“自我傳播”研究的傳播學(xué)本土化追求、學(xué)術(shù)探索和時(shí)代價(jià)值

【摘要】“自我傳播”是傳播學(xué)知識(shí)譜系的核心概念。自芝加哥學(xué)派提出這一概念以來(lái)，它就成為傳播學(xué)理論的關(guān)鍵詞。謝清果教授多年來(lái)致力于以“自我傳播”為突破口，超越科學(xué)主義和西方人文主義的固有范式，以華夏文明自身社會(huì)歷史傳統(tǒng)為參考坐標(biāo)系，建構(gòu)有本土特色的“華夏自我傳播理論”。這項(xiàng)研究接續(xù)傳統(tǒng)儒釋道的“心性之學(xué)”，將“自我傳播”研究與對(duì)“中國(guó)”的自我認(rèn)知相結(jié)合，作為傳播觀念的“中國(guó)”呼之欲出。

【關(guān)鍵詞】自我傳播;華夏傳播;傳播學(xué)本土化;自我認(rèn)知傳播;文化自我認(rèn)同

長(zhǎng)期以來(lái)，“自我傳播”①是中國(guó)傳播學(xué)知識(shí)譜系中的核心概念。胡翼青等曾經(jīng)對(duì)13本應(yīng)用范圍較為廣泛的傳播學(xué)教材中出現(xiàn)的傳播學(xué)關(guān)鍵概念做了統(tǒng)計(jì)?！白晕覀鞑ァ背霈F(xiàn)頻次134次，緊隨“國(guó)際傳播”之后，位列傳播學(xué)關(guān)鍵詞第54位。[1]謝清果教授多年來(lái)致力于華夏傳播視角的“自我傳播”研究，業(yè)已產(chǎn)生系列學(xué)術(shù)成果，散見于《國(guó)際新聞界》《暨南學(xué)報(bào)》等國(guó)內(nèi)核心刊物?！度A夏自我傳播的理論建構(gòu)》一書（廈門大學(xué)出版社，2021年2月出版，以下簡(jiǎn)稱《建構(gòu)》）則是謝清果教授多年研究成果的一次集中展示和系統(tǒng)闡發(fā)。該書跳出芝加哥學(xué)派根深蒂固的科學(xué)主義情結(jié)和西方人文主義傳統(tǒng)，將“自我傳播”研究置于華夏文明的場(chǎng)域中進(jìn)行考察，加深了傳播學(xué)界對(duì)中國(guó)文化自身的自我認(rèn)同，堪稱一次以“中國(guó)”作為傳播觀念的有益嘗試。

一、《建構(gòu)》內(nèi)蘊(yùn)的傳播學(xué)本土化追求

《建構(gòu)》一書蘊(yùn)含了深刻的傳播學(xué)本土化追求。所追求者絕不是以中國(guó)經(jīng)驗(yàn)印證西方理論，而是移步換景，將傳播學(xué)拉入中國(guó)文化的歷史情境中，以中國(guó)自身的歷史文化傳統(tǒng)和發(fā)展邏輯作為參考坐標(biāo)系，對(duì)中國(guó)古代傳播思想加以去他者化的自我認(rèn)同式考察?？疾斓闹攸c(diǎn)正是從“自我傳播”上手展開?！督?gòu)》中所講的“自我傳播”雖然源于芝加哥學(xué)派所提出的概念，卻又不僅僅是舶來(lái)品，謝清果教授是“接著講”，不是“照著講”。具體來(lái)說(shuō)，謝清果教授的研究思路和研究方法精妙之處在于其思維深層次做到了以“中國(guó)”為媒介，以“中國(guó)”為傳播觀念的文化自覺。這樣使得華夏傳播學(xué)視域下的“自我傳播”研究，擺脫了西方人文主義、邏各斯中心主義、科學(xué)中心主義等研究范式的不利影響，與西方傳播學(xué)理論保持了適當(dāng)距離。返本開新，回歸到中國(guó)文化所固有的參考坐標(biāo)系中去看待“自我傳播”。

