鑄牢中華民族共同體意識(shí)的三重在場(chǎng)

陳俊妮

【內(nèi)容提要】依照海德格爾的理解，在場(chǎng)即存在，即顯現(xiàn)的存在，它提出的是要面向事物本身。實(shí)際上一切行為及對(duì)行為的描述都是對(duì)在場(chǎng)的遮蔽。既然話語實(shí)踐與書寫是不可避免的遮蔽，如何在其中讓對(duì)象盡可能“在場(chǎng)”以及如何在場(chǎng)就變得至關(guān)重要。本文借鑒社會(huì)心理學(xué)家奧爾波特的在場(chǎng)理論，認(rèn)為鑄牢中華民族共同體意識(shí)需要在話語實(shí)踐中有三個(gè)主體的在場(chǎng)，即國家在場(chǎng)、民族在場(chǎng)和個(gè)體的在場(chǎng)，而在“如何在場(chǎng)”層面，需要在書寫中實(shí)現(xiàn)這三個(gè)主體的三重在場(chǎng)，即實(shí)際在場(chǎng)、想象在場(chǎng)及隱含在場(chǎng)。

【關(guān)鍵詞】在場(chǎng)? 主體? 話語

“在場(chǎng)”是20世紀(jì)西方哲學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)重要概念，依照海德格爾的理解，在場(chǎng)即存在，即顯現(xiàn)的存在，它提出的是要面向事物本身。因此在場(chǎng)意味著要通過觀察事物本身獲得直接性的經(jīng)驗(yàn)。但實(shí)際上一切行為及對(duì)行為的描述都是對(duì)在場(chǎng)的遮蔽。既然話語實(shí)踐與書寫是不可避免的遮蔽，如何在其中讓對(duì)象盡可能“在場(chǎng)”以及如何在場(chǎng)就變得至關(guān)重要。鑄牢中華民族共同體意識(shí)要實(shí)現(xiàn)各民族之間的交往、交流與交融，需要在話語實(shí)踐中有三個(gè)主體的在場(chǎng)，即國家在場(chǎng)、民族在場(chǎng)和個(gè)體的在場(chǎng)。

一、三重主體的在場(chǎng)

（一）國家在場(chǎng)：形塑“國”的觀念

國家在場(chǎng)是一個(gè)重要的意識(shí)形態(tài)實(shí)踐，“國家在場(chǎng)屬于在場(chǎng)的狀態(tài)之一，作為一種理論框架，最早由美國學(xué)者米格代爾提出：‘a(chǎn) state in society perspective，意思是‘國家在社會(huì)中的視角，用來探討‘國家權(quán)力在社會(huì)領(lǐng)域中的存在與體現(xiàn)，即國家通過政策、法律、運(yùn)動(dòng)、行為、儀式、場(chǎng)景等方式對(duì)民間社會(huì)產(chǎn)生影響，民間社會(huì)采取一定的方式和策略對(duì)‘國家在場(chǎng)進(jìn)行回應(yīng)。”①

對(duì)于國家在場(chǎng)的書寫是要形塑“國”的觀念。國家在場(chǎng)，它的起點(diǎn)與終點(diǎn)都是國家認(rèn)同，“人們只有確認(rèn)了自己的國民身份，了解了自己與國家存在的密切聯(lián)系，將自我歸屬于國家，才會(huì)關(guān)心國家利益，在國家利益受到侵害時(shí)愿意挺身而出，在國家文化受到歧視時(shí)個(gè)人的感情會(huì)受到傷害，才會(huì)對(duì)國家的發(fā)展自愿地負(fù)起責(zé)任?！雹?/p>

（二）民族在場(chǎng)：形塑“石榴籽”的觀念

強(qiáng)調(diào)民族在場(chǎng)，因?yàn)殍T牢中華民族共同體意識(shí)的路徑必然是一條從民族認(rèn)同走向國家認(rèn)同的道路，“民族認(rèn)同與國家認(rèn)同二者互為前提……在正視多民族國家民族認(rèn)同與國家認(rèn)同的基礎(chǔ)上，正確處理民族認(rèn)同與國家認(rèn)同的關(guān)系，使得國內(nèi)少數(shù)成員在其原有民族認(rèn)同的基礎(chǔ)上形成并維持超民族的國家認(rèn)同，是現(xiàn)代國家尋求同意和發(fā)展的必由之路。”③

