隋煬帝的佛教政策與文化經(jīng)略

王 璐

(西安博物院 業(yè)務(wù)研究部，西安 710010；西北大學(xué) 歷史學(xué)院，西安 710127)

隋文帝開皇年間，晉王楊廣曾積極推進(jìn)弘佛政策，以此作為文化策略迎合父母的信仰，從而謀求儲(chǔ)貳之位，其崇佛目的并不單純(1)參見王璐《晉王楊廣佛教經(jīng)營(yíng)中的政治經(jīng)緯——以其僚屬群體為著眼點(diǎn)》，載于《佛學(xué)研究》2021年第1期。。開皇二十年(600)，楊廣順利登上太子之位，成為隋帝國(guó)的合法繼承人。隋文帝在統(tǒng)治的最后幾年間，向天下各州111座寺院廣頒舍利塔，塑造自己佛教轉(zhuǎn)輪王的形象，以資教化、鞏固統(tǒng)治[1]。仁壽四年(604)七月，64歲的隋文帝楊堅(jiān)去世。楊廣隨之位登大寶，并于次年改元大業(yè)，這也宣告著煬帝時(shí)代的正式到來。楊廣在即位后參與佛教活動(dòng)的積極性有所下降，甚至還施行了部分對(duì)佛教的限制政策。大業(yè)五年(609)，楊廣下令裁汰僧尼，全國(guó)上下甚至出現(xiàn)了“因僧廢寺”的現(xiàn)象[2]1156。前輩學(xué)者在論及此事時(shí)指出，楊廣此舉是對(duì)文帝一味佞佛、濫度僧尼政策的修正，表現(xiàn)了楊廣“崇信佛教，但不佞佛”的特點(diǎn)[3]。以往學(xué)界在論及煬帝即位后諸政績(jī)時(shí)，多注目于其營(yíng)建東都、修筑運(yùn)河等事跡，然而分析楊廣登基后的佛教政策可以看出，作為其政治策略的一個(gè)展開方面，楊廣的佛教經(jīng)營(yíng)也反映了其施政理念與政策走向。

一、東都慧日、法云二道場(chǎng)的營(yíng)建及其意義

大業(yè)初年，楊廣下令，命全國(guó)郡縣改佛寺之稱為道場(chǎng)，改道觀為玄壇[4]736。其實(shí)，在坐鎮(zhèn)江都時(shí)期，楊廣就已在自己的轄地推行此策：昔居晉府，盛集英髦?；廴?、法云道場(chǎng)興號(hào)；玉清、金洞玄壇著名。四海搜揚(yáng)，總歸晉邸，四事供給，三業(yè)依憑，禮以家僧，不屬州省。迄于終歷，征訪莫窮(2)道宣《集古今佛道論衡》卷2《隋兩帝重佛宗法俱受歸戒事》，《大正新修大藏經(jīng)》第52冊(cè)，新文豐出版公司，第379頁。。在當(dāng)時(shí)的江都，楊廣設(shè)置有慧日、法云兩所佛寺，以及玉清、金洞兩所道觀，并分別以“道場(chǎng)”“玄壇”為稱。另外，《續(xù)高僧傳》卷11《吉藏傳》中還有“煬帝晉藩置四道場(chǎng)，國(guó)司供給”的記載[2]392。從中可見，慧日、法云、玉清、金洞合稱“四道場(chǎng)”。隋亡前，江都四道場(chǎng)皆是香火鼎盛，且四道場(chǎng)在管理劃分上并不隸屬于州省，至于資費(fèi)開銷，則是由“國(guó)司”供給。尤其在佛教方面，慧日、法云二道場(chǎng)之僧侶，被視為晉府家僧。

