《馬可波羅行紀》西南民俗述造解義

劉振寧

(貴州大學 外國語學院，貴州 貴陽 550025)

旅行改變世界與歷史，蒙元世紀馬可·波羅一家東游的最大意義，就在于“為中世紀的歐洲發(fā)現(xiàn)了一個新大陸。這一發(fā)現(xiàn)對歐洲人的思想習慣有著深遠的影響”[1]。馬可一家的中國游跡特別是《馬可波羅行紀》(以下簡稱《行紀》)，不僅開辟了歐洲人對遠東知識和認知的新紀元，而且激起了歐洲人對東方的熱烈向往，成為了哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸的動力線。

《行紀》問世于1298年前后，被譽為西方游記漢學的奠基之作，“堪稱13—14世紀東亞和南亞社會的百科全書”[2]。這部涵括二二九章的鴻篇巨制，為世人全景式展現(xiàn)了蒙古帝國的歷史畫卷，舉凡行經之地的山川形勝、氣象物產、政治制度、市井生活、民風野趣、文化形貌、宗教信仰等知識，無不被馬可攝入心間或訴諸筆端。

《行紀》第一一二章至一二九章，以行經路線為經，以沿途見聞與感觸為緯，交織成了一幅馬可西南行記圖。拱筑起這幅風情無限、妙趣橫生出游圖靈魂的，乃是沿線多民族風土民俗和奇聞異事。既然“游記可以很好地揭示其撰寫者的精神和心理架構”[3]，那么，梳理馬可瞳孔中的西南民風習俗，既可以洞見西南民俗敘事的結構模式，還能夠破解出敘述者的文化心理與價值秩序。

一、馬可西南行記述略

馬可一家是“最早在中國居住過一段時間并曾遍游該國的歐洲人”[1]114。馬可本人更是因其干練機智、通曉事理、熟稔中國風土人情等稟賦才智，而深得忽必烈賞識和器重，旅居中土十七載期間足跡幾遍整個中國。至元年間奉命出游西南及緬國，即受世祖所遣?！缎屑o》第一五章《大汗遣馬可出使》道明了馬可西南行的緣由，那就是，“大汗見他學問精進，儀態(tài)端方之時，命他奉使至一程途距離有六個月之地?！盵4]“六個月之地”，實為西南邊陲及緬國的喻指；而所奉“大命”，實指為隨后的“元朝征緬”軍事行動探路，并順帶搜集沿途各地的民俗風情。

馬可西南游歷往返時間接近一年，“可能于至元二十四年(1287年)四月左右由汗八里出發(fā)，于至元二十五年(1288年)三月回到汗八里?！盵5]《行紀》記載的西南境內行經線路頗為清晰，即從陜西關中入川，先抵廣元路再達成都府，繼而經土番州(今雅安至漢源一帶)南下哈刺章州(云南)，歷羅羅斯(今四川涼山一帶)，由押赤(又稱鄯闡，今昆明)過哈剌章(今云南大理)越金齒(今滇西南與緬甸毗鄰地區(qū))抵緬甸，復自緬甸白古入云南元江路，經臨安路與烏蒙道進川，由敘府(今宜賓)達成都，沿原路返大都(今北京)。據(jù)此可見，馬可西南境內旅程的各個節(jié)點，均屬今天川滇兩省轄地；就沿線各地民族分布而言，除阿黑八里大州和成都府以漢人為主外，其他各地皆屬少數(shù)民族聚居地，繁衍生息著羌、藏、彝、回、白等民族。

由于馬可深知大汗有“喜聞異事”[4]28之好，所以對凡經之地的風土人情，觀察得極為細致，采擷得頗為詳盡。就此不難理解，《行紀》記述西南民俗時為何會潑墨如注，在交代其他事務時卻又惜墨如金。

為了準確把握和詮解馬可西南風情敘事的精神和心理架構，現(xiàn)結合《行紀》相關篇章文本，對游歷中的觀察、體驗、見聞與感悟，尤其是民俗風情加以提要式爬梳。需要指出的是，盡管《行紀》第一一二章至一二九章總體上可稱作馬可的西南行紀，但是其中第一二〇章至一二五章所述，卻是中緬戰(zhàn)事經過和緬國風情，與本論題無關，故相關信息未錄入表1中。

表1 《行紀》西南民俗要覽

續(xù)表1 《行紀》西南民俗要覽

續(xù)表1 《行紀》西南民俗要覽

不難想象，在民族聚居的西南邊地，如此豐富多彩而又風情各異的民俗事象，對于久居中國北方漢民族區(qū)域的馬可，會產生多么強烈的視覺沖擊和心靈刺激。姑且別論北大門廣元路的富饒和成都府的繁華，僅就少數(shù)民族聚居帶的風情言，無論是身處“土番州”“建都州”中，還是漫步“金齒州”“禿落蠻州”間，鋪天蓋地的風土習俗不斷涌入眼簾，置身其間的馬可定有應接不暇之感。

