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    荀子“學(xué)以致圣”的道德實踐觀

    2022-05-30 14:43:50徐佰義
    學(xué)理論·下 2022年10期

    徐佰義

    摘 要:荀子是先秦儒家思想的集大成者。他通過建構(gòu)“學(xué)以致圣”的道德實踐路徑,繼承和發(fā)揚了孔子“禮”的核心思想。在《荀子》的開篇——《勸學(xué)》篇論證了“學(xué)”的重要性。該篇論述了“學(xué)”的重要意義、“學(xué)”的主要途徑、“學(xué)”的終極目的等重要思想。在“學(xué)”的理論奠基之下,荀子批判了孟子“人性善”的觀點,認(rèn)為孟子不察性偽之分,提出了“人性惡”的觀點。荀子之“學(xué)”是“化性起偽”的重要途徑,與孟子之“思”形成了學(xué)思結(jié)合的致圣路徑。

    關(guān)鍵詞:學(xué);禮;道德;君子;荀子

    中圖分類號:B82-09? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A? ?文章編號:1002-2589(2022)10-0037-05

    孔孟荀是先秦儒家思想的三位代表性人物。在孔子那里,“仁”和“禮”是最重要的兩個思想。孟子繼承和發(fā)揚了孔子“仁”的思想,建構(gòu)了以“人性善”為始點,以“思”為主要實踐途徑的道德修養(yǎng)觀。荀子則批判了孟子的人性觀,建構(gòu)了以“學(xué)”為核心的道德實踐觀,繼承和發(fā)揚了孔子之“禮”的思想。

    一、《勸學(xué)》篇奠定荀子之學(xué)的基調(diào)——道德實踐層面之學(xué)

    在《荀子》的篇章結(jié)構(gòu)上,《勸學(xué)》一篇是位于首位的。通常情況下,開篇之作在整部書中意義深長。因此,把《荀子》中《勸學(xué)》篇中的學(xué)習(xí)思想進(jìn)行單獨的分析與研究是十分有必要的。

    (一)《勸學(xué)》篇中以君子之口論述學(xué)習(xí)思想

    首先,在荀子這里,他所探討的“學(xué)”不僅指知識層面的學(xué)習(xí),而是側(cè)重于道德實踐意義的學(xué)習(xí)。君子曰:“學(xué)不可以已。”[1]1這是《勸學(xué)》篇的第一句話。荀子一開始便假借君子之口,說明學(xué)習(xí)的重要性,學(xué)習(xí)是沒有止境,是不可以停止的。荀子為什么要借助君子之口來闡發(fā)學(xué)習(xí)的重要性呢?

    君子在原始儒家的元典之中出現(xiàn)了很多次。在《周易》乾卦中的第三爻辭中說:“君子終日乾乾,夕惕若,厲無咎?!盵2]3《易經(jīng)》中《乾》卦諸爻都稱“龍”,唯有九三爻用“君子”指代。《周易》是“隨其事義而取象”。在《乾》卦爻辭中,“龍”為陽剛之物,“君子”為健強(qiáng)之人。從取象的角度來看,二者都寓意剛強(qiáng)不息的氣質(zhì)。《集解》引鄭玄說:“三于三才為人道,有乾德而在人道,君子之象?!盵2]4《象》曰:“天行健,君子以自強(qiáng)不息?!盵2]9《文言》曰:元者,善之長也;亨者,嘉之會也;利者,義之和也;貞者,事之干也。君子體仁足以長人,嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事。君子行此四德者,故曰:“乾:元,亨,利,貞。”[2]11因此,在原始儒家典籍中,君子便是指有德者。

    在《論語》中,孔子說:“人不知,而不慍,不亦君子乎?”[3]1《論語》中刻畫的君子,與小人對立,是道德的象征。子曰:“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠?!盵3]41“君子周而不比,小人比而不周。”[3]19“君子喻于義,小人喻于利。”[3]42在原始儒家的話語體系中,君子是具有完備道德的人,是道德的象征。因此,荀子在《勸學(xué)》開篇以君子之名道出“學(xué)不可以已”則大有深意。結(jié)合后文的內(nèi)容也很容易發(fā)現(xiàn)荀子之“學(xué)”側(cè)重于道德實踐意義之學(xué)。正如蘇格拉底提出“德性即知識”的命題。荀子也同樣將道德作為學(xué)習(xí)的主要對象。