楊廣即位后發(fā)出了營(yíng)建東都的詔令，決意以洛陽為新都。大業(yè)元年(605)三月，他再次下詔，命尚書令楊素、納言楊達(dá)兩位宰相和曾經(jīng)負(fù)責(zé)營(yíng)建隋大興都城的將作大匠宇文愷營(yíng)建東都。次年，即大業(yè)二年(606)四月，楊廣舉辦了盛大的入城儀式以宣告新都建成[4]65。在新都洛陽，楊廣也設(shè)置了慧日道場(chǎng)，作為東都的佛教弘法中心：于時(shí)大業(yè)初歲，隋運(yùn)會(huì)昌。義學(xué)高于風(fēng)云，搢紳峙于山岳。皆擁經(jīng)講肆，問道知?dú)w。 踵武相趨，遐邇鱗萃?！誀査暮?biāo)領(lǐng)，盛結(jié)慧日道場(chǎng)[2]486。另據(jù)《大業(yè)雜記》：入景運(yùn)門內(nèi)，道左有內(nèi)史內(nèi)省、秘書內(nèi)省……道右，命婦朝堂、惠日法云二道場(chǎng)、通真玉清二玄壇、接西馬坊[5]?？梢钥闯觯瑬|都洛陽內(nèi)仍置有惠日(即慧日之通寫)(3)在《續(xù)高僧傳》卷9，載有多位隸屬于“隋東都內(nèi)慧日道場(chǎng)”的名僧傳記，可見《大業(yè)雜記》之中的“惠日道場(chǎng)”即為“慧日”之通寫，實(shí)則為同寺。、法云二佛教道場(chǎng)，與通真、玉清二道教玄壇。其中，佛教慧日、法云二道場(chǎng)保留了楊廣在江都時(shí)期設(shè)置佛寺之名，可以看做是楊廣對(duì)江都時(shí)期二道場(chǎng)的復(fù)刻，而東都道教玄壇之名則與江都時(shí)期有所出入，難以將其等同視之。

值得注意的是，慧日、法云二道場(chǎng)均位于大興的皇城景運(yùn)門之內(nèi)，在宮禁之中與內(nèi)史內(nèi)省、秘書內(nèi)省呈左右平列。在《續(xù)高僧傳》之中，多將東都慧日道場(chǎng)記作“東都內(nèi)慧日道場(chǎng)”，由此可見東都四道場(chǎng)的“內(nèi)道場(chǎng)”性質(zhì)(4)據(jù)日本學(xué)者高雄義堅(jiān)考證，早在漢桓帝時(shí)期，就有朝臣上奏，建議在宮中建黃老浮圖之祠。西晉太康元年(381)，晉武帝曾經(jīng)也在宮內(nèi)立有精舍，但保有時(shí)間很短。因而隋東都內(nèi)道場(chǎng)便是中國(guó)佛教史上最早的內(nèi)道場(chǎng)，在唐宋時(shí)期亦有所繼承。參見高雄義堅(jiān)《支那內(nèi)道場(chǎng)考》，收入《龍谷大學(xué)史學(xué)會(huì)會(huì)報(bào)·龍谷史壇》1932年(總)第18輯。。高雄義堅(jiān)曾對(duì)內(nèi)道場(chǎng)進(jìn)行了詳細(xì)考證，他指出，內(nèi)道場(chǎng)即是設(shè)置于宮廷之內(nèi)以便佛事修業(yè)之用的精舍，且其內(nèi)道場(chǎng)之名即源自于隋煬帝時(shí)代[6]。

其實(shí)在江都時(shí)期，從楊廣所設(shè)立的四道場(chǎng)直接劃歸晉王府管轄供養(yǎng)就可以看出，那時(shí)的慧日、法云二道場(chǎng)即有些許佛教內(nèi)道場(chǎng)性質(zhì)?！独m(xù)高僧傳》卷17《釋慧越傳》中載，慧越法師在開皇年間被楊廣召入江都慧日道場(chǎng)，該傳記中，以“晉府慧日道場(chǎng)”“慧日內(nèi)道場(chǎng)”兩名稱之[2]641。直至楊廣登基后營(yíng)建東都再設(shè)慧日法云內(nèi)道場(chǎng)，充分反映出楊廣對(duì)自己在開皇年間江都任上大力推行的弘法事業(yè)之高度肯定，因而愿意將其繼續(xù)延伸至統(tǒng)治時(shí)期，一以貫之。此外，此舉還反映了宗教與王權(quán)政治關(guān)系的進(jìn)一步公開化、密切化，這也意味著大業(yè)年間及其后佛教與政治聯(lián)系愈發(fā)密切的發(fā)展趨勢(shì)。