米德從西方拼音文字固有之思維特點(diǎn)出發(fā)區(qū)分出“主我”（I）和“客我”（me），成為“符號(hào)互動(dòng)理論”的柱石?！督?gòu)》則立足中國(guó)語(yǔ)言文字及其中體現(xiàn)的思維特點(diǎn)，從《莊子》“吾喪我”命題中“吾”與“我”之區(qū)別說(shuō)開來(lái)去，通過(guò)文字訓(xùn)詁，義理解析，詳細(xì)分析了“吾”與“我”在“大小”“道俗”“真?zhèn)巍钡确矫娴牟町?，并點(diǎn)出“吾喪我”作為華夏自我傳播的一條重要法門，其核心要義規(guī)定了“自我傳播”在華夏文明中的“超脫”原則，這一原則即我們所熟知的“我將無(wú)我”的道家自我傳播之真精神。

在關(guān)于“心”這一“自我傳播”的關(guān)鍵概念的討論上。受實(shí)驗(yàn)心理學(xué)和社會(huì)心理學(xué)影響，米德認(rèn)為：“心靈通過(guò)交流產(chǎn)生，而不是交流通過(guò)心靈產(chǎn)生;交流是借助于社會(huì)經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中的姿態(tài)的會(huì)話而進(jìn)行的。”[2]《建構(gòu)》則更受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，眾所周知，擅于講“心”是中國(guó)文化的一項(xiàng)特色，作為中國(guó)文化的主干，儒家從《尚書·大禹謨》“十六字心傳”一路講到宋明理學(xué)中真德秀的《心經(jīng)》和王陽(yáng)明的“心學(xué)”?！督?gòu)》第九章專以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字心傳作為文化背景討論“自我傳播”，以“道心”“人心”攝涵“客我”“主我”，以荀子“水舟論”隱喻中的“覆舟之?！惫催B傳播中斷的“危（機(jī)）”與傳播“（細(xì)）微”處的溝壑，充分體現(xiàn)了華夏文明傳播中“用晦而明”的危機(jī)管理意識(shí)[3]，極大豐富了儒家以道德為本位追求積極向上人生的自我傳播思想。《建構(gòu)》還注意到了“仁”是儒家同理心和上進(jìn)心的表達(dá)，孟子說(shuō)“仁，人心也”。從反求諸己的哲理意涵和二人為仁的人際傳播面向，探索了古代中國(guó)“為仁由己”的自我認(rèn)知傳播實(shí)踐。

通過(guò)以“中國(guó)”為傳播觀念，以“中國(guó)”為傳播方法，謝清果教授在更為廣闊的視野和維度中把握中國(guó)古代社會(huì)信息傳播中認(rèn)知自我、人際交往及社會(huì)的關(guān)聯(lián)?！督?gòu)》將自我傳播與中國(guó)歷史上的典籍文獻(xiàn)、思想流派、核心義理、代表人物相結(jié)合，以中國(guó)文化自身之歷史經(jīng)驗(yàn)和文化傳統(tǒng)為參考坐標(biāo)系來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)古代傳播中固有之特色。在一定程度上，賦予了“自我傳播”以東方特色，將“自我傳播”理論研究進(jìn)一步推進(jìn)到“自我認(rèn)知傳播”，這不是簡(jiǎn)單的“自我傳播”與“認(rèn)知傳播”的結(jié)合，而是華夏傳播學(xué)所追求的以“中國(guó)”為鏡鑒的“以我為主”的對(duì)西方傳播學(xué)的“揚(yáng)棄”過(guò)程。

