當(dāng)代美德倫理學(xué)的回顧與前瞻

陳真　周文韜

摘要：當(dāng)代美德倫理學(xué)的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個時期，即批判時期、迎接挑戰(zhàn)的時期和美德倫理學(xué)進路的確立時期?；仡櫘?dāng)代美德倫理學(xué)的發(fā)展歷程，我們可以看到嚴格意義上的美德倫理學(xué)和關(guān)于美德的倫理學(xué)有著重要的區(qū)別，這一區(qū)別給美德倫理學(xué)的發(fā)展帶來一系列后果與前景：情感主義的美德倫理學(xué)似乎比亞里士多德主義或幸福主義的美德倫理學(xué)更符合嚴格意義上的美德倫理學(xué)概念;儒家倫理學(xué)毫無疑問是有關(guān)于美德的倫理學(xué)，爭議主要在于是否是嚴格意義上的美德倫理學(xué);嚴格意義上的美德倫理學(xué)作為一種規(guī)范倫理學(xué)的研究進路與其他的規(guī)范倫理學(xué)的研究進路有可能互補與融合。

關(guān)鍵詞：美德;美德倫理學(xué);關(guān)于美德的倫理學(xué);規(guī)范倫理學(xué)

基金項目：國家社會科學(xué)基金重大項目“西方百年元倫理學(xué)史研究”（19ZDA036）

中圖分類號：B82-067? ? 文獻標(biāo)識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2022）06-0066-08

理解當(dāng)代美德倫理學(xué)以及未來發(fā)展趨勢的方法之一是回顧當(dāng)代美德倫理學(xué)半個多世紀(jì)的發(fā)展歷程。美德倫理學(xué)的復(fù)興始于上世紀(jì)50年代末，這一復(fù)興歷程大致可以分為三個時期：早期的批判時期（上世紀(jì)50年代末至80年代），中期迎接挑戰(zhàn)的時期（上世紀(jì)80年代至上世紀(jì)末）和后期當(dāng)代美德倫理學(xué)進路的確立時期（上世紀(jì)末至今）。本文將分為四個部分，前三個部分分別討論這三個時期美德倫理學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，第四個部分則是對美德倫理學(xué)未來發(fā)展前景的展望與分析。

一、批判時期

當(dāng)代美德倫理學(xué)被公認始于安斯康姆（G. E. M. Anscombe）1958年發(fā)表的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文，該文對當(dāng)時西方占統(tǒng)治地位的道德哲學(xué)展開了猛烈的抨擊，由此開始了美德倫理學(xué)的當(dāng)代復(fù)興。① 安斯康姆在這篇文章中表達了她對現(xiàn)代西方占統(tǒng)治地位的義務(wù)論和功利主義的不滿。在文章的一開始，她就說明了她想闡明的三個論點：“第一個論點是：我們目前從事道德哲學(xué)研究不可能有任何成效;這一工作無論如何應(yīng)當(dāng)被放在一邊，除非我們擁有一種充分的心理哲學(xué)，而這正是我們明顯所欠缺的。第二個論點是：如果在心理上可能的話，責(zé)任和義務(wù)的概念——即道德責(zé)任與道德義務(wù)的概念——以及道德上對錯的概念和‘應(yīng)當(dāng)之道德意義的概念，都應(yīng)當(dāng)加以拋棄;因為它們是早先的倫理學(xué)概念的殘留之物，或殘留之物的派生物，而早先的倫理學(xué)概念已不再普遍留存于世，而沒有早先的倫理學(xué)概念，這些殘留的概念都是有害無益的。我的第三個論點是：自西季威克以降，一直到當(dāng)前，道德哲學(xué)方面有些名氣的英語著作家之間的區(qū)別并不那么重要。”② 眾所周知，西方現(xiàn)代道德哲學(xué)源于基督教神學(xué)的神旨論（divine command theory），按照神旨論，道德法則不過是上帝意志的體現(xiàn)，上帝是道德法則的立法者（law-giver）。在安斯康姆看來，盡管今天許多人已經(jīng)不再相信上帝，但源于神旨論的西方現(xiàn)代道德哲學(xué)以及這種哲學(xué)所包含的道德概念實際上依然假定了立法者的存在。以義務(wù)論和功利主義為代表的西方現(xiàn)代道德哲學(xué)依然試圖以立法的概念（如責(zé)任或義務(wù)）來闡述道德的基礎(chǔ)。然而，如果沒有立法者，這些概念就沒有任何的意義。康德的“自我立法”（self-legislation）也不是一個合乎情理的概念。能夠給道德提供最終的基礎(chǔ)或規(guī)范性來源的，在西方的道德哲學(xué)資源中就只有美德概念了。美德概念作為人類興盛（human flourishing）③ 概念的一部分，獨立于責(zé)任或義務(wù)概念，對美德概念的研究涉及心理學(xué)，所以，安斯康姆認為除非我們有了充分的心理哲學(xué)，否則就不應(yīng)當(dāng)研究道德哲學(xué)，因為缺少心理哲學(xué)的道德哲學(xué)研究不會產(chǎn)生任何的成效。

盡管安斯康姆所表達的觀點未必沒有爭議，比如，是否只有美德才能取代道德的立法者或提供道德規(guī)范性的來源，理性難道不可以？康德的“自我立法”是否真的不是一個合乎情理的概念？等等，她的文章總體上也并沒有使西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向心理學(xué)的研究。然而，在她的影響下，越來越多的西方哲學(xué)家開始了對西方現(xiàn)代道德哲學(xué)中占統(tǒng)治地位的義務(wù)論和功利主義的批判，不管他們批判的動機與成效如何，客觀上卻為美德倫理學(xué)的復(fù)興開辟了道路，他們當(dāng)中一部分人也轉(zhuǎn)向了美德倫理學(xué)，這一“美德轉(zhuǎn)向”徹底改變了20世紀(jì)下半葉，乃至于今天的西方道德哲學(xué)或倫理學(xué)的版圖，尤其是規(guī)范倫理學(xué)的版圖。

