海德格爾是反現(xiàn)代性還是最激進(jìn)的現(xiàn)代性?
——從海德格爾前期的思與行來看

李 濤

關(guān)于海德格爾的思想與行動(dòng)有兩個(gè)主要問題：首先，海德格爾的思與行是否一致？可以說，支持納粹、反對(duì)猶太人是海德格爾言行的最重要體現(xiàn)，也是人們爭論紛紛的問題。這與海德格爾的存在之思想有沒有關(guān)系呢？這是海德格爾精深思想的現(xiàn)實(shí)投射，還是只是其個(gè)人未經(jīng)反思的偏見？如果是后者，那么似乎說明海德格爾的思想對(duì)自己的行動(dòng)都沒有影響力，那他的思想如何能打動(dòng)他人？如果是前者，那么這么精深的思想怎么會(huì)導(dǎo)致如此不正確的行為呢？施特勞斯(Leo Strauss)對(duì)這一問題持肯定的回答：“這一點(diǎn)不能歸結(jié)為單純的判斷錯(cuò)誤。任何人，只要曾閱讀過他的第一部偉大著作而又不曾只見樹木不見森林，都能看到海德格爾思想和納粹思想之間在氣質(zhì)和取向上的親緣關(guān)系。”(1)[美]施特勞斯：《海德格爾式生存主義導(dǎo)言》，賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，長春：吉林人民出版社，2010年，第111頁。

其次，如果海德格爾的思想與言行是一致的，那么從通常的古今之爭視野來看，海德格爾的思想是反現(xiàn)代性的還是最激進(jìn)的現(xiàn)代性？通常學(xué)者們認(rèn)為海德格爾是反現(xiàn)代性的，“海德格爾思想與納粹思想同屬于籠統(tǒng)的‘反現(xiàn)代主義’”(2)張祥龍：《海德格爾傳》，石家莊：河北人民出版社，1998年，第251頁。。如果只看海德格爾自己的表述，我們似乎可以認(rèn)為海德格爾不僅反現(xiàn)代性而且反古典性，進(jìn)而將現(xiàn)代性和古典性整合為西方形而上學(xué)而整體反對(duì)。但是，為什么海德格爾的學(xué)生施特勞斯將其師稱作“我們時(shí)代唯一的大思想家”(3)Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism, Chicago: The University of Chicago Press, 1989, p.29.，又隱晦地將其思想看作是最激進(jìn)的現(xiàn)代性的第三次浪潮？現(xiàn)代性的第三次浪潮就是歷史主義：“歷史主義的頂峰就是虛無主義。要使得人們?cè)谶@個(gè)世界上有絕對(duì)的家園感的努力，結(jié)果卻使得人們絕對(duì)地?zé)o家可歸了?！?4)Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago: The University of Chicago Press, 1953, p.18.“無家可歸”是海德格爾對(duì)此在的本真狀態(tài)的描述，施特勞斯將海德格爾與尼采、馬克斯·韋伯一起當(dāng)作歷史主義的代表人物。“第三次浪潮的政治涵義已經(jīng)被證實(shí)為法西斯主義”(5)[美]施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，第95頁。，因而海德格爾思想與納粹思想有親緣關(guān)系，屬于現(xiàn)代性的第三次浪潮。

施特勞斯只是做了大體斷言，本文將詳細(xì)處理這一問題。首先，筆者認(rèn)為，海德格爾的思與行大體是一致的，他的言論行動(dòng)是他的哲學(xué)思想的反映，當(dāng)然不排除有些邊緣性的言行是與其核心思想無關(guān)的；同時(shí)，這種思想是最激進(jìn)的現(xiàn)代性思想的反映，體現(xiàn)在海德格爾的實(shí)踐哲學(xué)與理論哲學(xué)之中。其次，筆者將海德格爾的實(shí)踐哲學(xué)稱為本真?zhèn)惱韺W(xué)，分析其與基督教-現(xiàn)代性實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)聯(lián)。最后，筆者將討論海德格爾的理論哲學(xué)，分析其反在場形而上學(xué)與基督教潛能形而上學(xué)的關(guān)聯(lián)。

一、思與行

對(duì)于海德格爾的政治問題或言行問題，即支持納粹與反對(duì)猶太人的問題，筆者持一種二分的回答：海德格爾支持納粹與他的哲學(xué)思想直接相關(guān)，反對(duì)猶太人則與其思想內(nèi)核關(guān)系不大。而海德格爾的思想核心是本真?zhèn)惱韺W(xué)與反在場形而上學(xué)的結(jié)合。