各民族像石榴籽一樣緊緊擁抱，意味著在關(guān)于民族共同體的書寫中，需要不同民族的在場(chǎng)，不分民族的地域、成分、人口，所有的民族在政治、文化、經(jīng)濟(jì)、情感各個(gè)方面的交往交流交融都值得書寫，同時(shí)不僅是被書寫的，也是自我書寫的。

（三）個(gè)體在場(chǎng)：形塑“國民”的概念

鑄牢中華民族共同體意識(shí)最終需要落在個(gè)體層面，無論是國家還是民族，離開了個(gè)體都是抽象的，只有落筆在人，才是活生生的，有血有肉的。個(gè)體的親歷本身就是一種個(gè)體在場(chǎng)，當(dāng)個(gè)體在關(guān)于共同體的書寫中被呈現(xiàn)或自我呈現(xiàn)的時(shí)候，必然包括了獨(dú)特的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)可以引起具有相似經(jīng)歷的人的共鳴，所以無論是從共同體意識(shí)載體的角度還是出于人文考慮的角度，個(gè)體都需要在場(chǎng)。

二、主體的三重在場(chǎng)

“個(gè)人成其為個(gè)人，社會(huì)成其為社會(huì)，國家成其為國家并不是自然天成的，而是通過文化、心理的認(rèn)同而構(gòu)成的，而這種認(rèn)同又是通過符號(hào)和儀式的運(yùn)作所造就的?！雹芤虼艘T牢中華民族共同體意識(shí)，實(shí)際上是需要通過符號(hào)的呈現(xiàn)與儀式的再現(xiàn)來建構(gòu)國家、民族與個(gè)人三重主體的在場(chǎng)。與以往研究比如關(guān)于國家在場(chǎng)的民族學(xué)研究不同，本文認(rèn)為，這三重主體的在場(chǎng)其實(shí)分別是由三種在場(chǎng)形態(tài)構(gòu)成，即實(shí)際在場(chǎng)（actual presence）、想象在場(chǎng)（imagined presence）與隱含在場(chǎng)（implied presence），因此需要書寫主體的不同在場(chǎng)形態(tài)。

實(shí)際在場(chǎng)、想象在場(chǎng)與隱含在場(chǎng)是美國社會(huì)心理學(xué)家奧爾波特（G.W. Allport）在1954年解釋個(gè)體的思想、感情與行為怎么受到他人的現(xiàn)實(shí)的、想象的、隱含的影響時(shí)提出的三個(gè)概念，它們分別對(duì)應(yīng)了他人在場(chǎng)的不同形式，即他人在場(chǎng)的形式包括了實(shí)際在場(chǎng)、想象在場(chǎng)與隱含在場(chǎng)。實(shí)際上，社會(huì)心理學(xué)就是在研究這三重在場(chǎng)。本文借用這三個(gè)概念，分別對(duì)應(yīng)國家、民族與個(gè)體在中華民族共同體意識(shí)的書寫過程中的三種策略。

（一）國家的三重在場(chǎng)