早期對以義務(wù)論和功利主義為代表的西方現(xiàn)代道德哲學(xué)不滿的哲學(xué)家主要有威廉斯（Bernard Williams）、斯托克（Michael Stocker）、麥金太爾（Alasdair MacIntyre）和女性主義哲學(xué)家。他們對西方現(xiàn)代道德哲學(xué)的批評被視為推動了美德倫理學(xué)的復(fù)興與發(fā)展。

與安斯康姆一樣，威廉斯主要質(zhì)疑西方現(xiàn)代道德中的“責(zé)任”（obligation）概念④，主要是康德主義道德哲學(xué)的責(zé)任概念，但威廉斯質(zhì)疑的理由與安斯康姆有所不同。威廉斯區(qū)別或暗示了兩種倫理學(xué)的概念，一種是西方日常道德的概念或曰“道德系統(tǒng)”，這種日常道德概念或道德系統(tǒng)集中反映在康德的道德哲學(xué)中，另一種則是更為廣泛的倫理學(xué)概念。⑤ 他所批評的是前者。他認為前者所包含的道德責(zé)任的概念在西方占據(jù)統(tǒng)治地位，意在排除或取代所有其他的倫理學(xué)的考量，而實際上應(yīng)當(dāng)還有“道德責(zé)任”以外的其他考量，如有些不是“責(zé)任”所要求的行為倫理上依然值得去做、依然讓人感到欣慰，而英雄的行為或美好的行為也超出了責(zé)任的考量?！暗赖仑?zé)任”的道德系統(tǒng)處理這類問題的辦法則是試圖將一切都做成道德責(zé)任。設(shè)想一個人違背了道德的責(zé)任但有其違背的道理，比如，一個人違背了赴約的承諾，因為此人在赴約的路上看到一個溺水的人，而此人有能力拯救她并且采取了拯救她的行動。但此人救人的行動顯然會違背他赴約的承諾，也就是違背道德責(zé)任，而這種違背有其顯而易見的道理。我們通常不會因此而責(zé)備此人，但按照道德責(zé)任的道德系統(tǒng)，違背了責(zé)任是要受到責(zé)備的。為了避免這種違背責(zé)任但依然不應(yīng)當(dāng)責(zé)備的情形，道德責(zé)任的道德系統(tǒng)提出：那是因為有另一項責(zé)任壓倒了遵守承諾的責(zé)任。為了解釋救人的行為，道德系統(tǒng)找出或構(gòu)造出一項一般的責(zé)任來解釋該情景下的具體責(zé)任，即我們有責(zé)任在突發(fā)危險之際上前援救之責(zé)任（或許可以加上種種限制性條件，如我們有能力救助或不至于冒過大風(fēng)險之類）。威廉斯將這種構(gòu)造一般責(zé)任以解釋具體責(zé)任的情況稱之為出亦責(zé)任入亦責(zé)任的原則。由于上述兩條一般性的原則（即唯有一項責(zé)任可以壓倒另一項責(zé)任和出亦責(zé)任入亦責(zé)任的原則），道德系統(tǒng)將人們的生活完全置于其統(tǒng)治之下，但這樣做也會帶來麻煩：無法為無關(guān)道德責(zé)任但依然有倫理價值的行為留下任何空間，如對惡毒、自私、自憐自戀、懶惰、貪婪等惡習(xí)的反應(yīng)與評價就很難全部都納入道德責(zé)任的評價體系。⑥ 當(dāng)然，責(zé)任道德系統(tǒng)的問題遠不止這些。威廉斯顯然認為這種沒有反映倫理生活全貌的虛構(gòu)的道德系統(tǒng)應(yīng)當(dāng)為新的倫理學(xué)所取代。那么，走出責(zé)任道德系統(tǒng)的新倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)是怎樣的呢？威廉斯認為在新的倫理學(xué)中，道德責(zé)任只是倫理考量之一，而不是唯一的考量，道德責(zé)任的概念將為重要性（importance）概念（如重要、相對重要、無可爭辯的重要等）所取代。⑦1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

我們應(yīng)當(dāng)看到，威廉斯對西方現(xiàn)代道德或道德哲學(xué)的批判并不意味著對美德倫理學(xué)的推崇，他的“重要性”概念也不是美德概念，他的許多論證，也許如同克里斯普（Roger Crisp）和斯洛特（Michael Slote）所說的那樣，不過是提供給“美德倫理學(xué)家磨坊里的谷物”⑧ 罷了。

斯托克則發(fā)展了安斯康姆的另一思想。按照安斯康姆的說法，倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在人類興盛或良好生活的基礎(chǔ)上。斯托克認為現(xiàn)代倫理學(xué)理論無法幫助我們獲得這樣的良好生活或幸福生活。一個良好生活的重要標(biāo)志是一個人的行動理由（價值觀、辯護的根據(jù)）與其行動動機之間保持和諧一致，然而現(xiàn)代倫理學(xué)理論無法使理由和動機之間保持和諧一致。相反，現(xiàn)代倫理學(xué)理論為道德所提供的辯護造成了理由與動機之間的道德精神分裂癥，因而剝奪了獲得良好生活的可能性。比如，愛與友情是使我們生活能夠幸福的重要源泉，然而按照現(xiàn)代倫理學(xué)理論之一的功利主義，一個行為是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)與其他選擇相比，它能夠在相關(guān)的人和事中產(chǎn)生更好的快樂與痛苦的平衡。但由于這種快樂與痛苦的平衡與愛和友情并不是一回事，它們之間也并非總是一致的，因此，如果我們在實際生活中真的將功利主義追求快樂與痛苦的平衡具體化為行動的動機，我們將無法真正地去在意、去愛、去珍惜一個人，無法獲得真正的愛與友情，因而我們也無法獲得真正的、良好的幸福生活。然而，另一方面，如果我們出于愛和友情去行動，而不是出于道德為行動所做的辯護去行動，在我們的行為動機或感受與道德理由或辯護之間依然會產(chǎn)生不和諧或精神分裂癥，處于這樣精神分裂的不和諧狀態(tài)依然難以獲得良好的幸福生活。⑨ 斯托克還指出了現(xiàn)代倫理學(xué)理論的另一個問題，即只談?wù)撔袆訂栴}，幾乎極少考慮動機問題，即使考慮動機，它們對動機的評價也是錯誤的。比如，它們認為義務(wù)感或盡責(zé)的動機是最好的道德動機，然而，一個人如果僅僅只是出于盡責(zé)的動機而不是出于友情去看望醫(yī)院住院的朋友，如果住院的朋友真正了解了他的動機，那么他將難以被住院的朋友視為是真正的朋友，相比出于友情而去醫(yī)院看望朋友的人，此人在道德上也是有所欠缺的。⑩ 出于這些理由，斯托克認為我們應(yīng)當(dāng)放棄現(xiàn)代倫理學(xué)理論。值得注意的是，斯托克批評現(xiàn)代倫理學(xué)理論的立場與古希臘的幸福主義的美德倫理學(xué)立場一致，他的批評如果能夠成立，則可以視為對幸福主義美德倫理學(xué)的支持。