    (二)《勸學(xué)》篇中強(qiáng)調(diào)“學(xué)”與德性的關(guān)系

    在《荀子·勸學(xué)》篇的內(nèi)容上更能發(fā)現(xiàn)荀子之“學(xué)”與人之德性和德行密不可分。

    “青,取之于藍(lán)而青于藍(lán);冰,水為之而寒于水。木直中繩,以為輪,其曲中規(guī),雖有槁暴,不復(fù)挺者,使之然也。故木受繩則直,金就礪則利,君子博學(xué)而日參省乎己,則知明而行無過矣。故不登高山,不知天之高也;不臨深溪,不知地之厚也;不聞先王之遺言,不知學(xué)問之大也?!盵1]1荀子在這里強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性。荀子首先以物做比喻,然后再由物過渡到人。在這里,荀子又再次強(qiáng)調(diào)君子之學(xué)。他說:“君子博學(xué)而日參省乎己,則知明而行無過矣?!盵1]10荀子認(rèn)為君子只要不斷學(xué)習(xí)并且自我反省,就能夠智慧明達(dá)而行為也沒有什么過錯了。荀子之所以將學(xué)習(xí)和君子密切聯(lián)系在一起就是為了突出道德實踐層面的學(xué)習(xí)的重要性。在后文中,荀子還特意將“小人之學(xué)”與“君子之學(xué)”進(jìn)行了比較,使得荀子之“學(xué)”的道德色彩更為濃厚。他說:“君子之學(xué)也,入乎耳,箸乎心,布乎四體,形乎動靜,端而言,蠕而動,一可以為法則。小人之學(xué)也,入乎耳,出乎口。口耳之間則四寸耳,曷足以美七尺之軀哉!古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也,以美其身;小人之學(xué)也,以為禽犢。故不問而告謂之傲,問一而告二謂之。傲,非也;,非也。君子如向矣?!盵1]8荀子在這里明確指出君子之學(xué)是用來完善自身的身心,是由耳朵里進(jìn)入,牢記于心中,灌輸?shù)饺恚憩F(xiàn)于行動上,其一言一行都可以成為他人學(xué)習(xí)的榜樣。而小人的學(xué)習(xí)則只是為了取悅別人,只是流于形式而不會深入到內(nèi)心。在儒家的話語體系中,君子是十分重要的道德象征。君子具備一定的道德素養(yǎng),但是尚未達(dá)到德性圓滿的圣賢的境界。君子之德與圣人之德之間尚有差距。這段差距,以荀子的觀點來看,非學(xué)不能達(dá)。

    (三)《勸學(xué)》篇論述環(huán)境對于學(xué)習(xí)的影響

    荀子還強(qiáng)調(diào)了環(huán)境對于人學(xué)習(xí)有著極大的影響。他說:“干、越、夷、貉之子,生而同聲,長而異俗,教使之然也。”[1]1各國和民族的孩子,生下來哭聲相同,長大了習(xí)俗卻是不一樣的。這是后天教育不同的緣故。在《勸學(xué)》篇,荀子還提出了一個很著名的觀點,即“君子性非異也,善假于物也?!盵1]3君子的本性與別人的本性并非有多大的不同,而是善于利用外物罷了。這正是荀子所說的:“登高而招,臂非加長也,而見者遠(yuǎn);順風(fēng)而呼,聲非加疾也,而聞?wù)哒?。假輿馬者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也,而絕江河。”[1]3