1.國家的實(shí)際在場(chǎng)：勿忘國恥

“現(xiàn)代國家既包括政府——統(tǒng)治關(guān)系的展現(xiàn)，又具有明確的地理空間的界限;國家權(quán)力的正當(dāng)性，不僅仰賴公民與國家關(guān)系的合法化，也需要基于對(duì)這種地理空間邊界的證成?！雹菀虼祟I(lǐng)土作為政治化的空間，是一個(gè)國家的物理性存在，一旦領(lǐng)土不完整，即構(gòu)成國家的被迫不在場(chǎng)，從而凸顯出嚴(yán)重的民族危機(jī)，反過來也成為促成關(guān)于國家重新在場(chǎng)的呼聲的契機(jī)。1915年日本提出“二十一條”的消息傳出后，“知識(shí)分子傳達(dá)公眾的民族屈辱感的心聲，全國上下處處可聞。談判在北京進(jìn)行的過程中，全國許多地方群情激憤。幾乎所有中國報(bào)紙都表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反日情緒?！瓝?jù)說，人民表達(dá)憤慨心情的來信每天都像潮水一般‘涌入總統(tǒng)府。當(dāng)日本的條件由于最后通牒而被接受時(shí)，中國人的憤怒達(dá)到了頂點(diǎn)?！鹜鼑鴲u的標(biāo)語在全國觸目皆是：它被刷在墻上，附入商標(biāo)，或印在信紙信封上?！雹?/p>

國恥記憶的建構(gòu)與國家在地理層面的不在場(chǎng)有直接關(guān)聯(lián)，“‘二十一條強(qiáng)烈地刺激了中國人的民族情感，圍繞‘國恥而產(chǎn)生的愛國主義話語成為一種主導(dǎo)性話語，引導(dǎo)著中國人對(duì)于國家的自我理解?！雹哂纱私?gòu)起的國恥記憶在中國歷史上第一次具有了真正意義上的“國家認(rèn)同”意味，這種“國恥記憶是關(guān)于國家的集體記憶，其目標(biāo)在于培養(yǎng)國人的民族國家觀念，是一次國家主義的精神啟蒙。”⑧因此無論是標(biāo)語、報(bào)刊文章、國恥書籍還是中小學(xué)的國恥教育以及文藝界的電影劇目等，都是讓民眾在民族主義情緒中感受到國家的實(shí)際在場(chǎng)的實(shí)踐方式。

2.隱含在場(chǎng)實(shí)踐：國家的代理

隱含在場(chǎng)不僅包括不直接存在的物質(zhì)性存在，也包含抽象的社會(huì)規(guī)范的約束性影響。因此國家要產(chǎn)生這種約束性影響實(shí)際上是通過代理以一種轉(zhuǎn)喻的方式實(shí)現(xiàn)國家的在場(chǎng)。

執(zhí)政黨領(lǐng)導(dǎo)的政府是國家最大的代理，也是國家隱含在場(chǎng)的實(shí)踐主體，因?yàn)椤爸贫仁聦?shí)上就是一種經(jīng)由國家‘授權(quán)的意圖和實(shí)踐?！贫染褪菄业摹怼！雹崴躁P(guān)于國家隱含在場(chǎng)的實(shí)踐書寫，實(shí)際上很重要的一部分在于如何通過宣傳樹立政府的合法性與權(quán)威性，如何書寫民眾對(duì)于執(zhí)政的認(rèn)同。

這種在場(chǎng)的依據(jù)在于民眾在面對(duì)國家代理時(shí)的表現(xiàn)，無論是彝族頭領(lǐng)小葉丹與長(zhǎng)征路上的劉伯承歃血為盟、毛主席與單家集南清真寺阿訇在土炕促膝長(zhǎng)談，習(xí)近平講到的半條被子，還是學(xué)者在今天的瀾滄縣拜年儀式中觀察到的各民族組成拜年團(tuán)共同向鄉(xiāng)政府和縣政府拜年，這些都是國家的隱含在場(chǎng)?！皬母旧险f，正是對(duì)偉大祖國與中國共產(chǎn)黨的深厚認(rèn)同，成為拜年儀式綻放全新時(shí)代內(nèi)涵的根本心理邏輯支撐?！雹?/p>

3.想象在場(chǎng)：國家意識(shí)的內(nèi)化

相比較實(shí)際在場(chǎng)中對(duì)國家物質(zhì)性存在的肯定、隱含在場(chǎng)中對(duì)國家代理進(jìn)行的外在規(guī)約的肯定，想象在場(chǎng)是一種基于假想在場(chǎng)的內(nèi)化式表現(xiàn)，因此它是更高層級(jí)的肯定：在物質(zhì)性存在與實(shí)際外在規(guī)約都不存在的情境下，國家依然是可見的。

