枚舉式歸納，更適于此類特例研究；宏觀層面上，它則反映為在匯總、比較三傳論斷的基礎上，發(fā)掘可彰顯新意的“學術(shù)增長點”，進而尋繹或提出獨具特色的創(chuàng)造性認識。新春秋學之通學的要義正在于此。

四 內(nèi)在驅(qū)動：建構(gòu)理想學術(shù)體系

新春秋學以宗圣原情為宗旨、出入三傳的通學特質(zhì)，其實也是一種“理想主義”的實踐性外化。

啖助、趙匡、陸淳等具有一種建構(gòu)理想學術(shù)體系的訴求。他們憧憬的春秋學，是以經(jīng)文為研究中心，以原情式的義理闡揚為目標，且能實現(xiàn)義理之清晰、簡明、系統(tǒng)化表達與論證的完善體系。啖助討論三傳短長的一段文字，很值得注意：

左氏得此數(shù)國之史，以授門人，義則口傳，未形竹帛。后代學者，乃演而通之……又廣采當時文籍……故敘事雖多，釋意殊少……其大略皆是左氏舊意。故比余傳，其功最高，博采諸家，敘事尤備，能令百代之下，頗見本末，因以求意，經(jīng)文可知。……《公羊》《穀梁》，初亦口授，后人據(jù)其大義，散配經(jīng)文，故多乖謬，失其綱統(tǒng)。然其大指，亦是子夏所傳，故二傳傳經(jīng)密于《左氏》。《穀梁》意深，《公羊》辭辨，隨文解釋，往往鉤深；但以守文堅滯，泥難不通，比附日月，曲生條例，義有不合，亦復強通，舛駁不倫，或至矛盾，不近圣人夷曠之體也……

對于三傳，他皆不甚滿意：《左傳》“釋意殊少”，不重義理，存在“言褒貶者，又不過十數(shù)條，其余事同文異者，亦無他解”的問題；《公羊》《穀梁》雖能闡揚義理，但過分拘泥于字句，不僅有違啖助等“《春秋》之文，一字以為褒貶，誠則然矣，其中亦有文異而義不異者”的認識，更在本質(zhì)上與原情的要求（重體會）相齟齬，此外，它們隨文解說式的義理發(fā)掘也顯得零碎而缺乏體系性和應有的力度。所以，任何一家的學術(shù)體系都難副其理想。

啖助、趙匡、陸淳等的學術(shù)個性中又蘊含著非常強烈的主體性，他們執(zhí)著于自身理想的體系，且有與之相應的積極行動，即以“理想狀態(tài)”為指向，努力創(chuàng)造條件。如，趙匡力辨丘明未受經(jīng)于孔子，一定程度上就是為了解構(gòu)當時《左傳》與經(jīng)文平行甚至凌駕經(jīng)文的“權(quán)威”，以確保經(jīng)文作為唯一的中心性、原始性文本的地位；啖助等推崇《公羊》《穀梁》“鉤深”，認定它們“傳經(jīng)密于《左氏》”，顯然是服務于新春秋學重視闡發(fā)義理的傾向；至于效法杜預以類纂事、因事證義，目的則在于糾正《公羊》《穀梁》隨文演繹以致“舛駁”等問題。

而會通三傳式的治學，也是新春秋學為追求理想狀態(tài)所采取的一種“建構(gòu)”方法：

首先，遍顧諸家，各取其長，合眾美而新成一系。如前所述，啖助等認為“三傳分流，其源則同，擇善而從，且過半矣，歸乎允當，亦何常師”，又強調(diào)諸家皆有短長，故唯有不守一隅、揚長避短，方能更好地探抉經(jīng)文深蘊。

值得一提的是，新春秋學對《左傳》的關(guān)注似乎相對要多一些。如《纂例》“三傳經(jīng)文差繆略”總結(jié)三傳經(jīng)文不同者二百八十三處，其中，認同《左傳》經(jīng)文的有近二百處，認同《公羊》經(jīng)文的近七十處，其余則以《穀梁》為是。當然，這并非表明啖助、陸淳等本于《左傳》來確認經(jīng)文，而是由于“《左氏》多說事跡”，即能提供更多佐證，但一定程度上也顯示了新春秋學與唐代經(jīng)學主流的某種聯(lián)系。

