英國維多利亞時期《道德經》譯本及其序言初探

Euiot 0’Donnell

關鍵詞：《道德經》英譯本;英國維多利亞時期;中國道家哲學;中西文明對話

一、歐洲與中國哲學的戀愛史真的那么短暫嗎？

2016年春天，“少數(shù)群體與哲學”（Minoritiesand Philosophy，MAP）組織與賓夕法尼亞大學哲學學院的研究生合作，共同主辦了一場學術會議。會議邀請的學者包括著名漢學家萬百安（BryanVan Norden）以及藏傳佛教研究者杰伊·加菲爾德（Jay Garfield）。

MAP是一個由研究生領導、組織的國際團隊，其使命是“解決學術哲學中的結構性不公正問題，為邊緣成員參與學術哲學消除障礙”，具體工作包括審查阻礙邊緣學生群體參與學術哲學研究的機制，鼓勵并促進研究者從邊緣視角開展哲學工作。

在會議現(xiàn)場，加菲爾德注意到賓夕法尼亞大學哲學學院的老師竟然會“拒絕參加”自己學生組織的這次會議，他和萬百安就這個話題展開了熱烈的討論。不久后，兩位教授將自己的批判性反思撰寫成文，這篇名為《哲學若無多樣性，只配稱為歐美哲學》的文章被發(fā)表在《紐約時報》的哲學專欄“哲人之石”（The Stone）上。

在這篇文章中，加菲爾德與萬百安指出了歐美大學哲學教育的制度性問題。與其他人文學科不同的是，哲學領域對世界大多數(shù)文明表現(xiàn)出來的系統(tǒng)性忽略會更加突出一些，呈現(xiàn)出明顯的歐美中心主義特征。兩位教授認為，無論我們從政治、道德還是認識論層面去探討這個問題，這些歐美大學的哲學教授們都無法為其立場進行理性辯護。此外，由于很多歐美大學的哲學系只為學生提供西方哲學課程，兩位教授認為它們不如更名為“歐美哲學系?！?/p>

讓兩位教授始料不及的是，這篇文章迅速引起了歐美哲學界的震動，打破了“哲人之石”專欄的評論記錄，在各種網絡論壇上引起了激烈的爭辯。為了以更加學術和系統(tǒng)的方式回應這些評論和爭辯，萬百安的著作《哲學上的撥亂反正：多元文化哲學宣言》應運而生，于2017年末在哥倫比亞大學出版社出版。

在這本書里，萬百安勾勒了當今歐美哲學界的哲學民族中心主義及知識帝國主義的思想根源與歷史發(fā)展，對其進行了條理清晰、具有針對性的反駁。除此之外，萬百安也讓讀者看到了歐美哲學界曾經表現(xiàn)出來的寬容、虛心和理性的一面。在民族中心主義盛行之前，中國古代哲學曾得到西方知識界的普遍認可，如今圍繞中國哲學合法性問題展開的一系列爭辯在那個時代是不存在的。

萬百安用“歐洲與中國哲學的短暫戀愛”來描述那一段歷史。它的起點是17世紀，是歐洲第一次了解中國思想的時候;終點相對模糊，大概在18世紀末期，歐洲對中國哲學的態(tài)度發(fā)生了明顯的轉變。根據(jù)萬百安的論述，歐洲之所以和中國結束了這段“戀愛關系”，主要是因為歐洲帝國主義的興起，以及歐洲知識分子對白人優(yōu)越論的逐步接受。自那時起，西方知識界對中國的看法正如薩義德所描述的那樣，“東方是非理性的，墮落的，幼稚的，‘不正常的’;而歐洲是理性的，貞潔的，成熟的，‘正常的’”。

基于這段敘事的內在邏輯，東方主義在那個時期的表現(xiàn)越突出，西方知識分子對中國哲學的否定就越激烈。然而，當我們把目光轉向英國，卻發(fā)現(xiàn)實際情況并非如此。在維多利亞時期的英國，無論是帝國主義還是東方主義都達到了歷史頂峰，仍然有不少頂級的英國知識分子對中國哲學的合法性表示認同。