這種可見以符號(hào)的形式存在于民間?！?998年春節(jié)廟會(huì)期間，白云觀門內(nèi)一左一右矗立著兩個(gè)臨時(shí)性的柱子，分別寫的是‘熱愛祖國和‘熱愛北京?！@現(xiàn)象讓一些人覺得突兀，而另一些人覺得自然的是‘祖國在這里出現(xiàn)了。”“北京的民間花卉也打出‘百花齊放的橫幅。……在老百姓眼里，它是代表國家的。”11當(dāng)“民間在已經(jīng)與國家疏離的場(chǎng)景下又主動(dòng)把國家符號(hào)接納進(jìn)來”是一種民間自覺自愿的選擇時(shí)，它正是國家的想象在場(chǎng)。

（二）民族的三重在場(chǎng)

中華民族是由56個(gè)民族構(gòu)成的共同體，因此它也是安德森所說的“一種想象的政治共同體”，“它是想象的，因?yàn)榧词故亲钚〉拿褡宓某蓡T，也不可能認(rèn)識(shí)他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，或者甚至聽說過他們，然而，他們互相聯(lián)結(jié)的意象卻活在每一位成員的心中?！?2要真正結(jié)成牢固的這個(gè)共同體，就需要在關(guān)于各民族的書寫中有他們的相遇相識(shí)，相互聽說并形成相互連接的意象。

1.社會(huì)治理中民族的實(shí)際在場(chǎng)

民族的實(shí)際在場(chǎng)是民族的物質(zhì)性存在，它既包含現(xiàn)場(chǎng)性存在，也包含本質(zhì)存在。對(duì)于民族來說，這些都高度依賴國家治理體系?！爸袊嗝褡鍑业膶傩詻Q定了在社會(huì)治理的實(shí)踐中，民族不能缺席?！褡逡蛩卦谏鐣?huì)治理時(shí)空中的展現(xiàn)，即構(gòu)成‘民族在場(chǎng)的社會(huì)治理。”13

自秦漢時(shí)期開始的“羈縻統(tǒng)治”和后來元明清時(shí)期設(shè)立的土司制度都是在保證國家統(tǒng)一的基礎(chǔ)上對(duì)少數(shù)民族自治自理訴求的一種制度性回應(yīng)，是一種民族在場(chǎng)的封建社會(huì)治理?？箲?zhàn)時(shí)期共產(chǎn)黨動(dòng)員蒙古族、回族及其他少數(shù)民族群眾在民族自決和自治的原則下共同抗日，在這種民族團(tuán)結(jié)和民族平等的邏輯中民族是可見的。民族的這種實(shí)際在場(chǎng)在今天依然通過包括民族自治區(qū)（縣）等行政規(guī)劃的方式得以延續(xù)。

非遺中的少數(shù)民族非遺保護(hù)則是文化層面的民族在場(chǎng)的社會(huì)治理手段，尤其生產(chǎn)性保護(hù)政策，使少數(shù)民族日常文化要素不是以凝固的靜態(tài)方式，而是“在傳承基礎(chǔ)上，以動(dòng)態(tài)流變和創(chuàng)造性的形態(tài)融入當(dāng)代生活”14，既保留了凝聚在非遺物件中的民族文化，又在商品化的過程中借助互聯(lián)網(wǎng)等平臺(tái)讓它被民族之外的大眾看到。

2.隱含在場(chǎng)：自我言說與被看見

在民族共同體大家庭的敘事實(shí)踐中，不同民族在共同社會(huì)里的再現(xiàn)成功規(guī)避了一種“不在場(chǎng)的在場(chǎng)”（德里達(dá)）狀態(tài)，這即是民族的隱含在場(chǎng)。