據(jù)統(tǒng)計，《行紀》涉及西南風俗人情與山川形勝內容的篇幅計十三章。透過表中羅列出的各章要點，既可洞察出馬可西南敘事重心在于沿途各地的自然物象與人文風情，又能從文字深處感知馬可抱持的文化心理與價值立場。要而言之，各章主要記述的，不外乎民眾靠何物維生、以何物遮體、用何語交流、守何種慣制、信何種教義等問題，而這些知識性問題所指向的是民俗的物質、社會、精神與語言四個層面。

二、西南民俗述造邏輯管窺

民俗(Folklore)是民間風俗或“民間古俗”的簡稱，意為“‘民眾的知識’或‘民間的智慧’(The Lore of the Folk)”[7]。泛指一個民族在社會生活中相沿成習并世代傳承的生活模式，是一個社會群體在語言、行為和心理上的集體習慣，或共同遵守的風俗習尚。馬可西南行紀所述民俗事象，主要涉及物質、社會、精神三個層面，而述及語言民俗的內容極少。下面依次予以論述。

(一)謀生手段：物質民俗

物質民俗范圍廣泛、內容龐雜，舉凡人們在創(chuàng)造和消費物質財富過程中帶有模式性的生計活動，如生產方式、衣著服飾、飲食習慣、居住環(huán)境、交通條件、交易行為等事象，無不涵括其內。

馬可每到一處，先關注的常常是民眾的謀生手段，特別是生存最基本的飲食習慣。因此，馬可西南見聞的不少文字，記述的是各地物質生產和經濟消費相關的民生現(xiàn)象。如，剛入阿黑八里大州及其主城阿黑八里，馬可即刻發(fā)現(xiàn)境內除生姜甚多外，還盛產麥稻及其他諸谷，所以民眾形成了“恃土之所出，及牲畜”[4]247為活的生計方式。僅就民眾食俗言，可謂風俗迥異，以肉乳米為主糧者有之，以畜牧耕種為活者有之，食米而不食小麥者有之，食生肉甚至捕蟒而食者亦有之。而尤讓馬可驚詫的是，云南多地存在著吃生肉的習慣?！按说刂耸成?，不問其為羊、牛、水牛、雞之肉，或其他諸肉，赴屠市取獸甫破腹之生肝，歸而臠切之，置于熱水摻合香料等佐料中而食。其食其他一切生肉，悉皆類此。”[4]259-260學者方國瑜比較研究了大量馬可南行同期的本土文獻后認為，馬可所述中國西南地區(qū)民眾的飲食風俗大都真實可信?！笆成獾娘L俗在云南少數(shù)民族，尤其是白族中有長遠的歷史。”[5]251

當然，沿途各地物產交易、潛在商機和幣值兌換等信息，對生長于商賈人家的馬可，無疑有著強烈的吸引力。正因如此，當一瞧見廣元路盛產歐洲所缺的生姜時，他腦海中即刻產生了此中定有大把商機的聯(lián)想，進而得出了“此州之人恃此而獲大利”[4]247的感觸。同樣，漫步在成都府大街小巷時，當一發(fā)現(xiàn)商賈工匠列肆執(zhí)藝于其中，并見城內直通長江的大川上商船云集，便情不自禁地發(fā)出了“商人運載商貨往來上下游，世界之人無有能想象其盛者”[4]248-249的贊嘆。總之，捕捉潛在商機并記述商貿信息的內容，成為了馬可西南見聞錄乃至整部《行紀》的一個不變的核心命題。

商品交易必然涉及到貨幣的使用。對于充當商品間流動媒介的貨幣，馬可傾注了大量精力和筆墨進行考察和記述。據(jù)觀察，馬可發(fā)現(xiàn)行經沿線流行的幣種主要有五類，即鹽幣、金幣、銀幣、貝幣和紙幣。紙幣通行于敘州、成都府及阿黑八里大州等地，土番州內無紙幣，代之以鹽為幣，建都州使用大小兩種貨幣——金條(大貨幣)和鹽(小貨幣)。云南各地最為通用的貨幣，既不是鹽幣也不是紙幣，而是西南其他地區(qū)少見的貝幣。馬可對這種印度舶來品在云南多地的使用情況了如指掌，人們從他的講述中了解到，不僅主城昆明(押赤)用“海中所出之白貝”[4]259為幣，而且大理一帶(狹義上的哈刺章州)“亦用前述之海貝，然非本地所出，而來自印度?！盵4]262此外，金齒和禿落蠻兩州雖然產金甚多，然而都取海貝為流通貨幣。貝子原是海產物, 云南貝幣所用貝子主要從印度沿海轉輸而來。倘若一地存在多種貨幣并用的情況，馬可還會進一步探明各幣種間的互兌比例。例如，第一一六章《建都州》有記，“其小貨幣則用鹽。取鹽煮之，然后用模型范為塊，每塊約重半磅，每八十塊值精金一薩覺(saggio)”[4]256。第一一七章《哈刺章州》有載“八十貝值銀一量”[4]259，等等。由于深諳商道，所以馬可的觀察和描述較細膩入微。