本文的目的并非駁斥萬百安的觀點，而是對其論述進行簡要、粗略的補充。通過分析、梳理維多利亞時期《道德經》英譯本的標題和序言，筆者發(fā)現(xiàn)歐洲與中國哲學的“戀愛史”也許并沒有我們想象的那么短暫。

二、英國知識分子接觸道家哲學的起點

在英語世界對《道德經》進行大量翻譯、生產及復制工作之前，其他西方國家的傳教士們已經先行一步，對《道德經》進行了頗為深入的鉆研，留下了豐碩的學術遺產。這些研究活動可以追溯到17至18世紀，相當多的西方傳教士對中國古代道家思想及民間道教活動進行了細致的觀察和探究。大英圖書館收藏的第一本《道德經》譯本，就是被翻譯成拉丁文的。

這部拉丁文譯本有一段有趣的歷史。據(jù)說它是由法國傳教使徒、前耶穌會士梁棟材（Jean—Bapitiste-Joseph de Grammont）“捐贈”給英國皇家學會（the Royal Society）會員馬修·雷柏爾（Mathew Raper）的。梁棟材與雷柏爾是什么關系，學界尚無定論。然而可以肯定的是，雷柏爾將這本書帶回了倫敦，并于1788年1月10日呈交給了英國皇家學會。此外，該譯本的譯者也引起了一些學術爭論;柯蘭霓（Claudia von Collani）、霍爾茨（Harald Holz）、韋格曼（KonradWegmann）以及國際漢學專家潘鳳娟均認為這個譯本應該是法國耶穌會士聶若望（Jean-FrangoisNoelas）翻譯的。

19世紀英國著名傳教士、漢學家理雅各（James Legge）在當時是有權查閱該譯本的，但他對這個譯本的評價非常糟糕。站在新教的立場來看，理雅各認為這本拉丁文《道德經》的譯者不過是一位索隱派（figurist）傳教士，企圖通過《道德經》來證明古代中國人是相信“三位一體”教義的，并發(fā)現(xiàn)了“道成肉身”的奧秘。然而，無論后人對這個譯本有怎樣的評價，英國知識分子與道家哲學之間的關系就此拉開了序幕。

讓我們回到歐洲與中國哲學的“戀愛關系”上來。萬百安認為這個“戀愛期”是短暫的，本文則想對這段歷史敘事進行一些補充。

當一個知識分子決定翻譯（而不是引用、評注或闡述）一個文本時，這個決定便隱含著譯者的價值判斷。一般來說，該文本不僅在譯者眼里是具有翻譯價值的，而且能為其所屬的語言文化或知識社群（epistemic community）創(chuàng)造一定價值。

從歷史維度來看，英國維多利亞時期（1820—1914）正好是東方主義在歐洲盛行的時候。哈佛學者、中國宗教研究會第一任會長霍姆斯·韋爾奇（Holmes Welch）于1957年出版了《道家：路徑的分離》一書，書中列出了1864—1955年所有內容完整的《道德經》英譯本目錄。筆者參考了這份目錄，挑選出維多利亞時期的譯本，并增加了譯者背景和出版信息（見表1）。通過這份目錄，我們可以從個人層面和制度層面獲得一個初步印象，到底是誰通過什么渠道在維多利亞時期的英國傳播老子的哲學。

以上15種《道德經》英譯本共有13位譯者，其中9位來自英國，3位來自美國，1位身份未知。9位英國譯者共出版了11個譯本，其中8個在英國出版，2個在上海出版，1個在印度出版。可見，維多利亞時期英國知識分子對中國道家哲學的關注程度遠遠超過了同時期的美國。值得一提的是，英國醫(yī)生、傳教士伊莎貝拉·米爾斯（Isabella Mears）是《道德經》的首位女性譯者，她的譯本于1916年在蘇格蘭格拉斯哥首印，1922年在上海再版。雖說1914年標志著維多利亞時期的結束，然而把《道德經》的首個女性譯本放在這里，既可以為維多利亞時期畫上一個句號，也象征著新時代的開始。