東都慧日、法云二道場(chǎng)是楊廣江都時(shí)期佛教政策之延續(xù)，不僅表現(xiàn)在其名稱的一致性和內(nèi)道場(chǎng)性質(zhì)的貫徹之上，還更加直觀地表現(xiàn)在入住僧侶的“履歷”之中。筆者考察《續(xù)高僧傳》中大業(yè)年間曾住東都內(nèi)道場(chǎng)諸僧隸屬寺院情況的遷轉(zhuǎn)(見表1)。

表1 大業(yè)年間東都內(nèi)道場(chǎng)住僧一覽表

從表1中可以看出，與開皇年間的江都一樣，東都二道場(chǎng)中，亦是慧日之名盛于法云，是大業(yè)年間毫無爭(zhēng)議的東都佛教弘法中心。上表中共計(jì)僧侶18人，其中曾居江都慧日道場(chǎng)或大興日嚴(yán)寺的有8人，約占全體人數(shù)的二分之一。八名僧侶中，僅釋法安一人為關(guān)隴地區(qū)出身，其余7人皆為江南人士，是楊廣在揚(yáng)州總管任上所延請(qǐng)招攬的。且釋法安與楊廣的交結(jié)亦始于其江都任上，法安專程前往江都投入晉王府，成為楊廣家僧，并自那以后在江都生活十年之久[2]1015。

東都內(nèi)慧日道場(chǎng)內(nèi)集結(jié)了這樣一批南方佛教流派名僧，他們?cè)陂_皇時(shí)期便跟隨楊廣左右，是其十余年來佛教經(jīng)營(yíng)最忠實(shí)的見證者、參與者。楊廣得位后，于對(duì)其具有重要戰(zhàn)略意義的新都洛陽復(fù)刻江都時(shí)期的弘法基地——慧日、法云二道場(chǎng)，充分表現(xiàn)出他對(duì)開皇年間佛教經(jīng)營(yíng)策略與所得成果的肯定。從東都內(nèi)道場(chǎng)保留江都道場(chǎng)之名，以及堅(jiān)持沿用開皇家僧等舉措可以看出楊廣對(duì)宗教文化的重視。同時(shí)可以看出，楊廣希望新都洛陽的宗教界可以保持開皇年間其佛教經(jīng)營(yíng)的方向，并在傳承中得到發(fā)展。另外，寺廟的內(nèi)道場(chǎng)性質(zhì)在此次東都內(nèi)道場(chǎng)的營(yíng)建中得到了強(qiáng)調(diào)，意味著大業(yè)年間佛教與王權(quán)聯(lián)系的進(jìn)一步密切化，同時(shí)，也意味著楊廣對(duì)佛教的運(yùn)用和控制得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化。

二、南北方佛學(xué)風(fēng)尚的融合

東漢以來，天下成南北分裂之勢(shì)時(shí)日已久。清朝經(jīng)學(xué)家皮錫瑞認(rèn)為，魏晉南北朝是“經(jīng)學(xué)的分立時(shí)代”[7]，可以見得，隋運(yùn)之初，南北方的各方面風(fēng)尚大為迥異。《隋書》卷75《儒林傳》記載南北方學(xué)風(fēng)之異時(shí)有云：“大抵南人約簡(jiǎn)，得其英華，北學(xué)深蕪，窮其枝葉?！盵4]1703隋初學(xué)者顏之推亦云：“今北土風(fēng)俗，率能躬儉節(jié)用，以贍衣食；江南奢侈，多不逮焉。”[8]