其次，以己意補兼采之不足，又藉會通三傳之法加以支撐。可能是由于建構(gòu)理想體系的訴求過于強烈，當三傳乃至既往諸家皆不合意時，新春秋學甚至不憚于以己意為憑，以求得“完滿”——后世對其“憑私臆決”的批評正指涉于此。然啖助、趙匡、陸淳畢竟為學人，不能過于“任意”，所以，若合于理想的條件、論斷等不見于文獻，或是客觀依據(jù)不足時，綜合三傳式的論證便成為“學理性”建構(gòu)的一種依托了。

如，對桓公十四年經(jīng)文“夏五，鄭伯使其弟語來盟”，啖助斷以“夏五之下，必知脫月字”，更進一步提出“四時不具者，亦必知是脫”。其斷“夏五”脫文，確有合理性，但三傳對此皆存而不論，缺乏明確的文獻依據(jù)；“四時不具者”云云，則關(guān)乎共性認識，尤需論證。此時，啖助等的應對策略便是，通過彰顯三傳皆有文字問題，以“反證”的方式支撐自己的觀點。是故，在提出脫文論斷后，他隨即有言：“《左氏傳》事跡倒錯者甚多：文十二年傳言杞伯請無絕婚，當在成八年也……如此類甚多，不可備舉，皆由作傳之人采舊說既多，故不免有所交錯；《公羊》‘例（離）不言會’，當在《公》經(jīng)下，而誤在‘會’下；《穀梁》‘虞山林藪澤之利’，當在‘筑鹿囿’之下，而誤在‘筑微’下……皆由傳文本別為卷，后人散配經(jīng)文，不免至差舛也?！边@既呼應了其“三傳之義，本皆口授，后之學者，乃著竹帛”的認識，更在三傳均有錯訛這一實際情況的呈現(xiàn)與對照下，使己之獨斷獲得了一定的“理據(jù)”，而不至純?nèi)豢照摗?/p>

所以，兼顧三傳不僅是新春秋學形成認識的方法，有時亦是其進一步立論的依據(jù)。趙匡提出：“凡三傳經(jīng)文不同，考校義理，必知其誤者，則從理正而定之。”陸淳在《春秋集傳微旨》中解經(jīng)同樣是先引經(jīng)文，后排比三傳之說，己有異議，則加按語以補充完善，或另立新說置于傳文后。此間，所謂理正、異議等，其實多為個人之判斷，然因錯綜于既有文獻的匯總與辨析中，形成了一定的學術(shù)線索感，故沾染上某種“合理性”色彩?？陀^上，這也使新春秋學以“為我所用”的態(tài)度廣采群摭，一定程度上推動了其通學特質(zhì)的形成。

結(jié)語

新春秋學之所以能“變專門為通學”，實際上是一種理想主義與歸納式實證精神相結(jié)合的結(jié)果。啖助、趙匡、陸淳等超越了漢儒各主一傳以致“守殘護闕”的保守性，他們沒有整體性地接受某一成形學術(shù)體系，再以補闕損益的方式加以推進；而是以宗圣、原情等核心思想為原點，充分運用通觀兼采、歸納比較的方法，融會、綜合不同學術(shù)體系的因素，試圖重新建構(gòu)起一個適應其基本理念的“屬于自我”的學術(shù)體系。

新春秋學的通學特質(zhì)，也提供了追溯其學術(shù)淵源的線索：從宏觀框架到特色方法，乃至諸多邏輯前提，啖助、趙匡、陸淳等都在承襲杜預的左傳學；但由于宗圣、原情的獨特思想及自我建構(gòu)意識等因素的作用，他們重置了自身的學術(shù)宗旨與治學目的，而這一變化產(chǎn)生了強大的撬動效應，使其開創(chuàng)的新春秋學最終發(fā)展為迥異于杜預之學的“新學”。

無論如何，新春秋學畢竟繼承了杜預左傳學的諸多因素；而在唐代官學體系中杜預又具有某種意義上的“正統(tǒng)性”。由此而論，啖助、趙匡、陸淳等本質(zhì)上并不是“異儒”，更絕非“異端”，相反，他們及其新春秋學恰是唐代主流經(jīng)學所孕育出的。