修山，小民的豐碑

岳永逸

一

南北山頭多墓田，清明祭掃各紛然。

紙灰飛作白蝴蝶，淚血染成紅杜鵑。

日落狐貍眠冢上，夜歸兒女笑燈前。

人生有酒須當醉，一滴何曾到九泉。

這首是南宋人高翥的詩，《清明日對酒》。

根據(jù)曉歡的調(diào)查，該詩頷聯(lián)“紙灰飛作白蝴蝶，淚血染成紅杜鵑”和尾聯(lián)“人生有酒須當醉，一滴何曾到九泉”常常作為楹聯(lián)出現(xiàn)在川渝兩地鄉(xiāng)野的墳塋，以寄墓主之思、家人之情、士子之才和匠工之藝。這些墳塋，有的是逝者生前就處心積慮、興師動眾修建好的。在川渝多地的方言中，人們多把建造墳?zāi)菇凶鳌靶奚健薄６嗄陙?，在鄉(xiāng)野大地，一個人在生前就能將自己的壽域、壽材以及壽衣都準備好，是人生成功的標志之一。當然，修山也可能是子孫后代的孝順而為。

在人們的精神世界中，壽域直接關(guān)涉香火的延續(xù)、子孫的福祉、家業(yè)的興旺、與天地自然的和諧，等等。所以，涉及生死兩界并同時指向死與生的“修山”，其重要性絲毫不遜色于陽宅的修建。猶如高人或隱士修“道”，因為修“山”的符征與符旨，一個人終老，川渝兩地的人們也慣稱其“上山了”。這些或者都是曉歡用“修山”二字作為其新著書名的原因。

在此引用高翥的詩，而非流傳度更廣的唐代杜牧的“清明時節(jié)雨紛紛”，是因為后者已經(jīng)被世人誦讀得太過詩意與浪漫，誦讀得太過幸福與歡愉。仿佛一次任性的踏青、遠足，有些乏困而找酒家的詩人- 行者，即使不是春風得意，也是一片祥和與心安理得。與此不同，高翥《清明日對酒》明顯多了沉重，多了感慨，放得下又放不下。于是，生纏繞著死，死咬合著生;生者知道自己死后的情形，死者則在墳塋笑看生者的哭;生者會傷痛如啼血杜鵑，死者也會安然與狐同冢而眠。

“紙灰飛作白蝴蝶，淚血染成紅杜鵑”強調(diào)的是生者祭奠死者的悲，是真情，但何嘗不是不同墳頭生者之間的一種表演和攀比？“人生有酒須當醉，一滴何曾到九泉”則是曾經(jīng)的生者—已亡人和未來的死者—當下的生者，對人生的一種感悟、調(diào)侃、戲謔。其中，有驀然回首，有幡然醒悟;有回天乏力，有悵然無奈;有對子孫墓前祭掃的殷殷期許和鏡像展望，生如死;有獨守墳塋的凄然任命和對兒女燈前歡笑的人生之樂的祝福，死如生。

二

事死如事生，事亡如事存！

從曉歡這本《修山：川渝地區(qū)明清墓葬建筑藝術(shù)研究》的呈現(xiàn)可知，雖然歷經(jīng)千年，但受儒家學(xué)說傳衍教化的國人的生死觀并沒有多大變化，哪怕今天川渝兩地的子民主要是清初湖廣填四川的移民的后裔。陰宅與陽宅比鄰，甚至無縫對接，在墳頭雕刻精美的墓碑晾曬衣物，小孩子們玩過家家、捉迷藏……這些或者是今天城市人萬難想象的情景。生死的絕對區(qū)隔、將生與死鎖閉在固定的空間，是今天光鮮亮麗的都市生活的基本特征。

這種區(qū)隔、鎖閉，重塑著人們對死亡的感知，重塑著人們對街坊鄰里、長輩的情感，重塑著人們對生命體的理解。在時間、空間、心意等多重維度上，車水馬龍、燈火輝煌的城市的生命都呈現(xiàn)出有序而規(guī)整的斷裂，如刀切斧砍。生是生，死是死。生命，不再是一個你中有我，我中有你的連續(xù)體。人生，被簡化為也真正成為人之生，難回望，也不愿前瞻。少了敬畏和對死的日常親昵與凝視，無論功成名就還是辛苦恣睢，個體的生命也輕漫起來，隨意揮灑，甚或如斷線風箏，來去自如。生不一定偉大，死卻越來越似鴻毛。