二、《建構(gòu)》在中西“自我傳播”理論會(huì)通方面所作的學(xué)術(shù)探索

米德“自我傳播”理論的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)在于作為個(gè)體的交流者。他關(guān)心個(gè)體間的交流是否能夠相互“順應(yīng)”。而影響“順應(yīng)”的主要因素就是“意義”，米德援引杜威《經(jīng)驗(yàn)與自然》里的話說(shuō)“意義通過(guò)交流而產(chǎn)生”[4]，并且特別強(qiáng)調(diào)“交流”指的是一種社會(huì)過(guò)程。他在遺留下來(lái)的手稿中寫道：“我們所說(shuō)的意義有兩個(gè)特征，一個(gè)是參與，另一個(gè)是可交流性，只有當(dāng)個(gè)體在另一個(gè)體征上引起的動(dòng)作的某一方面也能在他自身引起時(shí)，意義才可能產(chǎn)生?！盵5]

在中國(guó)文化中，也同樣將“順應(yīng)”作為交流的重要原則?！抖Y記·中庸》開篇即說(shuō)“天命之謂性”，緊接著說(shuō)“率性之謂道”，就是說(shuō)人生在世，應(yīng)該“順應(yīng)”。所不同的是，我們更多地將“順應(yīng)”的交往之道理解為一種人生之道，而非社會(huì)化進(jìn)程?！督?gòu)》與米德自我傳播理論最大的不同，就在于不是依據(jù)西方哲學(xué)而來(lái)，而是從中國(guó)哲學(xué)而來(lái)?！督?gòu)》的研究視角立足“華夏文明”的自我認(rèn)同。質(zhì)而言之，“華夏自我傳播”理論從中國(guó)文化立場(chǎng)出發(fā)，以華夏文明中儒道佛關(guān)于交流中如何“順應(yīng)”的觀念為質(zhì)料，旨在建構(gòu)一種提升中國(guó)人文化自信的傳播理論。

早在謝清果教授的《華夏傳播學(xué)引論》一書出版之際，筆者就曾觀察到：華夏傳播學(xué)的研究特點(diǎn)之一就是以儒釋道的義理互補(bǔ)、相互關(guān)聯(lián)、相互促進(jìn)為建構(gòu)的理論資源[6]。觀察近年來(lái)華夏傳播學(xué)者的新論，如關(guān)于“華夏傳播時(shí)間偏向”的闡釋[7]，以及《建構(gòu)》一書，其謀篇布局皆是按照儒釋道的知識(shí)地圖展開，這種方法延續(xù)和鞏固了之前的理論進(jìn)路?！督?gòu)》形成了比較系統(tǒng)的儒釋道互補(bǔ)“自我傳播”研究體系，雖然釋家內(nèi)容從總量上看比例所占不多，但是也能聊備一格，啟發(fā)后進(jìn)，為今后的繼續(xù)研究留下了發(fā)展空間。

三、“自我傳播”研究的時(shí)代價(jià)值

首先，“自我傳播”與“算法”、人工智能、大數(shù)據(jù)、數(shù)字化等新技術(shù)密切相關(guān)。彭蘭說(shuō)：“數(shù)據(jù)可以通過(guò)外部力量對(duì)個(gè)體的作用，也會(huì)通過(guò)自我傳播產(chǎn)生影響?！盵8]具體來(lái)說(shuō)，自我傳播是自我認(rèn)知的傳播過(guò)程，是在社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上個(gè)體形成的對(duì)于社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的社會(huì)化的自我認(rèn)知和人生經(jīng)驗(yàn)。在人類媒介演進(jìn)到數(shù)字化媒介的今天，手機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)以及依托其上的抖音、快手等數(shù)字社交媒介和傳感器、可穿戴設(shè)備皆可以成為人類自我傳播的重要媒介。