三、英國維多利亞時期《道德經》譯本的書名分析

本文首先關注的是這些《道德經》譯本的書名。書名不僅涉及文本主題，譯者還會將那個時期的時代精神、自我認知以及對他者的感知納入。具體來說，書名（或任何其他宏觀語義結構）的意義及內涵是多層次主題組織過程的產物，而文本主題的層次關系又會受到一些宏觀規(guī)則的深刻影響。文本內容被視為一個整體而被高度凝練，這種凝練方式基于大量與之相關的政治、文化知識，最終概括出來的書名將決定文本的整體視域。從這個意義上看，通過信息提煉過程產生的宏觀語義結構一定是主觀的，是由一般性知識、個人信仰以及譯本生產者及消費者雙方的利益所共同決定的文本產品。

此外，人們在一個文本中分配或設定相關主題時，通常會依賴既有的知識圖式，這些圖式的設置與塑造在很大程度上會受到社會文化與歷史背景的影響。因此，譯本標題應該被視為特定人群在特定時空范圍內通過自我感知及對“他者”的感知所進行的文本表達。這些標題在宏觀語境中呈現(xiàn)出譯者對當時世界歷史背景特征的最好理解，無論涉及社會斗爭還是制度變遷，這些標題都與個人思想或集體記憶緊密相關，記載著特定時空背景下的文化語境或語言特性。

筆者列出了這段時期《道德經》英譯本的英文標題及中文翻譯（見表2）。

在維多利亞早期，哲學術語在《道德經》英譯本標題中出現(xiàn)的頻次較高，如“形而上學”“倫理”“政治”“哲學家”“光”“沉思”等。這個時期的知識分子（包括出版商）比較肯定《道德經》是一本哲學著作，也以哲學著作的形式將這些譯本呈現(xiàn)給讀者，引導他們對老子及道家的思考及認知。

在這些關鍵詞中，“l(fā)ight”（光）經常被用來比喻人類理性，是西方思想史中常見的哲學轉義詞。另外，出現(xiàn)了兩次的關鍵詞“speculations”（沉思）或許會引起人們的特別關注，因為這恰好是黑格爾對中國哲學發(fā)起的主要抨擊，他認為中國古代思想缺乏沉思性，并以此否定其價值。盡管如此，查爾莫斯、巴爾福以及他們的出版商還是決定在譯本書名中使用“沉思”一詞，這一做法足以表明英國知識分子在面對道家哲學時采取的肯定態(tài)度。

當然，隨著時間的推移，《道德經》英譯本的書名也發(fā)生了變化，英美知識分子對其哲學“身份”的認同感逐漸減弱。到了維多利亞晚期，《道德經》英譯本的書名不再使用哲學話語加以修飾，其中可能有以下幾方面原因：首先，《道德經》在西方發(fā)行了數(shù)十年，西方讀者對其文本內容已略知一二，不需要使用附加話語對其進行修飾。其次，對中國哲學合法性的質疑到達英國的時間要比歐洲其他地方晚一些，從譯本書名中去掉哲學術語，也許是英國知識分子面對這種不確定性的簡單處理方法。即使這些假設未經檢驗，我們仍然不能抹去一個事實，那就是在維多利亞早期，《道德經》的確是被當作一本哲學著作呈現(xiàn)給英國讀者的，萬百安描述的那段“短暫戀愛史”至少要向后延續(xù)至1903年。

四、英國維多利亞時期《道德經》譯本序言的內容分析

序言可以說是正文之外最重要的內容，對序言進行研究是典型的副文本（le paratexte）研究。一般來說，譯者會在序言中對譯本進行一定程度上的議程設置，不是為了告訴讀者如何理解文本，而是引導他們從特定視角出發(fā)去理解文本。

由于本文篇幅有限，筆者僅選取維多利亞時期的三個《道德經》英譯本，對其序言內容進行比較分析。三位譯者分別為查爾莫斯、理雅各與翟林奈。查爾莫斯譯本的出版時間為1868年，理雅各譯本的出版時間為1883年，翟林奈譯本的出版時間為1905年。這三個譯本的序言在以下幾個方面呈現(xiàn)出一定的相似性：其一，三位譯者都承擔著舉證的責任（burden of proof）;其二，他們均使用了類比的手法來解釋并呈現(xiàn)老子的哲學;其三，他們類比的內容及其為老子哲學進行的辯護極為相似。