以重生、現(xiàn)代和文明的名義，葬禮，也被迫繼而主動地從敬畏土地的農(nóng)耕時代的“厚”演進為遠離土地的后農(nóng)耕時代的“薄”。

就生死而言，在工業(yè)化、現(xiàn)代化之前的“鄉(xiāng)土”中國，因共享的生命觀、價值觀和倫理道德，漢族人主導(dǎo)的城鄉(xiāng)的差別并不是太大，甚至并無質(zhì)的不同，且一定是一絲不茍、厚重與厚實的，也是煩瑣、冗長的。一九四0年前后，燕京大學(xué)社會學(xué)系的本科生陳封雄對北京郊區(qū)前八家村一帶的喪儀進行了參與觀察和真切記述，其完成于同年的學(xué)士畢業(yè)論文《一個村莊之死亡禮俗》對村民踐行的生死一體觀有著細膩的呈現(xiàn)。

在前八家村，長者面對質(zhì)佳的壽衣，會倍感欣慰，也不乏自己準備壽衣者，“直若備辦行裝，處之泰然”。陳封雄寫道：

制作或購買壽衣須擇閏月中之吉日，擇閏月乃延壽之意，壽衣之質(zhì)料絕不得用緞，因“緞子”與“斷子”音同。鄉(xiāng)人制壽衣多用布，又不宜制皮衣，恐死者來世全身生毛，亦不可需衣領(lǐng)與紐扣（以布條代之），因“領(lǐng)子”有領(lǐng)去子孫之諱，紐扣俗呼“紐子”將子孫扭去當屬大忌。衣袖宜長，不使手掌外露，恐死者來世淪為乞丐，壽衣層次之總和應(yīng)為奇數(shù)，乃忌重喪也。普通鄉(xiāng)民所備壽衣多為白布襯衣襯褲各一，藍布夾襖夾褲各一（無褲帶，因有“帶子”之忌），夾袍一件，此外尚有白布襪、腿帶、布鞋各一只，瓜皮帽一頂。婦女無長衫與帽。

在死者尸身入棺之后，人們會在尸體上以“陀羅經(jīng)被”蓋之，下墊黃色褥子，取“鋪金蓋銀”之意。陀羅經(jīng)被，是黃色布上印有朱字番經(jīng)，多是北京城鼓樓東的雙盛染坊所制，各壽衣鋪都有代售。蓋陀羅經(jīng)被時，人們有時會將其移到尸體足部，尸身不蓋一物，謂將來死者托生時不至于妨礙其“起立”。此外，村民們還有給亡者“開光”“開口”和去絆腳絲等多種儀式化行為。陳封雄寫道：

繼由孝子用茶盅盛凈水，以新棉花沾之，揩拭亡人面部與眼睛，謂之“開光”，謂使來世眼不瞎，實則乃使亡人目瞑之法，因有人死后尚睜目，以水拭之可使合目。開光時，孝子呼“開光啦”！乃相信死者仍有感覺，故以對生者之態(tài)度待之，拭畢將茶盅自腦后擲而碎之。

亡人口中之茶葉包亦須取出拋棄，否則來世成啞子，謂之“開口”。足部之絆腳絲亦須除去，以免來世不會行路，是故嬰兒學(xué)步時，有人持刀在其后作斫物狀，乃恐其前生未除絆腳絲也。亡人之手掌應(yīng)向下，否則來生為乞丐。

事實上，這些喪儀還影響到幼兒的養(yǎng)育禮。在抓周儀式舉行之后，人們要為幼兒舉行一個附屬的儀禮—剁絆腳絲。與陳封雄在燕京大學(xué)社會學(xué)系同年畢業(yè)的王純厚在其學(xué)士畢業(yè)論文《北平兒童生活禮俗》中寫道：“小兒由人扶著兩臂，在地上站著，由另外一個家人在小兒兩腳間用力剁著。扶著的人問：‘剁什么哪？剁的人答道：‘剁絆腳絲哪。連說數(shù)遍，這樣小兒就容易學(xué)步了。”之所以如此，就是因為人們相信人是由死人轉(zhuǎn)世托生的，死人腳上的絆腳絲會阻礙小兒學(xué)步。

墓穴的布置與洞房—尤其是婚床—亦有相似之處：在避邪的同時，指向吉祥與子嗣香火。陳封雄注意到：墓穴中預(yù)先埋有一缸北京城內(nèi)外陽宅中常有的金魚，以示“吉慶有余”;墓穴的四角埋有棗、栗，并用紅紙包裹，以求子孫眾多;撒在墓穴中的小米、玉米、高粱、紅豆等五谷，用來避土中的“邪氣”。有的墓穴中，尤其是大戶人家的墓穴中，還會放置或繪制有避火圖，意在避免狐兔穿穴和蛟龍侵犯，使亡者“安生”。