海德格爾的生存哲學(xué)，既要追求個(gè)人的本真，也要追求一種民族的本真團(tuán)結(jié)(eigentliche Verbundenheit)。(6)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, S.122.這要求把一個(gè)民族的所有個(gè)人激發(fā)起來，追求民族的、本己的、個(gè)別的、獨(dú)特的生活。海德格爾原本以為納粹有這種傾向，所以在行動(dòng)上對(duì)納粹是認(rèn)同和投入的。但他很快明白，一個(gè)本真團(tuán)結(jié)的實(shí)體是不容易實(shí)現(xiàn)的，納粹不過是冒牌貨，與蘇聯(lián)、美國一樣是技術(shù)支配的沉淪生活。故而，晚年海德格爾說自己贊同民族社會(huì)主義的精神，但并不認(rèn)同其行動(dòng)。(7)參見張祥龍：《海德格爾傳》，第239-266頁。

有人認(rèn)為海德格爾支持納粹是政治投機(jī)，筆者認(rèn)為現(xiàn)行史料并不能支持這種觀點(diǎn)。海德格爾取得校長職位并不是資深黨員阿呂領(lǐng)導(dǎo)的納粹小圈子幕后操縱的結(jié)果。海德格爾在做校長的9個(gè)月期間，經(jīng)常在日記或私下表達(dá)對(duì)納粹的不滿。在此后10多年里，海德格爾都是被納粹不信任甚至懲罰的對(duì)象。(8)參見張柯：《真?zhèn)沃q——基于新近材料的“海德格爾事件”核心問題研究》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2020年第2期。如果是政治投機(jī)，為何在納粹被人們一致譴責(zé)后，海德格爾仍然贊同民族社會(huì)主義的精神呢？因而，海德格爾不僅不是投機(jī)之人，反而是人們常說的執(zhí)拗之人。

在納粹當(dāng)政期間，海德格爾就已經(jīng)注意到這個(gè)政權(quán)對(duì)民族社會(huì)主義精神的背離。他認(rèn)為自己是民族社會(huì)主義的精神領(lǐng)袖和指路人，但納粹不容許有第二個(gè)領(lǐng)袖，因而肉身的、現(xiàn)世的領(lǐng)袖才會(huì)壓制精神的、未來的領(lǐng)袖。無論海德格爾在實(shí)際政治行動(dòng)中有多么不成熟，我們都不應(yīng)當(dāng)否認(rèn)海德格爾的理智與誠實(shí)。海德格爾不是想政治投機(jī)，而是想用自己的思想改造并引領(lǐng)政治運(yùn)動(dòng)。所以，他的朋友沙德瓦爾特(Wolfgang Schadewaldt)問：“海德格爾先生，您現(xiàn)在從敘拉古回來了嗎？”(9)Günther Neske, Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen: Neske, 1977, S.246.

而反對(duì)猶太人與海德格爾反對(duì)在場的、技術(shù)化的形而上學(xué)并沒有直接關(guān)聯(lián)。猶太人固然愛財(cái)會(huì)計(jì)算，在某方面體現(xiàn)了計(jì)算主義，但與在場形而上學(xué)和技術(shù)主宰世界并沒有關(guān)系。計(jì)算主義與海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代性是物理學(xué)的數(shù)學(xué)化(10)Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.95.，肯定不是一個(gè)層次的東西。算術(shù)大體側(cè)重直觀方面。物理學(xué)的數(shù)學(xué)化則有很多反直觀的特點(diǎn)，試圖用數(shù)學(xué)關(guān)系衡量一切自然物體，這是古希臘人不能想象的事情。亞里士多德將數(shù)學(xué)和自然哲學(xué)看作是兩門并列的理論哲學(xué)，分別研究不可分離的、不可運(yùn)動(dòng)的實(shí)體與分離的、可運(yùn)動(dòng)的實(shí)體。只有在基督教無限潛能與無中生有思想之后，才可能興起用數(shù)學(xué)衡量計(jì)算一切自然物體的思想，甚至用最不直觀的力來描述自然。故而，把反猶與西方形而上學(xué)思想聯(lián)系起來，恐怕過于夸大了猶太人的思想地位。晚年海德格爾還是認(rèn)為技術(shù)與形而上學(xué)主要來自希臘人的在場形而上學(xué)，而筆者認(rèn)為更重要的因素是基督教思想的注入。反對(duì)猶太人可能只是海德格爾的生活偏見，甚至是當(dāng)時(shí)德國乃至一般歐洲人的偏見。