麥金太爾則對整個西方近代啟蒙時期以來的道德哲學(xué)進行了批判，代表作為《追尋美德》。他認為近現(xiàn)代西方道德哲學(xué)所產(chǎn)生的分歧與爭論已陷入一種毫無希望的無解之困。其“最顯著的特征則在于其無休無止性?！@類爭論不僅沒完沒了（盡管它們的確如此），而且顯然不可能得出任何結(jié)論。在我們的文化中似乎沒有任何理性的方法可以確保我們在道德問題上意見一致”。{11} 他認為西方道德哲學(xué)現(xiàn)有的理性框架無法解決它們之間的根本的道德分歧。造成西方道德哲學(xué)無解之困的罪魁禍?zhǔn)拙褪俏鞣浇F(xiàn)代以來的“啟蒙計劃”（the Enlightenment Project）。啟蒙思想家力圖通過訴諸任何充分反思的、理性的行為者都無法拒絕的理性原則來為道德進行辯護。然而，由于西方道德哲學(xué)爭論的如下兩個重要特征，啟蒙思想家的計劃失敗了，西方道德哲學(xué)的無解之困無可避免：第一，道德爭論雙方的根本立場或根本觀點之間不可通約，每一方都聲稱取得了理性人的贊同，得到了理性人的辯護，但每一方的主張都受到對立的、同樣聲稱得到理性人贊同和辯護的主張的反駁，這造成了他們之間爭論的無解;第二，西方道德的理性原則或論證都是一種非個人的、脫離了具體的歷史語境的純邏輯的論證，然而，道德斷言的力量或效力在歷史上都是依賴于具體語境的，依賴于個人與個人之間的關(guān)系，這是西方現(xiàn)代道德哲學(xué)論證缺少效力或說服力的重要原因。麥金太爾認為只有回到歷史的、傳統(tǒng)的語境當(dāng)中，我們才有可能擺脫這種無解之困，這意味著我們應(yīng)當(dāng)回到亞里士多德主義的倫理學(xué)。{12} 麥金太爾對西方“啟蒙計劃”的批判不無商榷之處，但他的批判以及他在《追尋美德》一書中對西方歷史上美德概念演化的考察，客觀上促進了新亞里士多德主義美德倫理學(xué)的興起。

批判西方現(xiàn)代道德哲學(xué)的人當(dāng)中有相當(dāng)一部分是女性主義者。女性主義哲學(xué)家認為傳統(tǒng)的主流道德理論（即義務(wù)論和功利主義）及其研究方法都帶有男性的偏見，西方主流道德理論都是關(guān)于正當(dāng)行為的道德理論，這些理論都要求不偏不倚，反對感情用事，沒有給偏愛留下任何余地。然而，正是偏愛將關(guān)愛者和被關(guān)愛者緊密地聯(lián)系在一起。這些主流理論完全忽視了家庭關(guān)系、朋友關(guān)系和群體認同的問題。{13} 女性主義者提出了關(guān)愛倫理學(xué)以替代帶有男性偏見的西方現(xiàn)代主流的道德哲學(xué)，這種關(guān)愛倫理學(xué)后來為斯洛特發(fā)展成為一種以移情關(guān)愛概念為基礎(chǔ)的情感主義美德倫理學(xué)。{14}

需要注意的是，并非所有批判義務(wù)論和功利主義的哲學(xué)家都贊同美德倫理學(xué)的研究進路，他們對西方現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判也未必都能成立。僅僅從批判西方現(xiàn)代道德哲學(xué)這一點，我們既不能從中得出只有美德倫理學(xué)可以取而代之的結(jié)論，也不能作出批判現(xiàn)代道德哲學(xué)的哲學(xué)家都是美德倫理學(xué)家的判斷。他們當(dāng)中贊同美德倫理學(xué)研究進路的哲學(xué)家對何為美德倫理學(xué)、美德倫理學(xué)自身是否能夠成立以及如何構(gòu)建等并沒有太多的反思，只是不言而喻地將亞里士多德的倫理學(xué)視為美德倫理學(xué)的范本。但無論怎樣，在美德倫理學(xué)復(fù)興的早期，西方哲學(xué)家對現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判客觀上都為美德倫理學(xué)的興起開辟了道路。

二、迎接挑戰(zhàn)的時期

盡管美德倫理學(xué)的復(fù)興始于安斯康姆的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，但努斯鮑姆（Martha Nussbaum）認為上世紀(jì)50年代到70年代，美德問題并沒有引起英美道德哲學(xué)界的關(guān)注，這一時期只有羅爾斯（John Rawls）《正義論》第三編中關(guān)于道德發(fā)展的解說涉及了亞里士多德主義和美德問題，而這一部分論述從來也沒有得到它應(yīng)有的重視與強調(diào)。{15}

大約從上世紀(jì)80年代開始，美德問題才逐漸引起西方哲學(xué)家的重視。以女性主義者吉利根（Carol Gilligan）的《不同的聲音：心理學(xué)理論與婦女的發(fā)展》{16} 和麥金太爾的《追尋美德》為標(biāo)志，西方哲學(xué)家在對西方現(xiàn)代道德哲學(xué)批判的過程中，傾向于美德倫理學(xué)或美德論的哲學(xué)家才逐漸形成如下的共識：（1）道德哲學(xué)除了關(guān)注選擇和行為以外，還應(yīng)當(dāng)關(guān)注行為者;（2）道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注動機、意向、情緒和欲望;（3）更重要的是，道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注一個行為者的整個道德生活、道德承諾、舉止以及激情的樣式。{17} 女性主義者和一批贊同美德倫理學(xué)研究進路的哲學(xué)家開始明確提出要用關(guān)愛倫理學(xué)或美德倫理學(xué)來取代占統(tǒng)治地位的義務(wù)論和功利主義。1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