(二)處世法則：社會民俗

相對于西南邊地物產營生等民俗的描述，馬可對于社會民俗風情傾注的心力更多，描述得更加細致。

社會民俗關涉人際或族際間結合與交往過程中使用并傳承的集體行為慣制。毫不夸張地講，馬可投入到搜訪和記錄沿途各地民眾社會風俗這一“副業(yè)”上的心力，絕不亞于用在完成大汗忽必烈交付的“正業(yè)”使命上。究其原由，在于馬可深知忽必烈素有喜聞各地軼事異俗之好，故而對途經之地或親自目睹或間接獲得的各種社會“怪現(xiàn)狀”，尤其是婚姻習俗、性別分工、夫妻關系等習俗，都格外“敏感”也尤為用心。正因如此，《行紀》記錄的西南社會風情，主要包括兩性關系(包括“無取室女”“獻妻待客”“不恥外遇”三個向度)、社會分工(“男息女作”)和契約民俗(“刻木立約”)等類別。

《行紀》集中展現(xiàn)西南社會民俗中兩性關系的地方有三處，且敘述密度簡繁不一。從文字總量看，這類習俗占去了馬可中國西南心影錄的不少篇幅，也自然構成了馬可西南民俗敘事的另一重心。如果說昆明一帶的“不恥外遇”風俗述說尚屬輕描淡寫的話，那么，“藏區(qū)”和“彝地”類似習俗的描繪則算得上濃墨重彩了。

行進在土番州途中的馬可，當一聽說該州曾有所謂的“不重處女”風俗，便立刻思如泉涌，采用抽絲剝繭方式，對這一民俗的稱謂與實質及其成因進行了大書特書。首先提綱挈領地指出，據(jù)稱“此地之人無有取室女為妻者”；繼而詳述了風俗的實指內容，“女子未經破身而習與男子共寢者，毫無足重。凡行人經過者，老婦攜其室女獻之外來行人，行人取之惟意所欲，事后還女于老婦”；最后道明了習俗得以形成的根由，即“凡與某女共寢之人，必須以一環(huán)或小物贈之，俾其婚時可以示人，證明其已與數(shù)男子共寢。凡室女在婚前皆應為此，必須獲有此種贈物二十余事。其得贈物最多者，證其尤為人所喜愛，將被視為最優(yōu)良之女子，尤易嫁人”[4]251。

待到進入“彝地”建都州后，馬可又以生動的筆觸，用了整整兩個段落的篇幅，描繪了據(jù)稱是流行全州的“獻妻(女)待客”風俗。就敘事邏輯言，馬可的述說同樣采用三層遞進方式。首先對該性風俗做了提要式界說，“設有一外人或任何人奸其妻女，其姊妹，或其家之其他婦女者，居民不以為恥，反視與外人奸宿后之婦女為可貴”[4]255；接著指出了居民之所以不以此俗為恥的根本原因，是他們“以為如是其神道偶像將必降?！?；最后對該民俗的內容展開了進一步補充，“設其見一外人覓求頓止之所，皆愿延之來家。外人至止以后，家主人命其家人善為款待，完全隨客意所欲；囑畢即離家而去，遠避至其田野，待客去始歸?？途悠浼矣袝r亙三四日，與其妻女姊妹或其他所愛之婦女交；客未去時，懸其帽或其他可見之標識于門，……家主人見此標識，即不敢入家”[4]256。

當然，應理性看待上述兩則風俗材料。盡管《馬可波羅行紀·引言》反復強調，凡《行紀》所述諸事，皆是“馬可波羅君所目睹者，間有非彼且睹者，則聞之于確實可信之人”[4]11。然而，從第一一四章《土番州》所用“據(jù)說”“蓋”等字眼里，便可輕易地釋讀出講述者所述民俗事象，顯然并非源于實錄，而是轉自他人之口的“二手貨”，甚至不時帶有主觀揣測的成分。在記載旅行途中獵奇艷聞過程中，馬可無疑進行了適度的再加工，加入了自己的想象，補充詳細的情節(jié)，從而使所述所記的奇聞異俗，真實性只介于“似”“是”之間。以“彝地”所謂的“獻妻(女)待客”風俗為例，詮注者沙海昂的態(tài)度就介于似是而非與似非而是之間。一方面，對馬可言說的“彝地”建都州心存質疑，“今之羅羅族頗知羞恥，未聞有此風也。其所指者殆為總名西番之麼娑族”[4]258。另一方面，又引忽必烈汗侍御史程矩夫《刺失德丁書》為憑，試圖表明所言真實不虛，“至土番邊境，則見此食生肉之民族，崇拜偶像，不以婦女有外遇為恥?！盵4]261

“男息女作”和“刻木立約”兩種民俗，主要是金齒州傣族民眾的風俗，所記較為真實?！澳邢⑴鳌憋L俗，既體現(xiàn)在社會勞動分工方面，又體現(xiàn)在家庭內部角色方面。據(jù)馬可觀察，金齒州的男性除從事戰(zhàn)爭、游牧和養(yǎng)鳥工作外，不事稼穡，一切勞作事務皆由婦女及戰(zhàn)俘承擔。在家庭生活中，產翁風俗尤為奇異，即婦女產子后，將嬰孩洗凈包好后，稍加休息便外出干活，而長達40天的臥床護嬰工作，交由丈夫完成。據(jù)研究，傣族這種“男逸女勞”風俗古已有之，且在馬可同時代或稍后時期中土史學家的著作文獻中有大量記載。比如，元人李京《云南志略·諸夷風俗》有載，傣族婦女“盡力農事，勤苦不輟，及產方得小暇。既產，即抱子浴于江，歸付其父，動作如故”[5]252。又如，“元人馬端臨《文獻通考》引錄的《千里異物志》提到，中國南方的獠人就是如此?！盵2]38再如，明人錢古訓、李思聰《百夷傳》也有記述，婦人“凡生子，貴者浴于家，賤者浴于河，逾數(shù)日，授子于夫，仍服勞無倦”[5]252。循此可見，馬可所記并非無據(jù)。