海德格爾最根本的行動(dòng)仍然是卷入納粹。納粹同時(shí)與美國、蘇聯(lián)作戰(zhàn)，而美、蘇被海德格爾當(dāng)作現(xiàn)代技術(shù)支配的典型。那么，海德格爾的行動(dòng)是否反映的就是反現(xiàn)代性思想？筆者認(rèn)為不是，海德格爾的核心思想仍然是現(xiàn)代性的體現(xiàn)，即便加上一些浪漫主義、神秘主義的因素。此外，不僅海德格爾的本真?zhèn)惱韺W(xué)與反在場形而上學(xué)是激進(jìn)的現(xiàn)代性的反映，而且農(nóng)民浪漫主義也多少有現(xiàn)代性的因素。在海德格爾思想中，反對(duì)技術(shù)支配、向往農(nóng)民與大地，流露出某些神秘主義色彩。這種思想總體上可以看作是農(nóng)民浪漫主義，試圖把生活藝術(shù)化。但是，農(nóng)民浪漫主義也是現(xiàn)代性的浪漫主義，傳統(tǒng)農(nóng)民更接近在場形而上學(xué)，追求確定性和可支配性。就像民粹主義一樣，農(nóng)民浪漫主義的生活方式是對(duì)傳統(tǒng)的現(xiàn)代化想象。而把人的生活藝術(shù)化，則是現(xiàn)代性的激進(jìn)追求。因而，在古代，美受到真與善約束；而主觀的、個(gè)別的、直觀的美或藝術(shù)，是追求自由或不定的現(xiàn)代生活的體現(xiàn)。當(dāng)然，筆者也承認(rèn)反對(duì)技術(shù)支配確實(shí)夾雜著一些反現(xiàn)代性的因素，但海德格爾是用更激烈的現(xiàn)代性的方式反對(duì)現(xiàn)代性，而農(nóng)民浪漫主義與生活藝術(shù)化同樣也用現(xiàn)代性的形式反對(duì)現(xiàn)代性的某些內(nèi)容。

二、本真?zhèn)惱韺W(xué)

《存在與時(shí)間》出版后不久，一位青年朋友就問海德格爾：“您何時(shí)寫一部倫理學(xué)呢？”(11)[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第418-419頁。海德格爾如何回信今天已不得而知，但學(xué)者們大多認(rèn)為海德格爾在那個(gè)時(shí)期是拒絕回答這種問題的。“看起來，他斷然拒絕回答這樣的問題：人應(yīng)該如何生活？”(12)韓潮：《海德格爾與倫理學(xué)問題》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2007年，第8頁。很多人認(rèn)為海德格爾在《存在與時(shí)間》中的生存論或此在存在論超越了倫理學(xué)，因而不需要一門倫理學(xué)。

(一)有無倫理學(xué)

(二)個(gè)別化的倫理學(xué)

如果海德格爾的此在存在論是在求真，那么他是在回歸古典希臘的倫理學(xué)嗎？答案正好相反，這種追求“本真”或“本己”的倫理學(xué)是對(duì)古典倫理學(xué)的反對(duì)。倫理學(xué)的不同類型并不在于是否使用以及如何使用“真”或“善”的詞語，而在于是否有普遍共同的真或善。在這一點(diǎn)上，我們可以發(fā)現(xiàn)海德格爾的倫理學(xué)與亞里士多德的古典倫理學(xué)的差別。

亞里士多德認(rèn)為，所有人都追求至善即幸福，幸福對(duì)所有人是普遍共同的，幸福就是合乎美德的成全活動(dòng)。然而，海德格爾的本真?zhèn)惱韺W(xué)之真是個(gè)別化的，不同此在之真是不同的。海德格爾說，人是存在先于本質(zhì)，此在的存在就是一種可能性，這打破了對(duì)固有本質(zhì)的限制，敞開了人的無限的可能性。顯然，主張人的“可能性”的敞開與主張人的“個(gè)別性”是相連的，每個(gè)人有不同的可能性就是一種個(gè)別性。不同人的“可能性”的敞開就是獲得一種“個(gè)別”，這種個(gè)別也被叫作“自由”。正如海德格爾所說的：“畏使此在個(gè)別化(vereinzelt)為其最本己的在世的存在。這種最本己的在世的存在領(lǐng)會(huì)著自身，從本質(zhì)上向各種可能性(M?glichkeiten)籌劃自身?！薄拔钒汛嗽趲У剿摹疄椤淖杂纱嬖?Freisein)之前，帶到它的存在的本真狀態(tài)之前，而這種本真狀態(tài)乃是此在總已經(jīng)是的可能性?！?17)Ibid., S.187, 188.