“我冒昧地將老子稱為中國的哲學家”，這是查爾莫斯譯本序言開篇的第一句話，它不僅能讓我們了解查爾莫斯對道家哲學的態(tài)度，也能讓我們看到議程設置的影子。對西方知識分子來說，還有另一位他們較為熟悉的中國哲學家，那就是孔子?！墩撜Z》的首譯本也是用拉丁文翻譯的，書名為Confucius Sinarum Phflosoph us（《中國哲學家孔子》）。然而，在查爾莫斯譯本的書名中，譯者的措辭是“the philosopher”，“the”這個定語的使用意味著老子的哲學家身份是獨一無二的，而非中國哲學家“之一”。這位譯者還以另一位西方哲學家媲美老子，以強調老子哲學的深度?！埃ɡ献樱┿@研宇宙奧秘的深度與那位著名的德國形而上學家一樣”，那位德國形而上學家就是弗里德里希·謝林（Friedrich Schelling）。將老子與謝林進行比較的用意很明顯，查爾莫斯希望讀者意識到這位中國古代哲學家早在公元前6世紀就開始探索西方文明所重視的哲學問題了。通過類比的方式，查爾莫斯再次邀請讀者從西方哲學的視角來看老子，以西方哲學的標準來衡量老子，而不是將老子視為一個來自“無文之地”的哲學“異教徒”（heathen）。

讓查爾莫斯真正擔心的是，老子的唯物主義哲學或許會成為那個時期的英國讀者否認其哲學的理由。畢竟，老子唯物主義哲學背后的一元本體論假設，可能會對基督教所依賴的二元本體論假設形成挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)容易招來基督教徒的質疑和否定。雖然在《道德經》的文本中可以看到有關“心”“物”二元關系的思考，但從嚴格意義上來說，這并不是本體論層面的二元關系。反觀基督教，其核心概念如“心靈”“天堂”“地獄”“拯救”等，皆被設置在一個非常具體的本體論假設之上。在基督徒眼里，“心靈”和“靈魂”屬于一個獨立于物質世界的本體論視域;一旦有人質疑或否認這樣的二元本體論假設，基督教及其文化的合理性便受到了挑戰(zhàn)。

為了消除這個擔憂，查爾莫斯將老子與英國著名基督教詩人約翰·米爾頓（John Milton）進行了類比?！斑@或許會讓那些不熟悉形而上學史的人大吃一驚，即便是我們偉大的基督教詩人約翰·彌爾頓，也對精神的獨特本質一無所知。但事實的確如此。按照彌爾頓的說法，天使和人類的靈魂都是由滋養(yǎng)我們身體的同一種元素構成的?！辈闋柲拐J為，彌爾頓的這一觀點非常接近老子的宇宙論，后者認為萬事萬物衍生于道——道，有物混成。查爾莫斯在這里使用了巧妙的修辭手段，倘若英國讀者可以接受彌爾頓，他們也應該能接受老子;倘若他們以唯物主義否定老子，他們也否定了彌爾頓這位“偉大的基督教詩人”。

值得注意的是，查爾莫斯并不是唯一用彌爾頓為老子作辯護的西方知識分子，理雅各也做了同樣的事情，只不過理雅各在為老子的哲學進行辯護時借用了更多西方經典。以《道德經》第50章和第55章為例，從語言層面來看，這兩章類似于彌爾頓在《酒神的假面舞會》中使用的語言風格;從語義層面來說，這兩章內容又非常接近《以賽亞書》第11章和《馬可福音》第16章所表達的觀點;此外，這兩章還與羅馬詩人賀拉斯（Horace）《歌頌集》的第22首有著相似之處，另外，《道德經》的第1章與拜倫《唐璜》的第15章也存在鮮明的共同點。通過這樣的類比，理雅各委婉地提醒西方讀者不要輕易否定《道德經》的價值，因為這或許意味著對自己思想傳統(tǒng)的否定。

除了查爾莫斯和理雅各之外，翟林奈也做了類似的事情，他將西方思想史里的著名人物作為理解老子及其哲學的載體。翟林奈言，“老子就是蘇格拉底，只不過他沒有找到柏拉圖或亞里士多德”。和查爾莫斯一樣，翟林奈也沒有將老子視為中國古代哲學家“之一”，而是將其譽為蘇格拉底那樣的“哲學之父”。哲學之父的哲學通常需要其弟子進行論述和發(fā)展，在翟林奈看來，這的確是老子哲學的一個遺憾。雖然它充滿哲學性，但同時也缺乏系統(tǒng)性論述，畢竟，老子從來沒有找到他的“柏拉圖”或“蘇格拉底”。