    荀子又以蒙鳩為例,從反面論述了環(huán)境的重要性。荀子說:“南方有鳥焉,名曰蒙鳩,以羽為巢,而編之以發(fā),系之葦苕,風(fēng)至苕折,卵破子死。巢非不完也,所系者然也?!盵1]3蒙鳩這種鳥,用羽毛筑巢,并用毛發(fā)將它編織起來,系在蘆葦?shù)哪蹢l上。一陣風(fēng)吹來,葦條折斷,鳥蛋摔碎,幼鳥也摔死了。荀子認(rèn)為并非其巢不完善而導(dǎo)致的,而是巢所系的地方導(dǎo)致了這樣的結(jié)果。在荀子看來,人所處的環(huán)境既能有助于成就自身,也會帶來失敗等不好的后果。荀子說:“蘭槐之根是為芷,其漸之,君子不近,庶人不服。其質(zhì)非不美也,所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng),游必就士,所以防邪僻而近中正也。”[1]3如果把蘭槐的根浸泡在尿中,任何人都不會接近或者使用它。并不是因為其本質(zhì)不好,而是由于被浸泡在尿中的原因。因此,荀子認(rèn)為君子居住一定要選擇好鄉(xiāng)里,出游一定要結(jié)交賢人,這樣才能夠防止走上邪僻而接近中正之道。

    二、荀子之“學(xué)”的路徑

    荀子之“學(xué)”乃道德實踐意義層面的德行修為。在闡述了學(xué)習(xí)的重要性之后,荀子指明了學(xué)習(xí)的具體路徑。

    (一)“學(xué)”始于誦經(jīng),終于讀禮

    荀子認(rèn)為“學(xué)”應(yīng)該從誦讀經(jīng)書開始,到閱讀《禮》的典籍而結(jié)束。按照這樣的順序,在本質(zhì)上就是“學(xué)以致圣”的成己之路。用荀子的話來說,就是“其數(shù)則始乎誦經(jīng),終乎讀禮;其義則始乎為士,終乎為圣人?!盵1]7在荀子那個時代,經(jīng)書是所有典籍的源頭。荀子說:“《書》者,政事之紀(jì)也;《詩》者,中聲之所止也;《禮》者,法之大分、類之綱紀(jì)也,故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?!抖Y》之敬文也,《樂》之中和也,《詩》《書》之博也,《春秋》之微也,在天地之間者畢矣?!盵1]7-8傳統(tǒng)儒學(xué)的經(jīng)書,無一不是道德的著述。這些經(jīng)書是先王德行的彰顯,是百姓民間苦樂的反映,是圣人思想的主要源泉。

    孔子吸取經(jīng)書的思想,創(chuàng)立了“仁學(xué)”的重要理論體系。在《論語》中,“顏淵問仁,子曰:‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?顏淵曰:‘請問其目。子曰:‘非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。顏淵曰:‘回雖不敏,請事斯語矣。”[3]138“仁”是“禮”的德性基礎(chǔ)。在先秦,孟子沿襲了孔子“仁”的思想路線,在為仁由己的路徑上開辟了以“思”為核心的道德修養(yǎng)路徑。然而,荀子卻發(fā)揚了孔子之禮的思想,并且賦予了禮最高的道德價值。“學(xué)至乎禮而止矣,夫是之謂道德之極”[1]7-8是由于禮是和諧的象征。有子曰:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也。”[3]8因此,作為外在的禮是社會和諧的標(biāo)志。荀子便順理成章地將禮作為學(xué)習(xí)的最高目標(biāo),確立了“學(xué)以致圣”的修為路徑。

    (二)“學(xué)”要親近賢師

    荀子說:“學(xué)莫便乎近其人。《禮》《樂》法而不說,《詩》《書》故而不切,《春秋》約而不速。方其人之習(xí)君子之說,則尊以遍矣,周于世矣。故曰:學(xué)莫便乎近其人。學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人,隆禮次之。”[1]9荀子認(rèn)為,接近賢人是學(xué)習(xí)的捷徑。經(jīng)典之書在荀子看來都還有一定的局限性?!抖Y》《樂》講法度卻不詳細(xì)加以解說,《詩》《書》記錄往事卻不符合當(dāng)下的現(xiàn)實,《春秋》的詞義隱約且不易迅速了解。效仿良師,學(xué)習(xí)君子的學(xué)說,那么就會品德高尚,知識淵博,通達(dá)世事。因此,在荀子看來,學(xué)習(xí)沒有比接近賢師更方便的途徑了。