這種不在場(chǎng)的在場(chǎng)曾經(jīng)普遍存在于少數(shù)民族群體，最明顯的是在語言與文字方面。但現(xiàn)在，各民族有了運(yùn)用媒介來將語言與文字作為一種內(nèi)容，以及將語言與文字作為媒介來呈現(xiàn)自我的途徑，這使得各民族有了自我表達(dá)并被看見的可能與現(xiàn)實(shí)。就像少數(shù)民族母語電影的出現(xiàn)，抑或少數(shù)民族使用短視頻或者微信公眾號(hào)來自我呈現(xiàn)日常，都是各民族的一種主體性回歸。這種主體意識(shí)的覺醒通過媒介呈現(xiàn)出來，也讓民族之外的民眾看到。當(dāng)然，如果民族的自我呈現(xiàn)與被呈現(xiàn)只不過是披著民族外衣、利用文化差異的一種文化獵奇或單邊敘事，忽視各民族的生活現(xiàn)實(shí)，那么民族的隱含在場(chǎng)也就隨之不存在。

3.儀式與“石榴籽”里的想象在場(chǎng)

民族的想象在場(chǎng)中，民族的物質(zhì)性存在包括它的代言都不存在，但視野和考量中卻有本民族與他民族的存在，所以它是一種不“在場(chǎng)”的在場(chǎng)。

儀式是民族文化中重要的一部分，“個(gè)人成其為個(gè)人，社會(huì)成其為社會(huì)，國家成其為國家并不是自然天成的，而是通過文化、心理的認(rèn)同而構(gòu)成的，而這種認(rèn)同又是通過符號(hào)和儀式的運(yùn)作所造就的。”15當(dāng)一個(gè)民族的成員以個(gè)體的方式保留民族符號(hào)或儀式的時(shí)候，這種民族認(rèn)同我們可以視作民族的想象在場(chǎng)。

當(dāng)各民族之間的團(tuán)結(jié)友愛成為各民族人民的共識(shí)后，它不需要借助任何符號(hào)，已經(jīng)內(nèi)化到各民族的心中。列斯烏蘇市九間樓鄉(xiāng)詹家村一張?jiān)?7個(gè)民族家庭間傳借的搖床的故事16、固原市西吉縣單家集一塊寫著“回漢兄弟親如一家”的錦匾背后的單家集夜話17等都是石榴籽比喻所蘊(yùn)含的民族共同體的想象在場(chǎng)。

（三）個(gè)人的三重在場(chǎng)

三重在場(chǎng)是社會(huì)心理學(xué)解釋個(gè)體的思想、感情與行為怎么受到他人的現(xiàn)實(shí)的、想象的、隱含的影響的概念，所以個(gè)人的三重在場(chǎng)在社會(huì)心理學(xué)中是研究的重點(diǎn)。同樣地，在建構(gòu)共同體意識(shí)的過程中，個(gè)體與個(gè)體實(shí)踐也至關(guān)重要。

1.自我展演中個(gè)體的實(shí)際在場(chǎng)

個(gè)體的實(shí)際在場(chǎng)，是個(gè)體作為主體行動(dòng)者尤其作為講述者的存在。新媒體時(shí)代媒介賦權(quán)讓個(gè)體有了更多從被敘述者轉(zhuǎn)變?yōu)閿⑹稣叩目赡?，少?shù)民族也可以作為話語主體用智能手機(jī)記錄生活經(jīng)驗(yàn)并在短視頻平臺(tái)上進(jìn)行影像傳播。

2.楷模的力量：個(gè)體的想象在場(chǎng)

思想宣傳中慣用的樹立典型的做法其實(shí)利用的就是個(gè)體的想象在場(chǎng)。王進(jìn)喜、雷鋒、焦裕祿等，盡管這些楷模早已離世，但他們的精神不僅對(duì)于同時(shí)代的民眾，對(duì)于后來人也會(huì)產(chǎn)生巨大的影響，這種影響就是個(gè)體的想象在場(chǎng)。

在鑄牢中華民族共同體意識(shí)的路徑中，同樣需要利用個(gè)體的想象在場(chǎng)影響，并且這種實(shí)踐其實(shí)早已經(jīng)開始。比如庫爾班大叔。雖然他已經(jīng)離世，但“在庫爾班大叔精神的感召下，涌現(xiàn)出一個(gè)個(gè)新時(shí)代的‘庫爾班……”18當(dāng)他的精神不斷感召著其他各族兒女聽黨的話、跟黨走時(shí)，就是關(guān)于他的想象在場(chǎng)。