然而，要想真正形成足以和義務(wù)論與功利主義相抗衡的研究進路，贊同美德倫理學(xué)的哲學(xué)家還需要克服一系列的理論困難和挑戰(zhàn)。在美德倫理學(xué)的復(fù)興之路上，西方美德倫理學(xué)所遇到的理論困難或挑戰(zhàn)主要有三個：（1）如何說明美德倫理學(xué)理論上的獨立性;（2）美德倫理學(xué)如何指導(dǎo)人們的行為;（3）如何準(zhǔn)確地界定美德倫理學(xué)。

第一個挑戰(zhàn)是美德倫理學(xué)理論的獨立性問題。至少從上世紀(jì)70年代初開始，西方哲學(xué)家，包括羅爾斯、弗蘭肯納（William Frankena）這些赫赫有名的哲學(xué)家就已經(jīng)開始質(zhì)疑美德倫理學(xué)理論上的獨立性。他們認為所謂的美德倫理學(xué)實質(zhì)上依賴于后果主義、義務(wù)論等其他的倫理學(xué)理論?！懊赖隆笔敲赖聜惱韺W(xué)的最為核心的概念，弗蘭肯納等人認為，如果我們想給美德一個明確的、客觀的定義，我們會發(fā)現(xiàn)，我們要么成了利己主義美德論者，要么成了功利主義美德論者，要么成了義務(wù)論美德論者。每一種美德的定義都依賴相應(yīng)的規(guī)范倫理學(xué)理論，因此，美德倫理學(xué)理論上沒有自身的獨立性，最多只能是其他倫理學(xué)理論的補充。{18}羅爾斯認為任何倫理學(xué)理論都要討論二個最基本的概念及其關(guān)系，一個是正當(dāng)性的概念，一個是好的概念。他還提到“一個有道德價值的（morally worthy）人”的概念，但他認為，這個與美德有關(guān)的概念可以從前面兩個概念推導(dǎo)出來，因此，倫理學(xué)理論實際上由前面兩個概念所決定。{19} 按照羅爾斯的看法，倫理學(xué)要么是以行動的好為基礎(chǔ)的倫理學(xué)理論，要么是以義務(wù)的正當(dāng)性為基礎(chǔ)的倫理學(xué)理論，美德倫理學(xué)理論上沒有自己獨立的地位。

第二個挑戰(zhàn)是美德倫理學(xué)如何指導(dǎo)我們的行為的問題。上世紀(jì)70年代到80年代，對美德倫理學(xué)的經(jīng)典批評之一就是它無法為人們的行為提供明確的指導(dǎo)原則，而這本應(yīng)該是任何規(guī)范倫理學(xué)理論應(yīng)有的職責(zé)。因為任何一種美德只是我們心靈內(nèi)部的一種心理狀態(tài)，它本身無法告訴我們應(yīng)該做什么，無法提供行動的規(guī)則。換句話說，美德無法決定一個行為的道德或正當(dāng)與否。指責(zé)美德倫理學(xué)無法提供行為指導(dǎo)的另一條理由則是：即使它能夠，它的規(guī)范性來源也不是美德，而是不同于美德概念的規(guī)范性概念，如正當(dāng)性或好，因此，美德倫理學(xué)的行動指導(dǎo)性歸根結(jié)底源于非美德倫理學(xué)的規(guī)范性概念，而不是美德概念。

第三個挑戰(zhàn)則是如何界定美德倫理學(xué)的問題。在美德倫理學(xué)復(fù)興之初，傾向于美德倫理學(xué)的哲學(xué)家的注意力更多是放在對現(xiàn)有的西方占主導(dǎo)地位的義務(wù)論和功利主義的批判上，其中有相當(dāng)一部分哲學(xué)家希望能夠提出一種理論取而代之。由于他們當(dāng)中相當(dāng)一部分人在大學(xué)里作為學(xué)生學(xué)習(xí)和作為教師講授的就是古希臘哲學(xué)，麥金太爾本人就是西方倫理學(xué)史方面的專家，因此他們轉(zhuǎn)向古希臘哲學(xué)尋求替代的方案就是一件很自然的事情。努斯鮑姆對此有清楚的說明。她認為每一位優(yōu)秀的英國道德哲學(xué)家和許多美國哲學(xué)家都是古希臘哲學(xué)的學(xué)生或教師，他們花在古希臘哲學(xué)上的時間遠超過他們花在康德主義倫理學(xué)上的時間。像努斯鮑姆和她同時代的哲學(xué)家，都得益于哈佛大學(xué)著名古希臘哲學(xué)專家歐文（G. E. L. Owen）和普林斯頓大學(xué)古希臘史專家弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）領(lǐng)銜開設(shè)的亞里士多德和古希臘哲學(xué)研究的優(yōu)秀課程。{20}

由于古希臘以亞里士多德為代表的倫理學(xué)的核心概念是美德，因此，他的倫理學(xué)思想也就自然而然地被稱之為美德倫理學(xué)，這里隱含的潛臺詞是：美德倫理學(xué)就是研究美德的倫理學(xué)。由于批判義務(wù)論和功利主義的一條重要理由就是它們只注意行為正當(dāng)與否的研究，只重視怎樣行為的問題，而不重視品質(zhì)、動機和怎樣做人問題的研究，因此，與它們相比，美德倫理學(xué)就是研究怎樣做人的問題的倫理學(xué)，而前者就是研究怎樣做事的倫理學(xué)。這種以研究對象和所研究的問題來定義美德倫理學(xué)的情況在英美大學(xué)哲學(xué)和倫理學(xué)教科書中相當(dāng)流行，甚至直至今天，即使包括努斯鮑姆這樣有影響的哲學(xué)家也不例外。但這種以研究對象和研究問題所界定的美德倫理學(xué)無法將美德倫理學(xué)的研究進路與其他的倫理學(xué)研究進路（如義務(wù)論和功利主義）區(qū)別開來，因為義務(wù)論和功利主義可以研究同樣的對象和問題。如果連何為美德倫理學(xué)的問題都說不清楚，美德倫理學(xué)要想成為與義務(wù)論和功利主義相抗衡的規(guī)范倫理學(xué)研究進路幾乎就是不可能的。