海德格爾不僅追求個(gè)人之本真或個(gè)別化，還追求群體之本真。海德格爾這樣描述“表率”這一現(xiàn)象：表率“不是要從他人那里攬過操心來，倒恰要把操心真正作為操心給回他。這種操持本質(zhì)上涉及本真的操心”(18)Ibid., S.122.。如果眾人都是本真的存在，就可以說是達(dá)到共同此在之本真，達(dá)到本真的團(tuán)結(jié)?！盀橥皇聵I(yè)而共同戮力，這是由各自掌握了自己的此在來規(guī)定的。這種本真的團(tuán)結(jié)才可能做到實(shí)事求是，從而把他人的自由為他本身解放出來?！?19)Ibid., S.122.這種本真生活也是群體的本真團(tuán)結(jié)，要求個(gè)人及群體追尋本己和個(gè)別化，不被他人或常人同化，無限敞開自己的可能性和自由。而且，這種本真的存在是愿有良知且下了決心的：“但此在在下決心之際是向什么方向作決定？……決定恰恰是對(duì)當(dāng)下實(shí)際的可能性的有所開展的籌劃與確定……有不確定的性質(zhì)……每次只有在決定中才得到確定的不確定性?！?20)Ibid., S.298.雖然本真?zhèn)惱韺W(xué)是一種對(duì)“如何做”與“做得真”的探索，但“如何做才是本真”是任何人包括海德格爾都不能告訴你的，每個(gè)人只能在決定的處境中才能發(fā)現(xiàn)自己要向什么方向作決定。

(三)本真?zhèn)惱韺W(xué)的現(xiàn)代性

然而，時(shí)刻綻出、個(gè)別化、開發(fā)可能性的生活的典范，正是基督教之下人的生活，也是現(xiàn)代人追求的自由和有個(gè)性的生活。這是對(duì)古希臘形式-在場的自然目的論的打破，是對(duì)統(tǒng)一固定的古典美德生活的放棄。人不再各從其類，每個(gè)人是照上帝的像造的(《創(chuàng)世紀(jì)》1: 26)，人才有了存在之獨(dú)特性。人維持獨(dú)特性而不被他人同化，需要時(shí)刻尋找具有無限潛能之神，時(shí)刻打造奔向上帝的單線聯(lián)系。同樣，只有在基督教團(tuán)契的意義上，才可能出現(xiàn)一個(gè)民族同時(shí)過本真生活，每一個(gè)人本真而又同時(shí)行動(dòng)。因而，每個(gè)人都通過上帝牽線在一起，既是單線又是一同。離了這種團(tuán)契生活做模型，就很難想象群體團(tuán)結(jié)的本真生活?；浇贪讶说撵`魂的根本力量規(guī)定為意志，正是意志與上帝相似。“我之所以帶有上帝的形象和上帝的相似性的，主要是意志”，而意志與上帝相似是因?yàn)橐庵臼菬o限的、不定的，“這個(gè)自由意志或意志是非常大、非常廣的，什么界限都限制不住它……甚至是無限的”。(21)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第59-60頁。

自然法學(xué)說對(duì)倫理學(xué)的理解，是維護(hù)權(quán)利的一種正當(dāng)秩序。倫理之善好被理解為“正當(dāng)”或“權(quán)利”(right)，規(guī)范或道德正確在于不違反普遍自然法去侵犯他人權(quán)利。然而，關(guān)于在個(gè)人權(quán)利范圍內(nèi)的意志指向何種方向、如何追求至善，則不能由國家或集體所決定，這是個(gè)人信仰或選擇的自由。從羅爾斯(John Rawls)的視角來看，古代的善好在現(xiàn)代分離為正當(dāng)與善。國家或共同體只管正當(dāng)之價(jià)值，對(duì)于善觀念的規(guī)范則是闕如的?？梢哉f，海德格爾的本真?zhèn)惱韺W(xué)要么試圖對(duì)終極善觀念給出規(guī)范，要么試圖對(duì)整體之善好或“如何活如何做”給出規(guī)范。這就是對(duì)“意志”的方向做出指引，換成海德格爾的術(shù)語，就是“把操心真正作為操心給回他”。海德格爾雖然說操心不能與意志、欲求等同(23)Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.193.，然而這恰好證明操心與古希臘的欲求、中世紀(jì)的意志有密切關(guān)系。本真之操心就是在良知中決斷，讓意志追求個(gè)別化以達(dá)到自由，這正是現(xiàn)代性的推進(jìn)。