南北方文化習(xí)俗、思想觀念相去甚遠(yuǎn)，而這顯然不符合統(tǒng)一王朝對(duì)于思想意識(shí)形態(tài)高度統(tǒng)一的要求。開皇九年(589)隋一統(tǒng)南北后，南北方風(fēng)尚的合流成為時(shí)代發(fā)展的必然趨勢(shì)。出身于關(guān)隴集團(tuán)的文帝楊堅(jiān)生長(zhǎng)于濃郁的北朝文化氛圍之中，平陳后即在南方推行包括行政區(qū)劃、官員任免、戶籍制度在內(nèi)的一系列北方制度，引起了江南地區(qū)人民的反感情緒，最終招致開皇十年(590)的江南復(fù)叛[9]。其后，為平叛江南，文帝開始調(diào)整文化策略，派晉王楊廣坐鎮(zhèn)江南，采取懷柔政策，進(jìn)一步促進(jìn)南北方文化的磨合與交融。楊廣曾是平陳統(tǒng)帥，又有一位出身蕭梁的妻子，與江南頗有淵源。他到任后即采取了包括結(jié)交江南人士、推崇江南文化等一系列文化政策，促進(jìn)南北方文化融合。因楊廣特有的“南方文化情結(jié)”，他在即位后依然大力推進(jìn)南北方文化的交流與融合，甚至在文化評(píng)價(jià)方面出現(xiàn)“揚(yáng)南抑北”的傾向(5)參見牟發(fā)松《論隋煬帝的南方文化情結(jié)——兼與唐太宗作比》，載于《文史哲》2018年第4期。。袁剛指出，隋代南北經(jīng)學(xué)統(tǒng)一進(jìn)程中，從本質(zhì)上講，其實(shí)是南學(xué)壓倒了北學(xué)，楊廣在其中起到了至關(guān)重要的作用[10]。

筆者嘗論，自開皇九年以來，在楊廣的大力推動(dòng)之下，南方佛教逐漸為文帝所接納，逐漸在大興佛教界占據(jù)了一定的位置。作為楊廣文化統(tǒng)一政策的一個(gè)方面，南方佛教在其推崇下影響力日益增加，南北佛教風(fēng)尚在大業(yè)年間進(jìn)一步走向融合。正如日本學(xué)者橫超慧日所言：“隋代的佛教信仰，就像政治上的南北統(tǒng)一一樣，也存在著兩者綜合的現(xiàn)象。”[11]

隋統(tǒng)一天下后，吉藏法師于會(huì)稽嘉祥寺弘揚(yáng)佛法，因此后世亦稱他為嘉祥大師。吉藏對(duì)智頗為崇敬，《國(guó)清百錄》卷4記載了開皇十七年，吉藏請(qǐng)智講《法華經(jīng)》以及求教的書信，信中如此寫道：“久愿伏膺甘露，頂戴法橋。吉藏自顧慵訥，不堪指授。但佛日將沉，群生眼滅，若非大師弘忍，何以克興？伏愿廣布慈云，啟發(fā)蒙滯。吉藏謹(jǐn)當(dāng)竭愚，奉稟誨誘，窮此形命，遠(yuǎn)至來劫。”(6)參見灌頂《國(guó)清百錄》卷4《吉藏法師書第一百二》，《大正新修大藏經(jīng)》第46冊(cè)，第821頁。

從吉藏所開講的經(jīng)論內(nèi)容可以看出，他在佛教義學(xué)方面的造詣非尋常名僧可比。三論、大品、智論內(nèi)容深?yuàn)W難解，都以玄理精深而著稱。吉藏對(duì)于佛經(jīng)義理的深入鉆研，無疑是其南方佛學(xué)流派偏尚的體現(xiàn)。同時(shí)，吉藏也為大興佛教界帶來了一股頗具南朝氣息的佛理清談之風(fēng)，他在玄談方面造詣極高：見其狀則傲岸出群，聽其言則鐘鼓雷動(dòng)，藏乃游諸名肆，薄示言蹤，皆掩口杜辭鮮能其對(duì)[2]401?！独m(xù)高僧傳》卷9《釋智脫傳》《釋僧粲傳》也都提及吉藏在佛學(xué)辯論上的成就。以吉藏為代表，大業(yè)年間大興佛學(xué)界的清談之風(fēng)變得十分盛行。據(jù)《續(xù)高僧傳》卷9《僧粲傳》載，大業(yè)五年(609)，楊廣之子齊王楊暕在其西京宅邸召集了三十余名論士，大辯佛義，吉藏與僧粲二人皆參與其間，舌戰(zhàn)群雄，妙語連珠，從中午到晚上，來回辯論四十余輪，最終取得了論戰(zhàn)的勝利。經(jīng)過此事，齊王暕愈發(fā)禮待吉藏與僧粲，并“躬奉塵尾什物”，以表彰其辯論之功[2]332。