三、美德倫理學(xué)進路的確立時期

和規(guī)范倫理學(xué)的其他兩大進路（即義務(wù)論與后果主義或功利主義）很早就被確立有所不同，美德倫理學(xué)的研究進路的形成與確立則非常晚，大致時間是上世紀(jì)末至今。{21} 這一時期的劃分依據(jù)主要是赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）所發(fā)表的《規(guī)范美德倫理學(xué)》（1996）一文和她的著作《論美德倫理學(xué)》（1999）、斯洛特的著作《源于動機的道德》（2001）和斯旺頓（Christine Swanton）的著作《美德倫理學(xué)：一種多元論的觀點》（2003）。{22} 這批嚴格意義上的美德倫理學(xué)的研究成果系統(tǒng)闡述了相關(guān)美德倫理學(xué)的基本思想，初步回應(yīng)了前面提到的三種挑戰(zhàn)，基本上奠定了美德倫理學(xué)的研究進路和后來進一步發(fā)展的基礎(chǔ)。

關(guān)于美德倫理學(xué)理論上的獨立性問題與美德倫理學(xué)的準(zhǔn)確界定密切相關(guān)。最初，那些贊同美德倫理學(xué)或主張加強美德問題研究的哲學(xué)家都默認以研究對象和問題來界定美德倫理學(xué)，即美德倫理學(xué)就是研究美德或怎樣做人問題的倫理學(xué)。直到上世紀(jì)末本世紀(jì)初，他們當(dāng)中的一部分人才意識到這樣界定美德倫理學(xué)會帶來一系列的問題，最主要的問題是無法將美德倫理學(xué)的研究進路與其他規(guī)范倫理學(xué)的研究進路區(qū)別開來。{23}

然而，對美德倫理學(xué)的恰當(dāng)界定其實早就已經(jīng)存在，不過相關(guān)思想最初并非來自支持美德倫理學(xué)的哲學(xué)家，而是來自懷疑美德倫理學(xué)理論獨立性的哲學(xué)家。這些哲學(xué)家按照基本概念（primitive concepts）來界定美德倫理學(xué)。他們懷疑美德倫理學(xué)具有理論上的獨立性，因為他們懷疑美德概念能否成為倫理學(xué)的基本概念。所謂基本概念就是在一個理論系統(tǒng)中可以用來界定其他概念而其本身無需其他概念來界定的概念。按照基本概念來定義美德倫理學(xué)，美德倫理學(xué)就是采用美德概念作為倫理學(xué)基本概念的倫理學(xué)。{24} 換言之，按照嚴格意義上的美德倫理學(xué)，美德概念必須是道德行為最終的道德理由。比如，我為何不應(yīng)當(dāng)說謊？義務(wù)論的最終理由是它違反了道德的法則，功利主義的最終理由是它無法最大限度地增加人們的福祉，而美德倫理學(xué)的最終理由則是“因為它不誠實”。{25} 按照基本概念來界定美德倫理學(xué)的思想可以追溯到上世紀(jì)70年代初的弗蘭肯納。弗蘭肯納在1973年第二版的《倫理學(xué)》一書中已經(jīng)給出了一個相當(dāng)準(zhǔn)確的初步定義{26}，盡管他本人對美德倫理學(xué)能否真正成為倫理學(xué)研究的第三條進路心存疑慮，對美德倫理學(xué)和關(guān)于美德的倫理學(xué)之間的區(qū)別有時也混為一談。{27} 到了上個世紀(jì)90年代，相當(dāng)一部分西方哲學(xué)家對于美德倫理學(xué)和關(guān)于美德的倫理學(xué)之間的區(qū)別已經(jīng)有了相當(dāng)程度的共識。{28} 著名的美德倫理學(xué)家斯洛特在2000年按照基本概念（他用的是“根本的”概念）的思路給了美德倫理學(xué)一個相對而言最為清晰的定義，并明確在美德倫理學(xué)和關(guān)于美德的倫理學(xué)之間作出了清晰的區(qū)別。{29}1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

西方哲學(xué)家對美德倫理學(xué)的這種界定有著某種邏輯上的必然性。倫理學(xué)研究的目的是研究這個世界應(yīng)當(dāng)怎樣，因此，它必須用包含或蘊含了應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)?shù)膬r值詞匯去表達這個世界應(yīng)當(dāng)怎樣，去說服他人相信這個世界應(yīng)當(dāng)怎樣，去證明這個世界應(yīng)當(dāng)怎樣。西方哲學(xué)自古希臘時期誕生起一直就有演繹論證的傳統(tǒng)，道德判斷通常被視為價值判斷。要想證明一個價值判斷為真，邏輯上其論證的前提中通常也必須有一個包含價值概念的判斷;前提中這個包含價值概念的判斷是否為真又依賴于另一個作為前提的包含價值概念的判斷是否為真。但這種倒推不可能無限進行下去，論證者終究會來到某個點，在這個點上，某類價值概念本身無法通過其他價值概念加以解釋或界定，但卻可以界定其他價值概念，這樣的概念就是這個倫理體系中的基本概念。任何一種倫理學(xué)理論，包括美德倫理學(xué)，只要采取這種演繹推理的方法，歸根結(jié)底都會使用一些概念作為其論證或理論的基本概念。義務(wù)論、后果主義和美德倫理學(xué)的研究進路之所以不同，正是因為它們采用了不同的基本概念。美德倫理學(xué)的基本概念就是美德概念。

以基本概念來界定美德倫理學(xué)的邏輯必然性還體現(xiàn)在：一種美德理論如果想要取代或抗衡義務(wù)論和后果主義的研究進路，它就必須是嚴格意義上的美德倫理學(xué)，也就是說必須以美德概念為其倫理學(xué)研究的基本概念，這是因為如果不這樣做，就會陷入自相矛盾：一方面聲稱其美德理論可以取代或抗衡義務(wù)論、后果主義等研究進路，另一方面又偷偷采用義務(wù)論和后果主義等非美德倫理學(xué)的基本概念來界定美德概念和倫理學(xué)的其他概念，即偷偷采用了非美德倫理學(xué)的研究進路，如此，理論上并不能取代或抗衡義務(wù)論和后果主義。換言之，具有理論獨立性的、能夠抗衡義務(wù)論和后果主義的美德倫理學(xué)只能以美德概念作為其倫理學(xué)的基本概念。