在前八家村一帶，婚儀中，尤其是鋪床時使用的筷子，象征著“快生兒子”，有著生育繁衍的符旨。與此相類，人們辭靈時，給亡者準備吃食“布罐”用的新筷子，同樣有著紅事上有的符旨。陳封雄注意到：如果死者年少，布罐用的新筷子會被直接扔掉;如果亡者高壽，這雙布罐用的新筷子，就會留與兒童使用，而且經(jīng)常還會出現(xiàn)人們哄搶這雙新筷子的行為。反之，根據(jù)陳封雄在燕京大學(xué)的同學(xué)石堉壬的調(diào)查，在平郊村一帶，包括婚禮在內(nèi)，遇到喜事時，人們要在墳頭燒紙，告訴老祖宗家中喜事，即為“燒喜紙”。而且，在迎娶當天，在娶親花轎啟程后和返回前要擺設(shè)好天地桌，在其上將女家陪送的油燈—“長命燈”—點上，不能吹滅，只能待其油盡自滅。

顯然，哪怕是京城近郊，在那個年代關(guān)涉生死的鄉(xiāng)風民俗中，人們不僅踐行著“事死如事生”的古訓(xùn)，還反向?qū)嵺`著“事生如事死”的辯證法。

三

其實， 一直到二十世紀晚期，無論是城市還是鄉(xiāng)村，無論是江南還是西北邊陲，日常生活中的生和死對絕大多數(shù)受儒家倫理教化的國人而言，都還是一體的。

保存還相對完好的四川劍閣縣迎水鄉(xiāng)天珠村享堂式的何璋墓，修建于道光十年（一八三0），占地兩百八十多平方米。這是曉歡書中數(shù)次提及的案例之一。何璋墓距離我家僅僅十余公里。三十多年前，在老家教中小學(xué)時，我還去迎水鄉(xiāng)中心校監(jiān)考過。騎自行車往返途中，我自然遇到路邊眾多或新或舊、繁簡不一、規(guī)模不等的墳塋。那時，一心想逃離故鄉(xiāng)的我，對這些墳塋不以為意，從未駐足。通過曉歡的大作，我才知道何璋墓和它別樣的意義。借此機會，我僅能給《修山》中呈現(xiàn)的正在消失的涵括著生的死和包裹著死的生，也即曉歡已經(jīng)充分注意到的縈繞著這些有著滄桑感的眾生墳塋—文物—的無形文化，提供點個人的體驗、家鄉(xiāng)的佐證，也借此向名不見經(jīng)傳卻讓我魂牽夢繞的父老鄉(xiāng)親致敬！

因為碑銘和族譜都毀于“ 文化大革命”，按照有限的口傳記憶，我們岳姓祖上倒不是湖廣填四川“填”來的，而是從陜西遷來的。從陜西遷來的老祖首先落腳綿陽市魏城鎮(zhèn)，后來有兄弟三人再從魏城遷到了有清水河環(huán)繞的“岳家壩”繁衍生息。我們這一支所在的背山面水的小山坳，因槐樹得名，叫槐樹地。

在槐樹地，山腳下的陽宅和陰宅比鄰守望是常態(tài)。出門只要不是下河而是上山，百十米范圍內(nèi)左左右右都是高高低低、大小不一的墳?zāi)?。兒時，上山給地里干活的父母送工具、放牛，離家翻山上學(xué)，都得在大小墳堆間穿梭。墓地的樹，少有人砍伐，植被不錯，行走其間，不時能碰見進出墳塋的蛇、兔子、黃鼠狼和錦雞等動物。在陽宅，黑漆漆壽材基本都靠墻停放在廳房（堂屋）之中。我上小學(xué)三年級時，因村小學(xué)垮塌重新修建，我們這個十多人的班就借了一家人的廳房做教室?！敖淌摇眱?nèi)，除放黑板的正前方，其他三面墻停放的都是棺材。換言之，壽材、墳?zāi)故俏覀冏孕〕ο嗵幍奈锸屡c景觀，我們也因之很早就知道一個人最終的歸宿在哪里。小伙伴之間當然常會拿墓地夜晚不時閃爍的磷火炫耀膽量，也會編造些故事嚇唬膽小的人。