趙翼在《廿二史札記》中談及南朝佛教的清談之風(fēng)時(shí)如此說道：“又梁時(shí)五經(jīng)之外，仍不廢老、莊，且又增佛義?！了迤疥愔螅紥叱?。蓋關(guān)、陜樸厚，本無此風(fēng)。……故不禁而自消也。”[12]趙翼認(rèn)為，隋平陳后，清談之風(fēng)就已被徹底消除，然而從以上論述中可知事實(shí)并非如此，大業(yè)年間，佛教界清談之風(fēng)仍舊盛行，且此風(fēng)氣還被“關(guān)陜樸厚，本無此風(fēng)”的北朝楊氏家族所推崇和提倡，可以從中看出隋代南方佛教習(xí)俗之北傳與南北方佛教習(xí)俗的融合。另外，此前有學(xué)者詳細(xì)梳理了《續(xù)高僧傳》中出現(xiàn)的137名隋代僧侶在隋期間所修佛法，發(fā)現(xiàn)以往南朝所盛行的鉆研義學(xué)之道至大業(yè)時(shí)期已經(jīng)北傳，不再是南方教徒的專利。南朝盛行的涅槃、攝論、般若三論等義學(xué)此時(shí)皆已流入北方，且頗受追捧，而原屬于北方佛教傳統(tǒng)的禪定之學(xué)，經(jīng)天臺(tái)宗的發(fā)揚(yáng)，也在南方蔚然成風(fēng)[13]。從本文上一節(jié)所列的表格中亦可看出，大業(yè)年間新營(yíng)建的東都洛陽佛教內(nèi)道場(chǎng)之中不乏南方僧人的身影，也表明了南北方佛教的進(jìn)一步融合。

三、楊廣譯經(jīng)事業(yè)與佛教外交——以倭國(guó)遣隋使國(guó)書的佛教性為例

除了秉承延續(xù)開皇年間的經(jīng)營(yíng)佛教政策外，楊廣對(duì)譯經(jīng)一事也頗為注重。大業(yè)二年(606)，他下敕于東都洛陽洛水之南的上林苑設(shè)立翻經(jīng)館，“搜舉翹秀，永鎮(zhèn)傳法”[2]42。《大業(yè)雜記》中對(duì)楊廣組織譯經(jīng)之事有如下記載：門南洛水有翊津橋，通翻經(jīng)道場(chǎng)。新翻經(jīng)本從外國(guó)來，用貝多樹葉，葉形似枇杷葉而厚大，橫作行書，約經(jīng)多少，綴其一邊，牒牒然，今呼為“梵夾”[5]5?？梢?，大業(yè)年間洛陽民眾對(duì)翻經(jīng)道場(chǎng)從印度引經(jīng)翻譯的印象頗為深刻。