在中國西南尤其是云南境內，刻木記事這種債約憑證民俗，曾廣泛流傳于佤、景頗、傈僳、傣、拉祜、基諾、獨龍、哈尼等民族中。《行紀》載，金齒地區(qū)的傣民當時就奉行“刻木為契”習慣?！巴寥司喖s，取一木杖，或方或圓，中分為二，各刻畫二三符記于上。每方各執(zhí)一片，負債人償還債務后，收回債權人手中所執(zhí)半片。”[4]267方國瑜查證《云南志略》《百夷傳》及《滇略》等志書后指出契刻“當是元、明間傣族的風俗。除傣族外，其他民族亦有這種風俗”[5]253?？梢姡R可所記與本土史料記載大體相同，具有寫實特點。

(三)心靈形態(tài)：精神民俗

除了物質與社會民俗外，成長于西方基督教文化語境中的馬可，對異域東方文化體系中的拜鬼、崇巫、祀祖、洞葬等精神民俗，也極為關心和頗感好奇。

精神民俗指人類在認識和改造自然與社會過程中所形成的世代傳承的心理經驗或集體習慣，包括宗教觀念、民間信仰、巫術儀式、婚喪禁忌、審美意識等。馬可眼中沿途民眾所謂的精神“怪狀”，主要反映在偶像崇拜、延巫祛疾、紋身美體、焚尸洞葬、毒殺貴客等方面。

“偶像教徒”一詞使用頻率極高，甚至可以說成為了馬可指稱西南民眾的套話。除第一二三章《下一大坡》沒有論及民眾的宗教信仰外，其余各章無一例外地使用了這一稱謂?？陀^上講，馬可宣稱的偶像教徒實為泛指，既包括祖靈崇拜者，也包括佛道教信徒，還包括符咒巫蠱信奉者。西南乃佛教的盛行地，堪稱藏傳佛教(喇嘛教)和南傳佛教(上座部佛教)信仰的重鎮(zhèn)之一。早在唐、宋間，佛教就已傳入云南，到了元初佛教主要流行于白(僰)人中。郭松年《大理行紀》曾如此形容大理一帶隆佛弘法的盛況，“此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富，皆有佛堂，人不以老壯，手不釋珠，一歲之間，齋戒幾半，絕不茹葷飲酒，至齋畢乃已。沿山寺宇極多，不可殫紀。”[5]136毋庸諱言，馬可之所以對沿途各地民眾的心靈寄托如此關心，對民眾精神生活中信什么或拜什么的問題如此敏感，對與自身信仰相異的宗教如此定性，這既是馬可文化立場的自然流露，也是其內心深處基督教一神論與排他性的直接顯現(xiàn)。

除反復強調西南各地民眾大都為非基督徒的異教徒外，馬可還用大量的筆墨，描繪遍存于昆明、大理、永昌各地的延巫治疾古法，敘述哈刺章州中傳說的毒貴人以承其好運舊俗?！把撼啻罄碛啦轃o一醫(yī)師，如有人患病，則召看守偶像之巫師至；病者告以所苦，諸巫師立響其樂器，而為歌舞，迨其中一人昏蹶如死始止?！盵4]267一向以精煉簡捷為特色的《行紀》，竟然用了整整四個段落，對這種馬可視為“惡習”的民俗，特別是延巫、禱祝、祭祀和祛疾的具體運作儀程，逐一進行了詳述。查對云南方志等文獻，發(fā)現(xiàn)這種延巫治病的風氣，在當時西南許多山地民族中較為普遍。如元人李京記述羅羅族風俗時曾言：“有疾不識醫(yī)藥，惟用男巫，號曰大奚婆，以雞骨占吉兇”[5]128。聳人聽聞的毒殺貴客陋俗，則出現(xiàn)在《重言哈刺章州》中?！霸O有體態(tài)威嚴尊貴或體貌完美者，頓止于土人家，土人即投毒或以他法殺之，殺之者非為奪取其資，乃因其一為被害者良魂良寵良識，完全留存于身死之家。”[4]263據(jù)英人威廉·吉爾《金沙江》記，1877年考察川西和藏區(qū)東部期間，曾得到成都主教洪廣化(Pinchon)告誡，松潘廳理番府(今四川理縣)境內的“野蠻人”中，流行著一種十分迷信的待客之道，就是毒害借宿其家的富?；蜃鹳F客人，相信“如果一個富人被毒死了，死者的財富就會傳遞到施毒者身上”[9]。據(jù)馬可言，該民俗乃是大汗征服大理前的舊俗，臣屬后被大汗所禁，故35年來土人不復再犯此罪。由此推知，該則民俗是否真實令人生疑。姑且別論馬可與吉爾所說民俗發(fā)生地彼此矛盾，僅就《行紀》所載這則風俗言，它也源自馬可的道聽途說而非親歷目睹，即便之前存在過，也早已屬于數(shù)十年前的軼聞舊俗了。