三、反在場形而上學(xué)

海德格爾的理論哲學(xué)，否定面是在反對(duì)在場形而上學(xué)，肯定面是在構(gòu)建一個(gè)與之相對(duì)的思想(不管名稱是可能哲學(xué)、思想或存在歷史學(xué)說)。前者是比較成功的、有果實(shí)的，而后者是不太容易的、一直在探索的。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾認(rèn)為自希臘建立的傳統(tǒng)存在論就是把存在理解為在場(24)Ibid., S.25.。他把希臘存在論叫做第一開端，“第一開端把存有思考為在場狀態(tài)”(25)[德]海德格爾：《哲學(xué)論稿：從本有而來》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第40頁。。直到1964年，他在描述哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)時(shí)(26)[德]海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，孫周興編：《海德格爾選集》，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1242頁。，仍然是在持續(xù)1927年對(duì)在場化存在論的批判。

(一)在場與可能性

海德格爾選取“可能性”來取代傳統(tǒng)的在場/實(shí)體形而上學(xué)?！昂５赂駹査^的潛能優(yōu)先性有助于確立他對(duì)在場的批判?！?32)[美]布朗：《亞里士多德的與海德格爾：潛能高于現(xiàn)實(shí)》，徐長福主編：《實(shí)踐哲學(xué)評(píng)論》第4輯，廣州：中山大學(xué)出版社，2019年，第42頁。他首先指出，“比現(xiàn)實(shí)性(Wirklichkeit)更高的是可能性(M?glichkeit)”；然后用可能性來規(guī)定此在的存在，“此在本質(zhì)上總是它的可能性”；此在作為可能性的存在，還直接被說成是“能在”，“領(lǐng)會(huì)包含此在之為能在(Sein-k?nnen)的存在方式……此在原是可能性的存在”；而強(qiáng)調(diào)此在的存在是可能性，是要強(qiáng)調(diào)此在總是處于一種動(dòng)態(tài)的“去存在”之中，要打開此在存在的無限可能性，“這種存在者的本質(zhì)在于它去存在(Zu-sein)”。(33)Cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.38, 42, 143.海德格爾用“操心”來規(guī)定此在的存在，也是強(qiáng)調(diào)這種打開可能性去存在的特征，甚至直接用可能性來描述存在-存有，“存有(Seyn)是可能性，是絕不現(xiàn)成的東西”(34)[德]海德格爾：《哲學(xué)論稿：從本有而來》，第563頁。。

(二)成全-潛能的諸神與巨人之爭

然而，對(duì)在場形而上學(xué)的根本突破，正是基督教上帝全能或無限潛能的學(xué)說，而不是到了海德格爾的存在之思才出現(xiàn)。海德格爾認(rèn)為自己把古代與現(xiàn)代一起打倒，把兩者都說成是思考了存在者而沒有思考存在。這固然敏銳地看到了西方思想的某些一貫性，非常有啟發(fā)性，但可能忽視了古今之間的差異性。正如施特勞斯所言，雖然海德格爾是我們時(shí)代唯一的大思想家，但他的思想也只是基督教造就的現(xiàn)代性的第三次浪潮。筆者認(rèn)為，海德格爾的思想是最激進(jìn)的基督教神學(xué)思想的去神化，是無神化的神思，存在替代了神，卻把基督教潛能形而上學(xué)推向極致。

基督教以來的現(xiàn)代性則試圖反其道而行之，神不再是成全，而是“無限潛能”或“全能”(omnipotent)，神有何種運(yùn)動(dòng)或動(dòng)作是人無法預(yù)料的。人因?yàn)橐庵镜臒o限性與神是相似的，則人之根本規(guī)定即自由也是一種可能性。成全-潛能之變，被施特勞斯視作古今之變的根本形而上學(xué)維度：“對(duì)可能(power)的關(guān)注占了上風(fēng)，那不過是對(duì)于成全(actus)的相對(duì)淡漠的反面而已?！?38)Leo Strauss, Natural Right and History, p.195.