    在《禮記》的《學(xué)記》篇以及《論語》中,都蘊含豐富的學(xué)習(xí)思想。在《禮記·學(xué)記》篇記載著:“發(fā)慮憲,求善良,足以■聞,不足以動眾;就賢體遠(yuǎn),足以動眾,未足以化民。君子如欲化民成俗,其必由學(xué)乎!”[4]273“玉不琢,不成器;人不學(xué),不知道。是故古之王者,建國君民,教學(xué)為先?!秲睹吩唬骸罱K始典于學(xué)。其此之謂乎!”[4]273荀子提倡“法先王”。古之王者的這些學(xué)習(xí)思想自然是荀子所繼承的重要思想。親近賢師是儒家一以貫之的學(xué)習(xí)思想,在荀子這里得到了良好的繼承。

    在《論語》中,孔子說:“三人行,必有我?guī)熝?擇其善者而從之,其不善者而改之?!盵3]82在孔子這里,他認(rèn)為比自己賢德的人都可以被看作是我們自己的老師并加以學(xué)習(xí)。即便是不賢德的人也可以看作是自己的“老師”。因為,他可以像一面鏡子一樣讓我們時刻反省自身是不是有同樣的問題。荀子對于賢師也給出了自己的定義。荀子在《修身》篇談到同樣的問題。他說:“見善,修然必以自存也;見不善,愀然必以自省也。善在身,介然必以自好也;不善在身,然必以自惡也。故非我而當(dāng)者,吾師也;是我而當(dāng)者,吾友也;諂諛我者,吾賊也。故君子隆師而親友,以致惡其賊。好善無厭,受諫而能誡,雖欲無進(jìn),得乎哉?”[1]13荀子同樣提倡用不好的行為來警戒和反省自身。與此同時,荀子認(rèn)為批評自己而又批評得中肯的人,就是自己的老師??隙ㄗ约憾挚隙ǖ们‘?dāng)?shù)娜?,就是我們的朋友。隆師親友是進(jìn)行道德修養(yǎng)的重要途徑,同時也是荀子之學(xué)的捷徑。

    (三)“學(xué)”要專心致志,堅持如一

    荀子說:“百發(fā)失一,不足謂善射;千里跬步不至,不足謂善御;倫類不通,仁義不一,不足謂善學(xué)。學(xué)也者,固學(xué)一之也。一出焉,一入焉,涂巷之人也。其善者少,不善者多,桀、紂、盜跖也。全之盡之,然后學(xué)者也?!盵1]11荀子認(rèn)為學(xué)習(xí)最重要的就是堅持如一。射一百支劍,有一支沒有射中,就不能稱作善于射箭。行千里,有一步?jīng)]有達(dá)到,就不能稱作善于駕車。禮法不能融會貫通,行仁義不能始終如一就不能叫作善于學(xué)習(xí)。在荀子看來,全面地掌握了所學(xué)的知識并盡力堅持去付諸實踐,才是一個好的學(xué)者。

    荀子之“學(xué)”的門檻其實是很低的。荀子有一個著名的思想叫作“涂之人可以為禹”,他認(rèn)為任何普通人都可以通過學(xué)最終成為圣人。

    他在《荀子》的《勸學(xué)》篇有這樣一段話:“積土成山,風(fēng)雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,圣心備焉。故不積跬步,無以至千里;不積小流,無以成江海。騏驥一躍,不能十步;駑馬十駕,功在不舍。鍥而舍之,朽木不折;鍥而不舍,金石可鏤。無爪牙之利,筋骨之強(qiáng),上食埃土,下飲黃泉,用心一也;蟹六跪而二螯,非蛇之穴無可寄托者,用心躁也。是故無冥冥之志者,無昭昭之明;無之事者,無赫赫之功。行衢道者不至,事兩君者不容。目不能兩視而明,耳不能兩聽而聰。蛇無足而飛,梧鼠五技而窮?!盵1]5通過荀子的這段話,會發(fā)現(xiàn)荀子十分注重學(xué)習(xí)積累的過程,并且學(xué)習(xí)要專一不二。只要能夠堅持不懈,一心一意,即便天資不夠好,最終也依然能夠?qū)W有所成。最后,荀子還引用了《詩經(jīng)》中的話。《詩》曰:“尸鳩在桑,其子七兮。淑人君子,其儀一兮。其儀一兮,心如結(jié)兮?!盵1]5最后得出“故君子結(jié)于一也”[1]5的結(jié)論。荀子還說:“真積力久則入,學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終,若其義則不可須臾舍也。為之,人也;舍之,禽獸也?!盵1]7日積月累,堅持不懈,才能夠?qū)W到深處,學(xué)到死然后才能停止。由此觀之,學(xué)習(xí)的順序是有終點的。可是從學(xué)習(xí)的意義上來看,一刻也不能停止。按照這樣去做的,就是人,不這么做則等同于禽獸。