以基本概念來界定美德倫理學(xué)不僅回答了前面提到的第一種挑戰(zhàn)，也回答了第三種挑戰(zhàn)。那么，美德概念能否成為倫理學(xué)的基本概念？它們能否用來界定倫理學(xué)的其他概念呢？上個世紀(jì)末到本世紀(jì)初，赫斯特豪斯、斯洛特、斯旺頓等人開始用美德概念來界定行為的正當(dāng)性，回應(yīng)了對美德倫理學(xué)不能指導(dǎo)人們行為的指責(zé)。{30} 這不僅回答了前面提到的第二種挑戰(zhàn)，而且也進一步回答了有無可以滿足理論上獨立性要求的美德倫理學(xué)的問題，亦即進一步回答了第一種挑戰(zhàn)。到今天，已經(jīng)沒有多少哲學(xué)家否認美德倫理學(xué)可以具有理論上的獨立性、可以界定行為的正當(dāng)與否、可以指導(dǎo)人們的行為，嚴格意義上的美德倫理學(xué)完全可以與義務(wù)論和后果主義或功利主義并駕齊驅(qū)和抗衡。

斯洛特等人在他們最近編寫出版的新書中斷言：“以美德為基礎(chǔ)的研究方法不再處于認識論和倫理學(xué)爭論的邊緣。”{31} 他們將從安斯康姆到今天的美德倫理學(xué)研究的發(fā)展稱之為“美德轉(zhuǎn)向”（the virtue turn/the turn toward virtue）。英美大學(xué)的應(yīng)用倫理學(xué)教材也已經(jīng)將美德倫理學(xué)正式視為有別于義務(wù)論和功利主義但同等重要的規(guī)范倫理學(xué)的研究進路，甚至出現(xiàn)了應(yīng)用美德倫理學(xué)的教材。美德倫理學(xué)與義務(wù)論和后果主義或功利主義一道已經(jīng)成為公認的規(guī)范倫理學(xué)的三大主要研究進路。

四、展望與前景

當(dāng)代美德倫理學(xué)發(fā)展的一個重要共識就是嚴格意義的美德倫理學(xué)和關(guān)于美德的倫理學(xué)有著重要的區(qū)別，前者強調(diào)的是一種倫理學(xué)的研究進路，后者關(guān)注的主要是一種倫理學(xué)的研究對象。在中文世界中，越來越多的學(xué)者也開始注意到二者的區(qū)別。香港中文大學(xué)的黃勇大概是最早意識到這種區(qū)別的華人學(xué)者之一。{32} 按照他的看法，美德倫理學(xué)是美德概念或美德問題（如我們應(yīng)當(dāng)成為怎樣的人）具有首要性（primacy）的倫理學(xué)，相對于首要概念或首要問題，其他倫理學(xué)概念或問題都是派生的。{33} 臺灣的李明輝、美國的蕭陽也明確意識到嚴格意義或“標(biāo)準(zhǔn)意義”的美德倫理學(xué)和關(guān)于美德的倫理學(xué)之間的區(qū)別。{34}

接受和承認嚴格意義上的美德倫理學(xué)和關(guān)于美德的倫理學(xué)之間的區(qū)別會給美德倫理學(xué)的研究帶來一系列的影響與后果。后果之一就是人們開始質(zhì)疑亞里士多德主義的美德倫理學(xué)是否是嚴格意義上的、真正的美德倫理學(xué)。{35} 黃勇甚至直接斷言：“亞里士多德不是真正的美德倫理學(xué)家?！眥36} 實際上，不僅亞里士多德主義的美德倫理學(xué)，甚至整個幸福主義的美德倫理學(xué)（包括亞里士多德主義、伊壁鳩魯主義、斯多亞主義、尼采主義等）是否是嚴格意義上的美德倫理學(xué)都會受到人們的質(zhì)疑，因為按照幸福主義的美德倫理學(xué)，一個心理傾向或品質(zhì)能否成為美德取決于它是否有助于增加或提升美德?lián)碛姓呖傮w和長遠的幸福，而幸福本身并不是一個美德概念，當(dāng)用幸福概念來解釋和界定美德概念及其合理性時，美德概念就不再是基本概念，這種以非美德概念為基本概念的倫理學(xué)不可能是嚴格意義上的美德倫理學(xué)，而只能是關(guān)于美德的倫理學(xué)。在幸福主義的傳統(tǒng)下，美德倫理學(xué)作為一種可以與義務(wù)論和功利主義或后果主義相抗衡的、理論上獨立的研究進路將很難加以辯護，因為這樣的倫理學(xué)要么成為倫理學(xué)利己主義的美德論（如果定義美德的“幸?！敝傅氖切袆诱邆€人的幸福）;要么成為功利主義的美德論（如果定義美德的“幸?！敝傅氖巧鐣目傮w幸福）。麥金太爾曾提出過一個解決辦法，即主張“踐行美德自身就是人的美好生活的一個至關(guān)重要的組成部分”。{37} 也就是說，美德本身就是幸?；蛐腋Ｉ畈豢扇鄙俚慕M成部分，美德既是手段也是幸福生活所追求的目的。這樣，美德至少是幸福的本質(zhì)屬性之一，當(dāng)我們用幸福生活的概念去說明人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活、怎樣做人的問題時，作為幸福生活必不可少的美德也就在其中，美德概念從而在某種程度上依然發(fā)揮著基本概念的作用，亞里士多德主義和幸福主義的倫理學(xué)似乎依然可以在某種程度上（盡管是在較弱的程度上）視為一種美德倫理學(xué)。