在年屆四十時，父親買了兩棵大柏樹，請木匠給他自己和母親“割木頭”—做棺材。家中使木匠的數(shù)月，正值暑假。當時，往來的鄰里不是談?wù)撃静牡暮脡摹⒐撞牡拇笮?，就是感嘆父母的能干和作為子女的我們的好命。如同眾多鄰里一樣，父母沒有絲毫的懼意，有的是對木匠的殷勤周到，對鄰里的謙遜。當然，他們也確實有著時值壯年就能自己為自己準備好壽木而不用給子女增添負擔的自豪。但對那時還年少的我而言，父母真的會死這個意念卻深刻在了意識之中。一天天看著父母親的棺材從無到有，我有著不知將來會怎樣的隱憂和恐懼。這也激發(fā)了自己自力更生的意識，讀書反而用功些了。

雖然早已經(jīng)有了體系化也不乏成功的學(xué)校教育制度，但那個年代在槐樹地的人生更像是門手藝活兒。生是怎么回事，死是怎么回事，人該怎么活，不是學(xué)校里的先生苦口婆心教出來的，而是家人、長輩、鄰里，以及比鄰的陰宅、陽宅和日常見慣不驚的生與死給熏出來的。代際的更替、生死的必然，沉重與輕盈，不論年齡大小，真的領(lǐng)悟到了這些，人生就特別踏實、從容，生命就顯得堅韌、坦然：有夢想，卻很難有非分之想;會努力，但又舍得，隨心隨性，拿得起放得下，不鉆牛角尖兒，不一根筋地死磕;怨天尤人的同時也安貧樂道，笑口常開。

在槐樹地，一個人生前給自己做壽材，絕非只是當事人的坦然與成功。對于家庭、鄰里、親戚來說，都是一件大事，會引起三親六眷的廣泛關(guān)注。只要財力允許，隨之而來在家族或自己所屬房支的墓地進行繁簡不一的修山也就自然而然，至少會將墳臺石早早找石匠打好。在此意義上，槐樹地鄉(xiāng)鄰的生不但與死是一體，也是指向死的，好像生就是為了按部就班地死。這種指向、交融是個體的、家族的，也是地方的。也因此，只要是兒孫繞膝的壽終正寢，喪禮都不乏喜慶的色彩。

直至二十世紀九十年代，槐樹地的小孩對紅白喜事宴請時才有的各種干果、拼碗、糯米片子、甜燒白、龍眼肉和夾沙肉的盼望是常態(tài)，對于坐在席桌上嘴饞的小孩子而言，生死本身又不那么重要了。當然，婦女、老少等弱勢群體，也不乏以死的極端方式抗爭和求生，即“我死給你看”。民工潮興起之前，投河覓井、懸梁上吊、喝農(nóng)藥在槐樹地是不時會有的突發(fā)事件。好在，多數(shù)是有驚無險、虛驚一場。在鄰里親戚的關(guān)注與哄勸下，弱者也好，強者也罷，人人都有了面子。日子該怎么過還怎么過，沒有過不去的坎兒。

老人一旦故去，在鄰里親戚的主動幫助下，兒孫后輩們會按照自小耳濡目染的既定儀禮，在端公（陰陽生）、知客先生的指導(dǎo)下，一絲不茍地將老人送上山。在擇定的日子天明前出殯時，鞭炮齊鳴，紙錢翻飛，金雞開道，孝子抱著遺像、神位，大人小孩擎舉的花圈、旗羅傘蓋、紙人紙馬，起起伏伏。按既定程序安埋好逝者，生者再次聚首主家坐席吃喝，日子如常。

因為地處山野，雖然早已有人外出打工、被都市文化不停地浸透與吞噬，但老家人坦然面對死亡的這種心態(tài)，至今也沒有多少變化。清楚地記得，二0一二年春節(jié)，年過花甲、在城市鄉(xiāng)村兩地換住多年的堂姐，被診斷出癌癥，且預(yù)判時日不多。回到鄉(xiāng)下的堂姐沒有一蹶不振，只是叮囑與我同齡的外甥馬上給她做棺材。去探望她的那天，天氣陰晦，堂姐家正在使匠人割木頭。堂姐沒有化療，只是到鎮(zhèn)醫(yī)院打打點滴。老家不缺木材，做棺材也總是力所能及地挑上好的木料。好棺材講究一塊木料做成的整底、整蓋。在我見到堂姐時，她滿臉笑容，爽朗地說：“我們買的好料，匠人把料砍多了，棺材給我做小了，還不知道躺進去舒不舒適！”這反而讓原本傷感的我，多少有些輕松、自然起來。

其實，不僅老家的父老鄉(xiāng)親是這樣。在陜甘寧一帶，過六十大壽的老人當天要在自己的壽木躺躺這一習俗近年還不時能碰到。在當?shù)?，“合木”就是專門用來指稱這一儀式性行為的方言。沈燕的新著《假?。航系貐^(qū)一個村落的疾病觀念》，說的就是當下江南的鄉(xiāng)野，人們是如何坦蕩地面對生死交錯的日常，尤其是吃齋念佛的蹣跚老者如何與死亡打交道與管理死亡。