《行紀》第一二八章《禿落蠻州》中記錄有今云南昭通一帶民眾的葬俗?！叭怂婪偈?，用小匣盛其余骸，攜之至高山山腹大洞中懸之，俾人獸不能侵犯?！盵4]284顯然，該葬俗實質上分為火化和洞葬兩個環(huán)節(jié)，形式上既相異于昭通漢地的土葬風俗，又有別于涼山彝地的火葬風俗。方國瑜綜合考證了《行紀》《云南志略》和《行邊紀聞》等史志文獻后，對馬可所記葬俗為何不同于元人李京和明人田汝成撰述志書記載葬俗的原因進行了推斷，認為馬可記述的可能是一種東西合璧的新型葬俗，“因昭通地區(qū)的禿刺蠻‘是偶像教徒’，受佛教影響而實行火葬，但又保持原來的懸棺葬俗，是懸棺葬受佛教影響的變異?！盵5]253

紋身民俗記載于《交趾國州》一章里，反映的是傣族的文化習俗——“其人多用針刺身，作獅龍鳥及其他各物形”。在傣族民眾的文化生活與精神世界里，紋身這種于身體上刺繡各種圖案的現(xiàn)象，具有吉祥、崇拜、審美等多重寓意。如，民眾崇尚紋身，意在以此為美，刺愈多者，其美更甚。根據(jù)獅龍鳥及物形等圖案文飾推斷，傣族紋身顯然還隱含著“龍神”崇拜等自發(fā)性精神信仰的意識。另外，馬可還對所紋身體部位進行了細致述說，“或在面頸胸上為之，或在臂手上為之，或在腹上為之，或在全身上為之?！盵4]281

除紋身風俗外，一種飾齒的風俗有可能曾在傣族男子中風行過。據(jù)《行紀》第一一九章《金齒州》載：“此地之人皆用金飾齒；每人齒上用金作套，如齒形，套于齒上，上下齒皆然。男子悉如此，婦女則否?！盵4]266據(jù)引文推測，金齒州作為行政區(qū)域名，可能與州內傣族男性以金飾齒風俗有關。經方國瑜考證，以金飾齒民俗“始于六朝以后，盛行唐、宋，元代仍有此風。至明、清已絕跡?！盵5]252現(xiàn)存史料中，唐人樊綽《云南志》卷四《名類》最早記載了該民俗，即金齒蠻“以金鏤片裹其齒”。此外，在域外波斯學者拉施特主編的《史集》和元人李京所撰的《云南志略》等著述中的記載都頗為相似。就此看來，馬可所記真實可信。

相對于物質、社會和精神三類民俗，《行紀》事關西南各地語言文字或民間傳說等語言民俗類的內容極少，往往是偶爾述及并一語帶過。比如，在記述土番州的各種見聞時，只順帶提到“人自有其語言，而自稱曰土番人”；當進入羅羅斯宣慰司至大理府那片多民族聚居地時，許多音形各異的民族語言，使得原本口若懸河的馬可頓時三緘其口，僅以“頗難解”三字作結。

綜上，馬可西南行記中搜集到的各種民俗，主要包括民眾謀生手段、處世慣制和精神信仰三個類別。就性質言有些事象屬于馬可直接目睹到的當時當?shù)匾廊涣餍械娘L尚，有的則是早已不復存在的傳聞。不難想象，當初被囚禁在吉那哇(Gênes)獄中的馬可，在向獄友魯思梯謙(Rusticien)口述這些異域“奇聞怪俗”時，會是怎樣地神動色飛。如在講述完“藏區(qū)”所謂“無取室女”現(xiàn)象后，馬可還戲謔地評述道：“我國青年應往其地以求室女，將必惟意所欲，而不費一簽應人之請也?！盵4]251

三、西南民俗意涵闡釋

沙海昂認為《行紀》屬于據(jù)實而述的見聞錄，皆是“馬可波羅君所目睹者，間有非彼且睹者，則聞之于確實可信之人?！盵4]11然而，檢視馬可西南邊地觀感心影記述文本，特別是研讀其中有關物質、社會與精神層面的民俗內容，便能發(fā)現(xiàn)，不但寫本與現(xiàn)實間的關聯(lián)度并非如沙海昂宣稱的那么緊密，而且在表現(xiàn)形式和敘事特色上，各類民俗間存在著顯著差異。由口述者和筆錄者聯(lián)袂創(chuàng)作的西南民俗事象，并非全是基于馬可的在場親歷實錄，而是源自多種不同的創(chuàng)作素材。換句話說，各類妙趣橫生的民俗，或據(jù)于馬可目擊耳聞的見證，如對成都府繁華和商機的洞察；或源于街頭巷尾的傳聞，如敘述的獻妻毒客民俗；或出于先入之見的臆斷，如對偶像教徒一詞的濫用。如此的多源特色和雜糅內涵，共同形成了馬可西南行紀的敘事風格與意義。