其次，在當(dāng)代學(xué)術(shù)探索中文學(xué)研究中的日記文學(xué)研究和歷史學(xué)研究中的口述史研究方興未艾，勢(shì)必將為“自我傳播”研究提供更多生動(dòng)的素材和案例，在學(xué)科的交叉互動(dòng)中，新文科建設(shè)的方向?qū)椤白晕覀鞑ァ毖芯刻峁└鼮閺V闊的天地。有學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到“日記是自我傳播的一種外在表現(xiàn)形式”[9]，在從口語(yǔ)日記到書寫日記、網(wǎng)絡(luò)日記再到Vlog的演化過(guò)程中，“自我傳播”始終伴隨著人類媒介技術(shù)的進(jìn)化史與時(shí)俱進(jìn)，輔助人類完成自我認(rèn)知的嬗變。

再次，“身體”傳播在數(shù)字媒介環(huán)境下進(jìn)入自我傳播研究中，為傳播學(xué)內(nèi)部之間的交叉研究提供了新的可能性。彭蘭引入“反身性”概念，認(rèn)為“作為觀察者與被觀察者一體、傳者與受者一體的人，其自我傳播就是一種反身性運(yùn)動(dòng)”[10]，在數(shù)字時(shí)代由于人的情緒、情感等過(guò)去不容易被量化的心理狀態(tài)都被數(shù)據(jù)化，人類自我傳播進(jìn)入到新階段，尤其是通過(guò)社會(huì)評(píng)價(jià)獲得的“客我”，在數(shù)字化條件下極容易被標(biāo)簽化和評(píng)分化，導(dǎo)致“原來(lái)屬于‘精神自我’與‘物質(zhì)自我’的反身性對(duì)話，也會(huì)變成個(gè)人與他人、環(huán)境之間的一種互動(dòng)。數(shù)據(jù)化在深化人的自我傳播的同時(shí)，也推動(dòng)了人與外界的互動(dòng)”[11]。高慧敏引入“身體維度”研究口語(yǔ)日記到Vlog中自我傳播的形態(tài)的演化，證實(shí)了身體是自我傳播的重要組成部分。有學(xué)者據(jù)此進(jìn)一步延伸出像“僅自己可見的朋友圈”這樣富有時(shí)代氣息的“社交媒體想象互動(dòng)”研究。[12]

事實(shí)上，《建構(gòu)》一書所進(jìn)行的“華夏自我傳播理論建構(gòu)”探索，亦是由于時(shí)代精神之召喚使然。彭蘭等學(xué)者的研究不約而同地將“身體”因素視作自我傳播在當(dāng)代傳播和未來(lái)傳播中的新動(dòng)態(tài)。實(shí)則在中國(guó)古代傳播觀念中，早已將“身體”因素置于自我的核心位置。謝清果的《建構(gòu)》一書對(duì)此有深刻論述。第一章開宗明義寫道“修之于身，其德乃真”是老子的自我傳播指向[13]，第六章亦寫道“修身為本”是儒家自我傳播的鮮明意蘊(yùn)[14]。由此可見，儒道兩家皆把“身體”作為自我傳播的關(guān)鍵性要素，將“修身”視作理想自我傳播的必修功夫。

四、結(jié)語(yǔ)

“自我傳播”在國(guó)內(nèi)經(jīng)典傳播學(xué)教材中位列傳播五大范疇之首，但從20世紀(jì)90年代開始，國(guó)際和國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)于“自我傳播”否定的聲音就一直沒(méi)有中斷。在國(guó)際上，加拿大傳播學(xué)者康寧漢姆1995年撰文指出“自我傳播”語(yǔ)焉不詳，概念模糊，在邏輯上不能自洽，與當(dāng)時(shí)流行的傳播模式?jīng)_突。在國(guó)內(nèi)，1994年林之達(dá)在《傳播學(xué)基礎(chǔ)理論研究》一書中主張將“自我傳播”摒除于傳播學(xué)研究對(duì)象之外;1995年董天策提交全國(guó)第四次傳播學(xué)研討會(huì)的論文《“傳播”外延范圍的劃分與傳播學(xué)分支學(xué)科的建設(shè)》，主張重新劃分傳播學(xué)分類體系，將“自我傳播”剔除。直到近年，聶欣如、陳紅梅認(rèn)為當(dāng)年林、董二位的建議沒(méi)有改變我國(guó)傳播學(xué)的分類，原因在于沒(méi)有從根本上否定“自我傳播”這一概念，因此2018年撰寫了《“人內(nèi)傳播”再商榷》一文，認(rèn)為“自我傳播”這一概念不能成立，所謂“自我傳播”乃是對(duì)于認(rèn)知心理學(xué)、心靈哲學(xué)腦科學(xué)等諸多學(xué)科研究的重復(fù)勞動(dòng)，并且存在身心二元論的傾向[15]。對(duì)于質(zhì)疑，屠忠俊提出“大傳播”的構(gòu)想，希冀用以意義為中心的圓融無(wú)礙的傳播哲學(xué)海納百川地包舉“自我傳播”。[16]謝清果則采取引“自我傳播”概念入中國(guó)傳統(tǒng)文化場(chǎng)域的方式解決以上難題。