四

在《修山》中，曉歡通過川渝鄉(xiāng)野的眾多現(xiàn)存墓葬的形制、營造、藝術(shù)、守護、使用以及偷盜的釋讀，全方位地展現(xiàn)了迥異于現(xiàn)代都市中國的鄉(xiāng)土中國抑或說傳統(tǒng)中國、民俗中國，尤其是西南中國的生死觀和相應(yīng)的實踐，呈現(xiàn)出了鄉(xiāng)野中國的小民百姓喪葬中的肅穆與喜慶鬧熱的雜合性。同時，他也特別強調(diào)祖墳對于鄉(xiāng)民心性、情感、故鄉(xiāng)認同和鄉(xiāng)村振興的不可缺失性。

一百多年前，法國人謝閣蘭曾經(jīng)到過川北，并拍攝過那時川北的墓葬、石碑和石窟等。這些行走和拍攝，是謝閣蘭后來出版其詩集《碑》的基礎(chǔ)。在《修山》中，曉歡不無景仰地引用了《碑》序言中的文字。因癡迷中國而探秘并嘗試揭秘中國的謝閣蘭在《碑》序言開篇寫道：

這是一些局限在石板上的紀念碑，它們刻著銘文，高高地聳立著，把平展的額頭嵌入中國的天空。人們會在道路旁、寺院里、陵墓前突然撞上它們。它們記載著一件事情、一個愿望、一種存在，迫使人們止步佇立，面對它們。在這個破爛不堪、搖搖欲墜的帝國中，只有它們意味著穩(wěn)定。

銘文和方石，這就是整個的碑—靈魂和軀體，完整的生命。碑下和碑上的東西不過是純粹的裝飾，有時是表面的華麗。

（車槿山、秦海鷹譯）

其實，夾雜著一張張庶民墓碑、墳地圖片的《修山》，何嘗不是一座讓我等枯守斗室的宅男羨慕嫉妒恨的“豐碑”？而且，這座豐碑是給川渝大地如螻蟻般的小老百姓樹立的！

十多年來， 利用教學(xué)之余的空當和假期， 曉歡在川渝鄉(xiāng)野不疾不徐、探頭探腦地踏訪、測量、采錄、拍攝、描繪、思考與書寫。這些行動本身同樣有著巫鴻定義和強調(diào)的紀念碑性（monumentality）。毫無疑問，曉歡不辭辛勞踏查的川渝鄉(xiāng)野殘存的這些“生基”，完全是皮埃爾·諾拉（Pierre Nora）意義上的“記憶之場”（LesLieuxdemémorie）。然而，正是曉歡的勞作與凝視，小民的生死才具有了紀念碑性，小民的墳塋、墓碑才成為對個體、宗族、地方、民族和國家都不可替代的記憶之場，成為中華文化原生態(tài)的露天博物館。事實上，這些散落鄉(xiāng)野，如星火般存在的墓碑、墳塋，更加堅實地賦予中華文明以一體性、綿長性以及恒定性，意味著謝閣蘭所言的“穩(wěn)定”

“打斷骨頭連著筋。”父母和子女之間、祖宗和后人之間、傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間、都市和鄉(xiāng)野之間，都是如此。在此意義上，墓碑、祖墳，不是陰陽的阻隔，而是通道，是守土的小民百姓和流動的農(nóng)民工我行我素、自然切換和穿越的元宇宙（Metaverse）。鄉(xiāng)村振興，肯定在人。但正如曉歡在《修山》的后記中所示：祖墳，或許是在外漂泊的鄉(xiāng)民回鄉(xiāng)的最后理由！曉歡告訴我，他遇到的那位在外打工大姐深深觸動他的原話是：“農(nóng)村老家我們不回去了，祖墳都沒有了！”

哪怕是個例，多少都有些殘酷！

以此觀之，曉歡的《修山》更加意義非凡。或者，今后人們再提中國人的墓葬時，不會只有婦好墓、各種皇陵，抑或武梁祠、三星堆?；蛘?，今后人們提及西南鄉(xiāng)野的墓葬碑銘時，不只會想到柏施曼（Ernst Boerschmann）、謝閣蘭等洋人和曉歡稱賞有加的建筑師梁思成。

正視身邊尋常的生死，做我們力所能及的事，這應(yīng)該更有意義。為了更好地活著，我們也只能如此。

人，終將歸于泥土！