后果之二則是：情感主義的美德倫理學(xué)似乎比亞里士多德主義或幸福主義的美德倫理學(xué)更為接近嚴格意義上的或“理想形態(tài)的”美德倫理學(xué)，作為一種理論上獨立的美德倫理學(xué)的研究進路能夠得到更好的辯護，因而具有更為廣闊的發(fā)展前景。情感主義美德倫理學(xué)的美德概念主要依據(jù)人性概念或與人性密切相關(guān)的情感反應(yīng)，無需依賴于幸福的概念，甚至無需依賴于傳統(tǒng)的理性概念，是比幸福概念更為基本的倫理學(xué)概念。當(dāng)代西方主要有兩種情感主義的美德倫理學(xué)。一種是以斯洛特為代表的新休謨主義的情感主義美德倫理學(xué)，其核心概念是移情或移情心（empathy）。斯洛特認為休謨的同情心或用現(xiàn)代更為準(zhǔn)確的說法移情心，以及其他一些人類情感可以成為美德倫理學(xué)和道德研究的基礎(chǔ)和出發(fā)點，美德以及我們對道德規(guī)則的理解都依賴于移情心或其他類似的人類情感（也是人類的美德）。另一種情感主義的美德倫理學(xué)則是女性主義的關(guān)愛倫理學(xué)。關(guān)愛倫理學(xué)興起于20世紀(jì)后期，其核心概念是關(guān)愛或關(guān)愛關(guān)系，主要代表人物有吉利根和諾丁斯。關(guān)愛是一種植根于與他人關(guān)系之中的情感態(tài)度，與義務(wù)和行動后果截然不同，與“移情心”也有著明顯的區(qū)別。關(guān)愛倫理學(xué)家將“關(guān)愛”作為倫理學(xué)研究的核心概念，其他的道德要求都可從這一概念中推出，比如，一個正義的社會就可從一個關(guān)愛的社會中推出。情感主義的研究理路和新亞里士多德主義等幸福主義的研究理路極為不同。后者堅信倫理學(xué)的理想和要求完全植根于理性和實踐智慧之中，而情感主義則更為強調(diào)倫理學(xué)的理想和要求植根于人類的情感之中，移情心、關(guān)愛之類的人類情感至少是和人類的推理能力以及實踐智慧一樣重要的反應(yīng)能力和美德。1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

后果之三是：美德倫理學(xué)，尤其是情感主義美德倫理學(xué)，不僅僅擴展到政治哲學(xué)領(lǐng)域，而且開始滲透到元倫理學(xué)領(lǐng)域。情感主義美德倫理學(xué)將道德或道德判斷的根源或根據(jù)歸于人們的情感或情感反應(yīng)能力，而這種情感反應(yīng)能力是一種自然的與生俱來的能力。從元倫理學(xué)的視角來看，一方面，它對道德判斷和道德語義給予了情感主義的解釋，按照這種情感主義的道德語義學(xué)，人們的道德態(tài)度先于人們的道德判斷（因而先于道德謂詞等道德概念），而人們的道德態(tài)度又植根于人們天生的情感，因而道德判斷和道德語義也植根于人們的自然情感;另一方面，這種情感主義的道德語義解釋將“是”與“應(yīng)當(dāng)”聯(lián)系起來，這兩個方面都直接導(dǎo)致了一種自然主義還原論的道德實在論。

后果之四是：可以避免一些無意義的爭論，比如，關(guān)于儒家倫理學(xué)能否解釋為一種美德倫理學(xué)的爭論不再是儒家倫理學(xué)能否解釋為一種關(guān)于美德的倫理學(xué)的爭論，因為任何倫理學(xué)的研究進路，無論是義務(wù)論還是功利主義或者儒學(xué)，都可以研究美德和美德問題，都可以提出關(guān)于美德的倫理學(xué)，因而儒學(xué)可以是關(guān)于美德的倫理學(xué)是一個顯而易見的、難以否認的事實，無需爭論。爭論的實質(zhì)應(yīng)當(dāng)是：儒學(xué)能否解釋為嚴格意義上的美德倫理學(xué)，儒家提出的美德概念能否在其倫理學(xué)體系中發(fā)揮核心的、奠基性的作用。李明輝、蕭陽等人都反對將儒家倫理學(xué)解讀為一種美德倫理學(xué)，但他們都明確意識到嚴格意義的美德倫理學(xué)與關(guān)于美德的倫理學(xué)之間的區(qū)別，他們都不反對儒學(xué)可以是有關(guān)于美德的倫理學(xué)，但反對將儒學(xué)解釋為嚴格意義上或“標(biāo)準(zhǔn)意義”上的美德倫理學(xué)。

接受上述區(qū)別的最后一種可能的后果或發(fā)展前景是：嚴格意義上的美德倫理學(xué)作為一種規(guī)范倫理學(xué)的研究進路與其他的規(guī)范倫理學(xué)的研究進路有可能實現(xiàn)互補與融合。嚴格意義上的美德倫理學(xué)將美德概念的合理性視為理所當(dāng)然，但也不會反對其他不同的倫理學(xué)研究進路對美德概念的合理性錦上添花——進行進一步的辯護。這樣做的結(jié)果可能會模糊倫理學(xué)不同研究進路之間的區(qū)別。也許，義務(wù)論、后果主義和美德倫理學(xué)都可以堅持各自的基本概念和研究進路，只是單獨一種倫理學(xué)的研究進路不可能為所有的倫理學(xué)問題或道德問題都提供令人滿意的答案。因此，我們需要根據(jù)實際情況采用恰當(dāng)?shù)膫惱韺W(xué)研究進路，將各種不同的倫理學(xué)研究進路視為互補的方案，這有可能是未來規(guī)范倫理學(xué)發(fā)展的方向。{38}

注釋：

①⑧{25} 參見Roger Crisp & Michael Slote， Introduction， in Virtue Ethics， Roger Crisp & Michael Slote （eds.）， Oxford University Press， 1997， p.3， p.7， pp.2-3.

② G. E. M. Anscombe， Modern Moral Philosophy，Philosophy， 1958， 33（104）， p.1.

③“Human flourishing”（人類興盛）被不少國外學(xué)者認為是對亞里士多德倫理學(xué)的核心概念“Eudaimonia”的更為準(zhǔn)確的英譯，盡管后者在英文中通常被譯為“happiness”（幸福）或“wellbeing”（福祉）。

④ “Obligation”一詞大致上與“duty”同義，在英語中常常可以互相置換，表示某種“必須”“非履行不可”的意思，所以，也可譯為“義務(wù)”。但由于它們常常同時出現(xiàn)在威廉斯著作的同一段文字中，為了有所區(qū)別，在此譯為了“責(zé)任”。

⑤ 參見Bernard Williams， Ethics and the Limits of Philosophy， Fontana Press， 1985， pp.vii.