3.媒介形象：個(gè)體的隱含在場(chǎng)

庫爾班大叔的感召更多的是通過和田市團(tuán)結(jié)廣場(chǎng)上的巨大雕像、和田老鄉(xiāng)家里的握手照以及于田縣建立的紀(jì)念館，不僅如此，關(guān)于他的新聞報(bào)道、歌曲、電影、繪畫、音樂劇和文學(xué)作品等將他的故事傳播到更廣闊的大地，并且一代代傳頌下來。不僅他的兒孫傳承良好家風(fēng)，更多聽說了他的故事的人感同身受。作為內(nèi)容存在于多種媒介形式里的庫爾班大叔是在不同時(shí)間與不同地方里被制造出來的媒介形象，這種不直接的存在就是他的隱含在場(chǎng)。

三、“語言是存在的家”：在場(chǎng)的書寫

關(guān)于三重主體的三重在場(chǎng)其實(shí)是關(guān)于影響產(chǎn)生的三條路徑，這也意味著建構(gòu)中華民族共同體意識(shí)是一個(gè)系統(tǒng)的話語工程。

1.書寫的重點(diǎn)在個(gè)體

在這個(gè)話語系統(tǒng)工程里，個(gè)體在場(chǎng)是最基礎(chǔ)的影響，因?yàn)樗嘘P(guān)于國家與民族的認(rèn)同最終都是個(gè)體的認(rèn)同，無數(shù)個(gè)體構(gòu)成社會(huì)，所有的社會(huì)角色與社會(huì)規(guī)范的影響最終都是通過個(gè)體來作用，影響既源自個(gè)體，也作用于個(gè)體。

國家的隱含在場(chǎng)與想象在場(chǎng)都包含了可以作為國家代言人的個(gè)體存在，對(duì)這些國家代言人的書寫同樣是關(guān)于個(gè)體的書寫。民族更是如此，不僅想象在場(chǎng)與隱含在場(chǎng)需要依賴個(gè)體，民族的實(shí)際在場(chǎng)也可以通過個(gè)體的影響。所以對(duì)個(gè)體的書寫是一種重要的路徑。

但相比較國家與民族在場(chǎng)，個(gè)體的存在在鑄牢中華民族共同體這樣的宏大敘事中很容易被淹沒，或者被一筆帶過。在很多相關(guān)話語中，個(gè)體往往是缺席的，這種缺席主要表現(xiàn)在個(gè)體的不被關(guān)注、將個(gè)體數(shù)字化處理以及缺乏個(gè)體的自我表達(dá)。

2.實(shí)際在場(chǎng)中充分借助新媒體平臺(tái)

實(shí)際在場(chǎng)的影響足可信賴，但它的范圍在過去是最小的，因?yàn)樗钌钜兄赜诠灿械臅r(shí)空，但現(xiàn)在借助新媒體平臺(tái)，實(shí)際在場(chǎng)突破了時(shí)空限制，有了影響的無限邊際。無論哪種主體，相比較傳統(tǒng)的被書寫，新媒體時(shí)代的主體有了更多自我書寫的可能，這意味著主體有了更多實(shí)際在場(chǎng)的平臺(tái)。