其實(shí)，隋代對(duì)于譯經(jīng)之事的重視并非始自楊廣，文帝楊堅(jiān)即位之初，有意興隆佛教，于是延請(qǐng)印度僧侶那連提黎耶舍、阇那崛多等人入住大興善寺，在大興善寺住僧曇延等三十余位僧侶的協(xié)助下廣譯經(jīng)書，并取得了相當(dāng)可觀的譯經(jīng)成果(7)那連提黎耶舍于隋世共譯經(jīng)十五部，合八十卷；阇那崛多譯經(jīng)三十七部，合一百七十六卷?？蓞⒖肌独m(xù)高僧傳》卷2《那連提黎耶舍傳》，第36頁；《續(xù)高僧傳》卷2《阇那崛多傳》，第41頁。。但值得注意的是，大業(yè)年間隋對(duì)東亞諸國(guó)的佛法傳授，是并未在文帝時(shí)代得見的。大業(yè)年間，三韓、倭國(guó)僧人頗有入隋學(xué)法者，那時(shí)的鴻臚寺，便成為了外國(guó)僧人學(xué)習(xí)佛法之地。據(jù)《續(xù)高僧傳》卷12《釋凈業(yè)傳》記載：大業(yè)四年(608)，召入鴻臚館，教授蕃僧[2]409。同書卷13《釋靜藏傳》載：大業(yè)九年，召入鴻臚，教授東蕃[2]436。卷15《釋靈潤(rùn)傳》載：大業(yè)十年，被召入鴻臚，教授三韓[2]536。山崎宏指出，在此期間，日本留學(xué)僧與三韓留學(xué)僧于鴻臚寺共學(xué)，一同接受佛法教育[14]。

此前，河上麻由子探討中國(guó)與諸國(guó)之間的佛教交流之事，同時(shí)整理分析了隋代存在的五次“佛教朝貢”，發(fā)現(xiàn)其皆存在于文帝時(shí)期(8)河上麻由子提出了“佛教朝貢”的概念，并將其中稱贊中國(guó)天子為佛教圣王為主的朝貢稱為“崇拜型”，進(jìn)獻(xiàn)給中國(guó)天子佛教文物(佛經(jīng)、佛像等)的“貢獻(xiàn)型”，請(qǐng)求中國(guó)天子贈(zèng)送佛教相關(guān)經(jīng)疏、佛像的稱贊中國(guó)天子為佛教圣王為主的稱為“請(qǐng)求型”。詳細(xì)參見河上麻由子《古代アジア世界の対外交渉と仏教》，山川出版社，2011年版，第46-49頁。。從中可以看出，文帝時(shí)期的對(duì)外佛教往來，隋王朝總是以一種“受朝”的大國(guó)姿態(tài)，被動(dòng)接受他國(guó)的朝貢，有時(shí)或賜予其法器，但并未與來訪國(guó)進(jìn)行佛理上的交流、真正地輸出佛法思想，與楊廣時(shí)期接納蕃僧在都城內(nèi)學(xué)習(xí)佛法的態(tài)度并不相同。這樣的差異或許根源于楊堅(jiān)與楊廣不同的治國(guó)理政方略。氣賀澤保規(guī)認(rèn)為文帝一直以來堅(jiān)持關(guān)中本位路線，而楊廣則力求脫離關(guān)中本位路線，在更為廣闊的區(qū)域內(nèi)重新構(gòu)筑權(quán)力，這也包括了實(shí)施積極主動(dòng)的東亞政策[15]。楊廣即位后，推行了包括編纂《西域圖記》、西征吐谷渾、集諸蕃首長(zhǎng)于洛陽、與倭國(guó)遣使往來、遠(yuǎn)征高句麗等在內(nèi)的一系列活躍外交活動(dòng)，一改文帝時(shí)期狹隘的國(guó)際關(guān)系政策[16]。

韓昇對(duì)“佛教外交”的定義為，利用佛教從事的外交活動(dòng)即可稱為“佛教外交”，而這一形式并非倭國(guó)的首創(chuàng)，而是自南北朝時(shí)期便存在于東亞國(guó)家之間[17]。作為楊廣積極對(duì)外政策文化層面的一環(huán)，東亞諸國(guó)之間的佛教外交也于大業(yè)時(shí)期愈發(fā)頻繁活躍了起來，前述于鴻臚寺教授“東蕃”“三韓”諸僧佛法，就是其文化交流策略的一個(gè)展開。而這些僧侶在隋學(xué)到的佛理顯然也被帶回了自己的國(guó)度，并為本國(guó)文化所廣泛接受。以大業(yè)三年(607)遣隋使訪隋所呈上的國(guó)書為例，即可見其一斑?！端鍟肪?1《倭國(guó)傳》載：大業(yè)三年，其王多利思比孤遣使朝貢。使者曰：“聞海西菩薩天子重興佛法，故遣朝拜，兼沙門數(shù)十人來學(xué)佛法?！逼鋰?guó)書曰：“日出處天子致書日沒處天子無恙”云云[4]1825。關(guān)于這段遣隋使的致書，中外學(xué)界已有諸多研究。東野治之指出，“日出處”“日末處”源自于佛經(jīng)《大智度論》中的說法，并得到了學(xué)界的一致認(rèn)可[18]。韓昇提出，招致煬帝反感的國(guó)書用語并非是“日出處”“日末處”的說法，而是倭王以“天子”自稱，與隋天子并舉而無上下之別的措辭[17]。