⑥⑦ 參見Bernard Williams， Ethics and the Limits of Philosophy， Fontana Press， 1985， chapter 10.

⑨⑩ 參見Michael Stocker， The Schizophrenia of Modern Ethical Theories， Journal of Philosophy， 1976， 73（14），pp.453-459， p.462.

{11} 麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第7頁;Alasdair MacIntyre， After Virtue， 3rd edition， Notre Dame， Indiana： University of Notre Dame Press， 2007， p.6. 該書第1版發(fā)表于1981年。

{12}{37} 參見Alasdair MacIntyre， After Virtue， 3rd edition， Notre Dame， Indiana： University of Notre Dame Press， 2007， chapters 1-6， p.184.

{13} 參見Virginia Held， The Ethics of Care， in The Oxford Handbook of Ethical Theory， David Copp （ed.）， New York： Oxford University Press， 2006， p.556.

{14} 參見Michael Slote， The Ethics of Care and Empathy， Routledge， 2007.

{15}{17}{20} 參見Martha Nussbaum， Virtue Ethics： A Misleading Category， The Journal of Ethics 3， 1999， p.170， p.170， p.170.1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

{16} Carol Gilligan， In a Different Voice： Psychological Theory and Womens Development （1982）， Cambridge， Mass： Harvard University Press， 1993.

{18}{26}{27} 參見William Frankena， Ethics， 2nd edition， Englewood Cliffs， New Jersey： Prentice-Hall， 1973， chapter 4， pp.63-64， p.64. 該書第一版出版于1963，但第二版關(guān)于美德倫理學(xué)一章有重要修改。

{19} 參見John Rawls， A Theory of Justice， Harvard University Press， 1999， p.21.

{21} 義務(wù)論與功利主義進路的確立或分類可以追溯到布羅德上世紀(jì)30年代初的義務(wù)論和目的論的二分法分類。參見C. D. Broad， Five Types of Ethical Theory， Routledge & Kegan Paul LTD， 1930， pp.206-207， p.278.

{22}{30} 參見Rosalind Hursthouse， Normative Virtue Ethics， in How Should One Live？ Roger Crisp （ed.）， Clarendon Press， 1996， pp.19-36; Rosalind Hursthouse， On Virtue Ethics， Oxford University Press， 1999; Michael Slote， Morals from Motives， Oxford University Press， 2001; Christine Swanton， Virtue Ethics： A Pluralist View， Oxford University Press，

2003.

{23} 參見Martha Nussbaum， Virtue Ethics： A Misleading Category， The Journal of Ethics 3， 1999; Rosalind Hursthouse， On Virtue Ethics， Oxford University Press， 1999， p.25.

{24} 這里的“美德概念”是指具體的美德概念，包括肯定性的美德概念（如仁慈、誠實等）和否定性的美德概念（如殘忍、奸詐等），還可以包括“一個有德之人”的概念。

{28} 參見Gary Watson， On the Primacy of Character， Identity， Character， and Morality， Owen Flanagan and Amelie Rorty （eds.）， The MIT Press， 1990; Roger Crisp & Michael Slote， Introduction， Virtue Ethics， Roger Crisp & Michael Slote （eds.）， Oxford University Press， 1997， pp.2-3; Bernard Williams， Virtues and Vices， Routledge Encyclopedia of Philosophy， Routledge， 1998; Jorge L. A. Garcia， Virtue Ethics， The Cambridge Dictionary of Philosophy， Robert Audi （ed.）， 2nd edition， 1999， p.960.

{29} 參見Michael Slote， Virtue Ethics， in The Blackwell Guide to Ethical Theory， Hugh Lafollette （ed.）， Malden， Mass.： Blackwell， 2000， pp.325-326.

{31} Chienkuo Mi， Michael Slote， and Ernest Sosa （eds.）， Moral and Intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy： The Turn toward Virtue， Routledge， 2016， p.1.

{32} 參見Yong Huang， Two Dilemmas in Virtue Ethics and How Zhu Xis Neo-Confucianism Avoids Them， Journal of Philosophical Research， 2011， 36; 黃勇：《當(dāng)代西方美德倫理學(xué)的兩個兩難》，《中國社會科學(xué)報》2010年4月1日和4月6日;黃勇：《美德倫理的二重困境以及從朱熹新儒學(xué)而來的對策》，《思想與文化》2011年第00期。

{33} 參見黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻》，東方出版中心2019年版，第8頁以及第22頁以后。此處的轉(zhuǎn)述并非是逐字逐句的轉(zhuǎn)述，而是依據(jù)其基本精神并綜合了作者與筆者私下討論的相關(guān)思想與解釋。

{34} 參見李明輝：《儒家、康德與德行倫理學(xué)》，《哲學(xué)研究》2012年第10期;蕭陽：《論“美德倫理學(xué)”何以不適用于儒家》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2020年第3期。

{35} 參見Robert C. Roberts， Varieties of Virtue Ethics， in Varieties of Virtue Ethics， David Carr， James Arthur， and Kristján Kristjánsson （eds.）， Palgrave Macmillan， 2017.

{36} 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻》，東方出版中心2019年版，第31頁。

{38} 赫斯特豪斯曾說過一段話似乎暗示了她對這種發(fā)展前景的期望，她說道：“的確，我更希望未來按照所有這三種研究進路[指義務(wù)論、功利主義和美德倫理學(xué)——引者注]培養(yǎng)起來的道德哲學(xué)家將不再有興趣將自己劃分為遵循一種而不是另一種研究進路的哲學(xué)家;到那時，所有這三種標(biāo)簽也許僅僅只具有歷史的意義?！保≧osalind Hursthouse， On Virtue Ethics， Oxford University Press， 2001， p.5.）

作者簡介：陳真，南京師范大學(xué)哲學(xué)系和道德教育研究所教授、博士生導(dǎo)師，江蘇南京，210023;周文韜，南京師范大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京，210023。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972