因此鼓勵(lì)和引導(dǎo)更多無名個(gè)體在類似抖音短視頻平臺(tái)進(jìn)行自我書寫，激發(fā)他們自我呈現(xiàn)的熱情，既避免了對(duì)他們的忽略與缺席關(guān)注，又最大程度保留了實(shí)際在場(chǎng)的可信度。學(xué)者高莉莎關(guān)注的云南哈尼族彝族群體的抖音實(shí)踐中，抖音給了少數(shù)民族個(gè)體審視被自己和外界視而不見的生活的一種可能，“一部智能手機(jī)、一個(gè)抖音軟件，讓不識(shí)字、不會(huì)說普通話的少數(shù)民族群體一步進(jìn)入數(shù)字世界，技術(shù)讓長(zhǎng)久以來被壓抑和遮蔽的表達(dá)欲得到了釋放，并將其轉(zhuǎn)化為對(duì)村落地方的‘云展示上”19。他們的存在也通過抖音實(shí)踐被看見，“當(dāng)有關(guān)村落的抖音視頻受到外界關(guān)注和喜愛、得到大量粉絲點(diǎn)贊肯定時(shí)，反過來又促使他們不斷發(fā)現(xiàn)村落可以展示的面向，以更多元的視角更積極地展示自己的村落?！?0

3.隱含在場(chǎng)中的“親民”代言人選擇

隱含在場(chǎng)通常是采用了類似局部替代整體的轉(zhuǎn)喻手法的影響結(jié)果，這種轉(zhuǎn)喻手法就像是選擇了一個(gè)民族或國家代言人。這樣的手法其實(shí)并不新鮮，但如何選擇個(gè)體的典型，相比較“遙遠(yuǎn)的”、需要仰視的個(gè)體，可以平視的個(gè)體可能不失為一種新媒體時(shí)代下的補(bǔ)充選擇。

電影《庫爾班大叔上北京》中李書記是共產(chǎn)黨和毛主席的隱含在場(chǎng)，同時(shí)也是一個(gè)普通基層干部。庫爾班以為縣委書記李玉軒是真主派來的，但李告訴他是共產(chǎn)黨和毛主席派來的。李書記是共產(chǎn)黨和毛主席的代表，正是他嚴(yán)格執(zhí)行共產(chǎn)黨的民族政策，才有了庫爾班對(duì)共產(chǎn)黨和毛主席的認(rèn)識(shí)和感激。

4.想象在場(chǎng)并不是書寫的結(jié)果

想象在場(chǎng)是一種內(nèi)化的影響，它實(shí)際上是實(shí)際在場(chǎng)和隱含在場(chǎng)影響的一種沉淀，所以可以被看作是一種終極影響。從這個(gè)角度來說，它并不是書寫的結(jié)果。但它是可被書寫從而成為新的影響資源的，即將被影響的個(gè)體作為被書寫的對(duì)象，或者被影響的個(gè)體進(jìn)行自我書寫，從而被納入到共同體意識(shí)建構(gòu)的系統(tǒng)中。

2019年新華社報(bào)道《“我們都有一個(gè)名字叫中國”——記海外華僑華人的家國情懷》中講述了幾位海外華僑的故事：在溫哥華市政府為了慶祝新中國成立67周年首次舉行的中國國旗升旗儀式上，300多名手持中加兩國國旗的華僑熱烈鼓掌和歡呼;僑居巴西的華僑母女在經(jīng)營的中文學(xué)校里給學(xué)生們講述中國人民如何在共產(chǎn)黨帶領(lǐng)下贏得反法西斯戰(zhàn)爭(zhēng)勝利和建設(shè)新中國;旅居美國的文物收藏愛好者從2006年開始在海外為中國尋找歷史文物的事業(yè)，10年間帶回5000多件珍貴文物。21當(dāng)不再身處國家領(lǐng)土之上時(shí)，依然為這個(gè)國家而驕傲或奔走呼號(hào)，這就是對(duì)國家和中國人身份的深深認(rèn)同，即實(shí)現(xiàn)了國家的想象在場(chǎng)。而這個(gè)報(bào)道將這種國家的想象在場(chǎng)影響傳播開來，就會(huì)有更多的人深深認(rèn)同于自己的國民身份，認(rèn)同自己作為一份子的中華民族共同體。

注釋：

①武沐，姚金燕.“國家在場(chǎng)”視域下國家認(rèn)同探究——以精準(zhǔn)扶貧中民族地區(qū)G鄉(xiāng)為例[J].青海民族大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2022，48（01）：31.

②③賀金瑞，燕繼榮.論從民族認(rèn)同到國家認(rèn)同[J].中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2008（03）：7.