翟林奈眼里的《道德經》是一部“偉大的、帶有超越性的倫理哲學體系”，比如老子提出了“報怨以德”“善者，吾善之;不善者，吾亦善之”的觀點，而我們可以在柏拉圖《理想國》第1卷或是耶穌的登山寶訓里找到相應的哲理。然而，翟林奈的重點并不僅是尋找東西方偉大哲理的共同點，他對這些思想出現(xiàn)的先后順序予以了特別強調。在老子完成《道德經》之后，西方世界等待了150年才在柏拉圖那里看到類似的哲理，然后要再等450年才在耶穌那里感悟到登山寶訓中的崇高道德，這個事實讓翟林奈無比感慨。與《道德經》其他譯者一樣，翟林奈以當時英國讀者所擁有的精神文化資源作為介紹老子的載體，讓他們看到老子思想的深刻性和前沿性，他所持有的是一個真實、開闊、寬容的跨文化視野。

翟林奈譯本中，還出現(xiàn)了更多老子與柏拉圖的比較，比如可以在“象”中發(fā)現(xiàn)柏拉圖的理型論。翟林奈把“象”與“物”翻譯成“form”（形式）和“substance”（實質），讓老子與柏拉圖產生對話。此外，翟林奈還比較了老子的“道”與柏拉圖的“善的理念”，“與道相比，（柏拉圖）對這個華而不實的概念（善的理念）的闡釋既不完整也不清楚，無論是對其功能還是對其特征”㈣。

在某種程度上，理雅各也認為老子與柏拉圖是有可比性的。在理雅各譯本的序言中，理雅各直接引用了法國著名漢學家雷暮沙（Abel Remusat）對老子作出的高度評價，“老子的風格有柏拉圖式的崇高，而且我們不得不說，它有點晦澀。他們用幾乎相同的語言表達了非常相似的思想……老子的觀點，有關宇宙的起源及其構成，既沒有荒謬的寓言，也沒有令人厭惡的缺乏理智，他們均帶有崇高的精神烙印。這些絕妙的想法與畢達哥拉斯學派以及稍后的柏拉圖學派所展示的觀點有著驚人的、無可爭辯的一致性”。

為了將老子哲學的前沿特征呈現(xiàn)給讀者，理雅各在序言的結尾部分將老子和達爾文進行了比較，“老子看待自然界的方式與進化論者看待自然界的方式是一樣的……他的思維方式非常接近查爾斯·達爾文”。老子是否像達爾文一樣思考問題不是我們的關注重點，我們更需要注意到達爾文的符號學意義。如法國符號學家羅蘭·巴特（RolandBarthes）闡釋愛因斯坦的大腦一樣，達爾文在維多利亞時期代表著一種極具前沿性與革命性的智慧。理雅各將老子與達爾文聯(lián)系在一起，就是為了讓讀者注意到老子哲學的前沿特征。

五、結語

首批翻譯《道德經》的英國知識分子主要以類比的方式來說明其主張，這是他們共有的特點。更有趣的是，這些譯者的類比手法頗為一致，他們均選取了西方思想史中最偉大的哲學家和思想家來類比老子及道家哲學，可見維多利亞時期的英國知識分子對中國哲學持有一個高度認可的態(tài)度。

回到本文的研究目的上來，萬百安認為歐洲與中國哲學的“戀愛史”是短暫的，筆者卻認為這段歷史敘事可以延續(xù)到20世紀初期。萬百安之所以認為這段歷史敘事是短暫的，是因為他的分析著眼于整個歐洲大陸。而筆者通過對英國維多利亞時期《道德經》譯本的書名及序言的粗淺分析，發(fā)現(xiàn)這段時期的英國本土知識分子對中國道家哲學是頗為重視的，不僅給予了極大的熱情，也予以了高度評價。當然，本文得出的粗淺結論難免受到個人知識儲備的影響，該議題若有進一步研究下去的必要，須在更廣泛的文本中尋找全面且可信的論證材料。