除《大智度論》外，從上引遣隋使國(guó)書中對(duì)“天子”概念的理解中，或許還可以看出《金光明經(jīng)》對(duì)其認(rèn)知的影響。在中華文明的概念中，天子是獨(dú)一無二的至尊稱謂，天下僅有一人可得此稱。然而在佛教經(jīng)典《金光明經(jīng)》之中，佛教用語“天子”可以指代同期多位君王：“云何是人，得名為天？云何人王，復(fù)名天子？生在人中，處王宮殿，正法治世，而名為天？……因集業(yè)故，生于人中，王領(lǐng)國(guó)土，故稱人王。處在胎中，諸天守護(hù)，或先守護(hù)，然后入胎；雖在人中，生為人王，以天護(hù)故，復(fù)稱天子。三十三天，各以己德，分與是人，故稱天子。”(9)曇無讖譯《大正新修大藏經(jīng)》第16冊(cè)，《金光明經(jīng)》卷3《正論品》，第347頁?！督鸸饷鹘?jīng)》認(rèn)為，能夠治理正法之世的國(guó)王即可被稱為“天子”，這樣的概念并不強(qiáng)調(diào)“天子”的唯一性。文帝在開皇十七年(597)敕僧彥琮修《金光明經(jīng)》，以塑造自身正法國(guó)王形象來抵抗三階教的末法思潮(10)文帝時(shí)期奉敕編修的《合部金光明經(jīng)》中也摘引了此段偈言，參見寶貴合《合部金光明經(jīng)》卷6《正論品第十六》，《大正新修大藏經(jīng)》第16冊(cè)，第390頁。。那么可以說明《金光明經(jīng)》中的諸概念便是得到隋廷認(rèn)可的。倭國(guó)使臣使用的“天子”這一詞，或許便是來源于《金光明經(jīng)》，并非有意冒犯挑釁隋天子，而是為表明自己亦為“正法國(guó)王”的身份。

從倭國(guó)在外交文書上使用佛教用語之舉中亦可看出，古代倭國(guó)試圖通過佛教與古代東亞世界的中心——隋國(guó)建立關(guān)系，從而說明佛教在此間國(guó)際交流中占據(jù)相當(dāng)重要的地位。作為楊廣積極的東亞外交政策的一個(gè)方面，隋與各國(guó)之間的佛理交流、佛教外交在大業(yè)年間亦得到了蓬勃發(fā)展，是隋代佛教與政治發(fā)展聯(lián)系進(jìn)一步緊密化、廣泛化的具體表現(xiàn)。

綜上所述，楊隋一代，文帝、煬帝兩位君王皆與佛教有著極為密切的聯(lián)系，且均實(shí)行積極的佛教政策。本文通過考察隋煬帝楊廣在大業(yè)年間所推行的佛教政策，由此既說明他崇信佛教但不佞佛，又反映他對(duì)于自己在開皇年間佛教經(jīng)營(yíng)的肯定，表現(xiàn)了楊廣佛教思想在更廣闊范圍內(nèi)的傳承與延續(xù)，更顯示了當(dāng)時(shí)佛教與王權(quán)政治間關(guān)系的廣泛化、密切化趨勢(shì)。隋煬帝以佛教作為其文化經(jīng)略的一個(gè)方面，有益于隋王朝的思想統(tǒng)一；當(dāng)時(shí)亦是隋廷外交活躍之際，佛教外交成為隋參與國(guó)際文化交流的途徑之一。