從敘事風格論，《行紀》西南民俗敘事具有虛實相生和莊諧并取的特色。雖然馬可西南行記僅有十數(shù)章的篇幅，較之全書實為冰山一角，但是，這些敘事文本，不管是直陳目擊現(xiàn)象與心路歷程，還是追憶過往風情與傳聞野趣，一條始終不變的軸線橫貫其間，那就是沿線各地風情萬種的民俗事象。盡管題材多源，手法各異，但通過具體描寫和抽象述說結合互補，集中展現(xiàn)了西南多民族風俗的多樣性，內涵的豐富性。大凡論及各地風物、民眾生計及物產貿易處，一般采用較為寫實的手法。如《哈刺章州》對昆明城內所用貨幣白貝幣值的描述，逼真到了入微的地步?！鞍耸愔点y一量，等若物搦齊亞城錢(gros)二枚，或二十四里物( livres)。銀八量值金一量?！盵4]259相反，對于反映人際關系和行為慣制等奇風異俗，如泛存于西南的“獻妻(女)待客”風俗，則大多采用虛實并舉的手法，尤其是述及同歐洲民俗迥異且已消逝的舊俗時，往往文思奔涌著墨甚多，以致不惜以詼諧的筆法進行勾勒或神化，以此喚起歐洲對東方的向往；相對于前面兩類民俗，馬可在論及西南民眾的精神民俗時，出于自身的一知半解，動不動就作出一種蓋棺定論式判別。

旅居中國的馬可具有多重身份。除參與父親及叔父的部分商業(yè)事務外，更多時候扮演的是外交官和文職官員的角色。通過《行紀》，馬可“把最高級的描繪留給了中國。最早對中國的敘述確實喚起的只是無法置信，因為中國人和歐洲人的成見是那么相反，又那么像是神話。”[1]124-125之所以會“無法置信”，這與馬可敘事中大量運用夸張的表現(xiàn)手法不無關系。質言之，無論是再現(xiàn)整個東游見聞，還是記述大汗治下西南邊地奇風異俗，不時采用夸張手法，動輒以“最”來描繪蒙元帝國的各種物象風情。見成都府內商賈云集，便譽之為超乎世人想象般繁華；見土番州巫術風行，便用最好的巫師和最靈的巫術等語詞形容；見押赤(昆明)城內一湖魚多個肥，便稱其為世界最良之魚；見相貌出色的邊民尤其是俊美女性，不惜以天使般可愛等文字頌揚。所以，無論是論人、述物還是敘事，夸張的影子隨處可見，溢美之詞閃爍字里行間。如此的敘事風格自然有失公允，正如《意大利與中國》所論，一方面遮蔽了蒙元帝國原始而雄渾生命力下的野蠻，全然不見統(tǒng)治者“施行種族歧視政策，對南部中國人施行的法律尤為嚴厲”[10]的任何痕跡；因此，馬可以其才華橫溢的文筆和夸張手法描繪出的中國，宛若一個童話般的世界，“它離我們是那樣的遙遠，土地是那樣的遼闊無邊，既文明又富庶，遠遠超過了他所生活的那個時代的歐洲?！盵10]47

總之，馬可《行紀》仿若一幅筆觸細膩的《清明上河圖》，風俗物象、宗教信仰、軼聞奇事等一一閃現(xiàn)于筆端，處處沸騰著邊地民眾的物質氣象和生計圖景，處處流淌著眾生喧嘩而成的濃烈山野氣息和生命脈動，而密集的商貿信息和民俗風習刻畫，無時不映射出敘述者的別異身份和獵奇心理，也無處不承載著記述者文化的主體性，職業(yè)的敏感性和體驗的真切性。

馬可西南民俗記述的文化意義，主要表現(xiàn)在字里行間不時注入了記述者自身文化的價值和欲望兩個方面。在馬可眼里，那時的西南無論在文化上還是治理上，依然屬于與中原政令教化遠隔的治外盲區(qū)，其中的金齒州更似一塊大多時候被遺忘的“飛地”。較之于內地特別是中原地帶的社會經濟文化發(fā)展水平，那片處于相對自治和動蕩狀態(tài)下的邊緣地帶，顯得既原始古樸又蒙昧落后。具體表現(xiàn)為朝廷控制力相對薄弱，社會經濟相對落后，文化多樣性色彩比較濃郁，異端信仰或巫術陋習泛濫。