(三)潛能/運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代性

海德格爾雖然對(duì)亞里士多德的潛能學(xué)說進(jìn)行了專門探索(第33卷)，但最終沒有貼近亞里士多德的成全，反而走向顛覆亞里士多德的基督教。海德格爾雖然看到了諸神與巨人關(guān)于存在的爭論的重要性，但最終沒有跳出這一框架，而是站在現(xiàn)代巨人的潛能/運(yùn)動(dòng)一邊。

海德格爾是否表面上是非基督教的，本質(zhì)上還受著基督教思想的影響呢？海德格爾說：“這種反基督教的‘世界觀’只是在表面上非基督教的；因?yàn)樗举|(zhì)上倒是與那種被標(biāo)識(shí)為‘自由主義’的思想方式相一致的。”(40)[德]海德格爾：《哲學(xué)論稿：從本有而來》，第31-32頁?！斑@一目光促使作者布爾達(dá)赫從亞里士多德存在論所達(dá)到的原則基礎(chǔ)著眼，嘗試對(duì)奧古斯丁的——即希臘/基督教式的人類學(xué)做一番解釋?！?41)Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.199.融合亞里士多德與奧古斯丁代表的希臘-基督教思想，可能就是海德格爾的夫子自道，且后者更重。

我們可能低估了基督教形而上學(xué)思想對(duì)現(xiàn)代性思想的影響，也低估了其對(duì)海德格爾的影響。當(dāng)然，這里指的不是基督教的宗教信條與禮儀規(guī)范，也不是指海德格爾從小作為預(yù)備神父的訓(xùn)練，而是指基督教形而上學(xué)思想及其生存體驗(yàn)的影響?；浇痰臐撃芩枷胍约皩?duì)古希臘在場形而上學(xué)的批判，成了海德格爾的此在乃至存在學(xué)說的底色。然而，離開了全能的神，既要是本真?zhèn)惱韺W(xué)，又要去過無限敞開可能性的生活，要一種無神化的神思，很難一以貫之。

四、結(jié) 語

海德格爾破在場、去邊界的形而上學(xué)，必然與一種時(shí)刻刷新或追求本真的倫理學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)聯(lián)系在一起。雖然這不是傳統(tǒng)的倫理學(xué)，不是講求群體有共同且同一的規(guī)范的倫理學(xué)，但肯定是一種實(shí)踐哲學(xué)。這仍然是如何做、如何活的實(shí)踐哲學(xué)，不是指向活得好與做得好的實(shí)踐哲學(xué)，而是茍日新、日日新甚至?xí)r刻刷新自我的實(shí)踐哲學(xué)。海德格爾認(rèn)為，本真之人的表率固然不能直接告訴你怎么活、怎么做，但通過表率示范了怎么活、怎么做。

基督教無限潛能-可能的形而上學(xué)，必然產(chǎn)生將人的自我放在與神的聯(lián)系之中的倫理特質(zhì)。這甚至導(dǎo)致了實(shí)踐哲學(xué)對(duì)理論哲學(xué)的顛覆與優(yōu)先，使實(shí)踐哲學(xué)成了第一哲學(xué)，造就了現(xiàn)代哲學(xué)與古代哲學(xué)的重要差異。在基督教看來，希臘人的理論的智慧(哲學(xué))是無根基的，唯有與神的倫理實(shí)踐關(guān)系是要緊的。到了康德，這一思想特征被明確表述為實(shí)踐哲學(xué)高于理論哲學(xué)，兩者是密切聯(lián)系的。海德格爾前期反對(duì)在場形而上學(xué)，似乎必然與追求本真和無限可能的實(shí)踐哲學(xué)聯(lián)系在一起，此在存在論或基礎(chǔ)存在論是通向一般存在論的道路；到了后期，人與存在的實(shí)踐關(guān)系不再凸顯，正面的存在之思似乎也沒能很好地展現(xiàn)。

可見，理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)總是相互糾纏、相互滋養(yǎng)，不可不察。即便在海德格爾這種強(qiáng)調(diào)存在論之超越地位的哲學(xué)家那里，傳統(tǒng)的實(shí)踐哲學(xué)與理論哲學(xué)的框架似乎也不能完全擺脫。海德格爾從基督教潛能形而上學(xué)的底色出發(fā)，發(fā)展出一種無神化的存在之思，脫離了具有無限潛能的神，似乎又容易導(dǎo)致實(shí)踐行動(dòng)發(fā)生偏斜或迷失。理論沉思哲學(xué)似乎不能完全與行動(dòng)實(shí)踐哲學(xué)脫離。思能無行乎？