④1115高丙中.民間的儀式與國家的在場(chǎng)[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2001（01）：42-50.

⑤周光輝，李虎.領(lǐng)土認(rèn)同：國家認(rèn)同的基礎(chǔ)——構(gòu)建一種更完備的國家認(rèn)同理論[J].中國社會(huì)科學(xué)，2016（07）：49.

⑥周策縱.五四運(yùn)動(dòng)：現(xiàn)代中國的思想革命[M].周子平，等譯.南京：江蘇人民出版社，2005：23.

⑦⑧馬建標(biāo).歷史記憶與國家認(rèn)同：一戰(zhàn)前后中國國恥記憶的形成與演變[J].近代史研究，2017（02）：115.

⑨郭建斌，王麗娜.“牧影”：中國流動(dòng)電影放映再闡釋——基于滇川藏“大三角”地區(qū)田野研究的討論[J].國際新聞界，2020，42（06）：86.

⑩廖林燕.國家在場(chǎng)與認(rèn)同轉(zhuǎn)換——鑄牢中華民族共同體意識(shí)下普洱瀾滄拜年儀式現(xiàn)代轉(zhuǎn)化分析[J].云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2022，39（02）：47.

12本尼迪克特.安德森.想象的共同體：民族主義的起源與散布[M].吳叡人，譯.上海：上海人民出版社，2011：6.

13唐勇.論新時(shí)代“民族在場(chǎng)”的社會(huì)治理[J].浙江工商大學(xué)學(xué)報(bào)，2019（03）：32.

14金學(xué)艷.黃河流域甘肅段少數(shù)民族非物質(zhì)文化的保護(hù)機(jī)制研究[J].文化產(chǎn)業(yè)，2022（01）：87.

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17范文杰.像石榴籽一樣緊緊抱在一起”[N]. 人民政協(xié)報(bào)，2021-09-08（001）.

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21李雪笛.“我們都有一個(gè)家，名字叫中國”——記海外華僑華人的家國情懷[EB/OL].（2019-09-12）.https：//baijiahao.baidu.com/s？id=1644426212101469753&wfr=spider&for=pc.

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[6]郭建斌，王麗娜.“牧影”：中國流動(dòng)電影放映再闡釋——基于滇川藏“大三角”地區(qū)田野研究的討論[J].國際新聞界，2020，42（06）：76-97.

[7]賀金瑞，燕繼榮.論從民族認(rèn)同到國家認(rèn)同[J].中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2008（03）：5-12.

[8]李曉峰.“不在場(chǎng)的在場(chǎng)”：中國少數(shù)民族母語文學(xué)的處境[J].北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2012（01）：83-89.

[9]馬建標(biāo).歷史記憶與國家認(rèn)同：一戰(zhàn)前后中國國恥記憶的形成與演變[J].近代史研究，2017（02）：114-126.

[10]米日古力·吾. 像石榴籽那樣緊緊抱在一起[N]. 新疆日?qǐng)?bào)（漢），2021-12-26（001）.

[11]唐勇.論新時(shí)代“民族在場(chǎng)”的社會(huì)治理[J].浙江工商大學(xué)學(xué)報(bào)，2019（03）：31-39.

[12]張犇，樊天波.“氣氛”與“在場(chǎng)”——非遺保護(hù)背景下少數(shù)民族民俗文化模式的構(gòu)建要素[J].藝術(shù)評(píng)論，2021（10）：113-124.

[13]張國欣.庫爾班大叔上北京：愛黨愛國故事代代傳[EB/OL].（2021-7-19）.http：//cpc.people.com.cn/n1/2021/0719/c437562-32162235.html.

[14]周策縱.五四運(yùn)動(dòng)：現(xiàn)代中國的思想革命[M].周子平，等譯.南京：江蘇人民出版社，2005.

[15]周光輝，李虎.領(lǐng)土認(rèn)同：國家認(rèn)同的基礎(chǔ)——構(gòu)建一種更完備的國家認(rèn)同理論[J].中國社會(huì)科學(xué)，2016（07）：46-64+205.