一是《行紀》中看似相互矛盾的“紙幣”記述，凸顯了西南的地理“外”質性。元朝幣制的最大特點，是最先創(chuàng)造、發(fā)行和流通了紙幣，也就是馬克思《資本論》所稱的“游牧民族最先發(fā)展了貨幣形式”。在《行紀》第九十五章《大汗用樹皮所造之紙幣通行全國》中，馬可頗為詳盡地敘述了該幣的制作與流通狀況。此幣用桑樹皮所造紙制成，紙幣上鈐蓋有君主印信，由是依賴君主權威及捍衛(wèi)紙幣法定價值，“以作一切給付。凡州郡國土及君主所轄之地莫不通行。臣民位置雖高，不敢拒絕使用，蓋拒用者罪至死也。”[4]217然而，對照馬可西南行記文本，流通于各地的幣種竟然多達五類，其中紙幣的使用尚屬小眾，唯在《敘州》一章里稍加提及，尤其在《土番州》中更是言之鑿鑿地指出，境內用鹽幣而無紙幣。與之相反，流通于西南多地的，則是傳統(tǒng)的金幣、銀幣、鹽幣和舶來品貝幣。如此的觀察視角和敘事手法，無疑昭示了馬可對于中國西南抱持的文化心理，那就是在一個率土之濱莫非王臣的國度里，在一個拒用紙鈔者可治死罪的時代下，西南大片疆域仍是一方治外“殊域”。

二是“蠻子”和“臣屬大汗”二詞的反復使用，意在表明西南民眾相對于統(tǒng)治階層和中原漢族言，具有心理上非我族類的“別”異性。據(jù)統(tǒng)計，馬可連續(xù)3次以“蠻子”稱呼西南民眾，先后9次以“臣屬大汗”一語強調途徑各地與帝國間的隸屬關系。毋庸諱言，這些高頻率語匯藏掖著敘述者的認知態(tài)度，也折射出了存在于西南與內地間的張力。

此外，馬可大肆渲染西南各地宗教信仰、延巫祛疾、焚尸洞葬與毒殺貴客等民俗“怪狀”，其隱喻性在于強調西南文化相對于中原內地文化具有“異質”和“野蠻”性。

透過上述“外”“別”“異”等層面，大致可以洞察出馬可西南民俗敘事的運思邏輯和價值秩序，那就是，西南不僅是地理上的偏遠邊陲，也是文化上的“化外”邊地。如此的敘事結構和文化心理，仿若班固“西南外夷，種別域殊”[11]狹隘民族史觀的再現(xiàn)，明顯涵攝著一種夏尊夷卑、夏內夷外的價值意蘊。

另外，馬可捕捉西南民俗的獨特視角，必然會映射出觀察者的審視立場，并或隱或現(xiàn)地烙上了記述者的文化印記。發(fā)現(xiàn)和記述西南民俗的過程，實質上也是馬可審視、表達和建構西南文化形象的過程。換言之，馬可“眼睛里嵌著自身歷史文化的瞳孔，因應著當時當?shù)夭煌默F(xiàn)實需求，故此對于中國的反映有真實的一面，也難免有變形、歪曲的一面”[12]。由于受到了現(xiàn)實需求和文化驅動雙重影響，在確立審視視角和擇定民俗事象時，馬可既要同當時當?shù)厣鐣v史文化場(被注視客體)相互鉸鏈，又要同自己的文化身份、現(xiàn)實需求和價值秩序彼此契合。

具體而論：反映在物質民俗層面，無論是契丹全境采黑石(煤)為燃料現(xiàn)象的描寫，還是阿黑八里大州“出產生姜甚多”觸發(fā)的商機聯(lián)想，抑或是從欣斤塔剌思州產石棉到大汗獻羅馬教皇火浣布以包裹基督圣骸的述說，用語都是隱喻性的，傳遞出遙遠中國的上述資源物產，在馬可母國當時闕如的現(xiàn)實。

表現(xiàn)在社會民俗層面，馬可西南見聞心影錄，是介于復現(xiàn)與夢幻間的敘事。依憑馬可獄中對昔日東游心影錄述說形成的《行紀》文本，“既是過去在場的形象感知，也是現(xiàn)在不在場的他者虛構”[13]。再以記述的西南“土番州”和“建都州”等少數(shù)民族地區(qū)獻妻待客民俗為例，馬可對途經時打聽到的這類“使其夫作龜(cornards)”傳聞舊俗，進行了深描式的加工，不但描繪得有聲有色，而且還信誓旦旦地宣稱“其事非偽”。然而，不管馬可怎么強調文本如何真實可信，由于它既不可能完全擺脫當時歐洲社會的集體想象，又屬于對缺席的遙遠而非在場客體的描寫，是“在言說他者的同時，置換了原型的在場，‘按照注視者文化中的模式、程序而重組、重寫的’”[13]85。當然，這些模式和程序控制下的改寫，并非是完全罔顧事實的純粹虛構，或者說是對社會“現(xiàn)實”的徹底摒棄甚至顛覆，而是在同行經中國西南時的特定社會歷史文化場互為鉸鏈時，適度地注入了自身的書寫態(tài)度、欲望需求和價值評判。因此，無論是在“獻妻侍客”傳說中，還是在類似的“無取室女”和“不恥外遇”習俗里，都多少糅進了一些幻想臆造的成分，無意中投射進了敘述者自我社會文化淫逸風的影子，以迎合歐洲讀者對神秘異域東方的獵奇口味和閱讀心理的欲望。換句話說，馬可之所以不厭其煩地竭力渲染大汗威嚴及其治內的祥和富庶，無外乎是在這種形象塑造中實現(xiàn)自己文化中被壓抑的潛意識欲望，映射出自身文化無意識中的缺憾、欲望和期待。一言以蔽之，西南民俗敘述，與其說是在談論一個異在的民族與土地，毋寧說是在描述和宣泄內心世界被壓抑的渴望。因為“旅行家往往是帶著自己的文化視野去‘發(fā)現(xiàn)’世界的，‘眼后’的既定觀念決定了‘眼前’所看到的東西?！盵14]