首先，“自我傳播”研究引入了莊子“無(wú)用之用”的義理?？祵帩h姆的批判，是因?yàn)樵趯?shí)證主義的研究范式中，“自我傳播”很難見其效果，也很難量化，在5W傳播模式中幾乎可以忽略其存在，既然與當(dāng)時(shí)流行的傳播模式?jīng)_突，自然要予以摒除。前人對(duì)“自我傳播”的否定，也與他們對(duì)施拉姆傳播學(xué)的諳熟與深入研究有關(guān)，戴上了實(shí)證主義研究范式的眼鏡看“自我傳播”，當(dāng)然也是無(wú)用的。但是，無(wú)用有其大用，在20世紀(jì)中期建構(gòu)起的“施拉姆范式”日漸式微的背景下，有學(xué)者主張“舊有的大眾傳播學(xué)知識(shí)體系已經(jīng)不值得留戀，‘與往事干杯’的態(tài)度則是傳播學(xué)的希望所在”[17]。在學(xué)科范式變革中，原先看似無(wú)用的“自我傳播”，反倒顯示出它的理論價(jià)值。其次，米德的文字向來(lái)以晦澀難懂著稱，這就使得“自我傳播”在西方傳播學(xué)誕生之初就語(yǔ)焉不詳，概念模糊。這一先天不足也伴隨傳播學(xué)進(jìn)入中國(guó)，但是，中國(guó)學(xué)者從早期的照著講到后來(lái)的接著講，在不斷結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化和當(dāng)代中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐中逐步廓清其內(nèi)涵和外延。從近年來(lái)知網(wǎng)中顯示的自我傳播應(yīng)用面向來(lái)看，不少學(xué)者從自我傳播角度研究如何將社會(huì)主義核心價(jià)值觀內(nèi)化于心、外化于行。從中國(guó)文化來(lái)看“知行合一”是自我傳播的根本落腳點(diǎn)，內(nèi)化于心的過(guò)程就是自我傳播的過(guò)程，而外化于行，積極踐履自我在信息和意義的對(duì)話或者撒播中所形成的價(jià)值觀則是自我傳播的外在化和參驗(yàn)。

注 釋：

①“自我傳播”（Intrapersonal Communication）又翻譯為“人內(nèi)傳播”“內(nèi)向傳播”等。筆者以為從口語(yǔ)上來(lái)講，“人內(nèi)傳播”與“人類傳播”極易混淆，不利于日常學(xué)術(shù)交流及授課使用，且“人內(nèi)”屬生造詞，硬譯痕跡重，容易引起誤解，不宜采用。“內(nèi)向傳播”雖然簡(jiǎn)單明了，但是信息傳播的其他場(chǎng)域也存在由對(duì)方向己方的反向傳播或者循環(huán)傳播模式，其傳播方向也是由外而內(nèi)的，因此內(nèi)向傳播在此也有歧義。故本文主張“自我傳播”這一翻譯。

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（作者為貴州師范大學(xué)國(guó)際教育學(xué)院講師，廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院博士生）

編校：董方曉