體現(xiàn)在精神民俗層面，“由于馬可波羅本人不是宗教研究者，對中國文化比較隔膜，他不可能對儒家、道家和佛家的中心思想以及由這些思想建立起來的文化素質作出正確的理解和判斷”[15]。作為虔誠基督徒的馬可，對于沿途捕捉到的西南蕓蕓眾生的精神信仰現(xiàn)象，大多時候只能進行走馬觀花式觀察，無法甄別也無力判明各種表象下的質性差異，因此認識上只停留在了一般表象的感知層面，而沒有深入到宗教信仰內核。盡管《行紀》中論及中國民眾信仰的內容并不少見，如第一〇三章《契丹人之宗教關于靈魂之信仰及其若干風習》，提到了民間的“神龕”與牌位等儒家倫理思想，但是，僅從一句“牌上寫一名, 代表最高天帝”，便可見察到馬可并不熟悉中國文化，顯露出了馬可以自己的“上帝”觀念去附會儒家觀念的痕跡，因而造成了理解上的偏差甚至錯誤。與之相似，第一六八章《錫蘭島》取用《佛本行經》中的佛祖行狀，以言說富強國王子釋迦摩尼不兒罕(Sagamoni Borcam)棄塵出世故事，闡揚了馬可的佛教觀。然而，對照《土番州》及《重言土番州》中“偶像教徒，品行極惡”“常施魔術，作最大靈異”“且為世上最好揶揄之人”等用語，即可見察馬可對中土佛教和喇嘛教徒的論斷，亦存管窺蠡測之嫌。正因如此，在敘述西南民眾的宗教民俗時，除明確指出哈刺章州(云南)存在極少數(shù)回教徒及聶思脫里派基督徒外，由于無力洞識出西南各地其他各類宗教及民間信仰間的邊界和性質，故而將與己相異的絕大多數(shù)西南民眾，一股腦兒地打入了“偶像教徒”的另冊。如此判定顯然過于輕率武斷，難道“僅僅一句‘偶像崇拜’，能說得清佛教、道教與同樣有著耶穌基督、十字架、圣母瑪麗亞等視覺形象的基督教之間有無偶像之間的區(qū)別嗎？”[13]84循此，不難理解坎貝爾在論述評價馬可的東游心影錄時，為何說馬可只關注到了“宗教儀式，而不是宗教思想；是戰(zhàn)爭結果，而不是戰(zhàn)爭的意識形態(tài)意義，是一個民族的行為，而非它的神話”[16]。

四、余論

作為大汗使者的馬可，曾用自己的雙腳丈量過蒙元帝國西南邊陲的大片區(qū)域，更借助自己別樣的瞳孔捕捉到了沿途風情各異的民俗事象，撰述而成了一部迄今仍是外文文獻中對蒙古帝國記載最為詳盡的歷史文獻?！缎屑o》構建的極度文明的傳奇中國形象，不僅打碎了歐洲便是世界的神話，而且“激發(fā)歐洲的世俗觀念、催生近代地理大發(fā)現(xiàn)的作用?！盵17]

羅斯·鄧恩在評價瑪麗·坎貝爾《見證者與他者世界：5至17世紀歐洲人異域見聞錄》時曾言，《行紀》成功之處在于把歐洲人心中的那個遙遠縹緲東方，變成了一個可以企及且充滿生機的實存之地，從而使歐洲人意識到，自己夢想的既富麗堂皇又性感浪漫之地，并不在歐洲本土，而在歐洲外的他鄉(xiāng)。馬可西南行紀的敘事文本、表達邏輯及思想內涵無不表明，“旅游不僅僅是在地理空間內或在歷史時間中的位移；它還是在一種文化中，在注視者文化中的一種位移。人們只有使用在自己的(文化)行李中攜帶著的工具才能去‘看’異國?！盵18]換句話說，旅游中的位移是一個復義指符，既可代表物理空間路線轉換而開辟的通道，也可隱喻因物象空間遷移所引發(fā)的身體感官刺激和文化心理反應，如在言說和塑造他國文化“景觀”時，動用和借用大量“套話”類語匯，通過文字而形成了獨具個性的話語文本，并于其間不時投射進了書寫者自身的主觀情感和價值立場。

一言以蔽之，“游歷中國第一人”的馬可，在信步游歷、體驗觀察和馳筆為書的過程中，兼具了土地測量員、在場見證人、文化體驗者、編年史作家等多重身份，通過虛實相生和莊諧并取的敘事手法撰述而成的西南民俗心影圖，與其說是現(xiàn)代文類上的民俗紀實，不如說更像是一首且認他鄉(xiāng)作故鄉(xiāng)的田園詩，或者說一幅倒置的充滿異國情調的道德圖譜[19]。