    三、荀子之“學(xué)”的方法論——“虛壹而靜”

    荀子說:“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜。”[1]343荀子認(rèn)為人要依靠心才能認(rèn)知大道。荀子與孟子都十分重視“心”的功能。心在孟子和荀子的道德認(rèn)識論中都發(fā)揮著不可替代的作用。最大的區(qū)別是二者對于心的功能的不同認(rèn)識。孟子認(rèn)為心的功能在于思考。荀子則說:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令。”[1]345荀子認(rèn)為心是形體的君主,是精神的主宰,它能夠發(fā)號施令而不接受命令。荀子說:“口可劫而使墨云,形可劫而使詘申,心不可劫而使易意,是之則受,非之則辭。”[1]345在荀子看來,這種心作為君主之官的體現(xiàn)便是心不能夠迫使它改變意志,認(rèn)為對的就接受,認(rèn)為不對的就拒絕。在荀子看來,心要能夠通過“虛壹而靜”來達(dá)到對事物的全面認(rèn)知。荀子對于“虛壹而靜”的認(rèn)知方法論做了詳細(xì)的解釋?!疤撘级o”就是指虛空專一而安靜。荀子說:“心未嘗不藏也,然而有所謂虛;心未嘗不滿也,然而有所謂一;心未嘗不動也,然而有所謂靜?!盵1]344“虛空”“專一”“安靜”皆是人心所能夠做到的一個方面。荀子對于“虛壹而靜”能夠達(dá)到解蔽的作用還做了詳細(xì)的闡述:

    “人生而有知,知而有志。志也者,臧也,然而有所謂虛,不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知,知而有異,異也者,同時兼知之。同時兼知之,兩也,然而有所謂一,不以夫一害此一謂之壹。心,臥則夢,偷則自行,使之則謀。故心未嘗不動也,然而有所謂靜,不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者,謂之虛壹而靜。作之,則將須道者之虛則人,將事道者之壹則盡,盡將思道者靜則察。知道察,知道行,體道者也。虛壹而靜,謂之大清明?!盵1]344

    荀子認(rèn)為人天生而來的知覺包含了人對于過去事物的認(rèn)識。當(dāng)人們接觸到新的知識,大腦中既定的認(rèn)識就會對將要接受的事物產(chǎn)生一定的影響。所謂虛空也就是將內(nèi)心已經(jīng)存有的認(rèn)識清空來去接收新的知識。知覺的另一功能是區(qū)別不同的事物。在能夠區(qū)分不同事物的前提下,才能夠同時認(rèn)知它們。同時認(rèn)知不同的事物叫作兩用。專一則是指不讓對某一事物的認(rèn)知來妨礙對另一事物的認(rèn)知。人心在睡覺時會做夢,放松時就會產(chǎn)生天馬行空的想象。因此,心是會在不同的境遇下進(jìn)行不同的活動,然而所謂的安靜是不讓做夢和胡思亂想擾亂認(rèn)識就叫作安靜。在荀子看來,做到虛空就會得到道,做到專一便是盡道,做到安靜就會明察大道。虛壹而靜就是最大的澄明。

    荀子對于“虛壹而靜”的提出和論證是將學(xué)習(xí)的專一思想更為理論化,將“專一”的思想上升為“學(xué)以致圣”的總方法論。荀子“虛壹而靜”的思想與他在《勸學(xué)》篇提出的學(xué)習(xí)思想是遙相呼應(yīng)的。他在《勸學(xué)》篇指出:

    “君子知夫不全不粹之不足以為美也,故誦數(shù)以貫之,思索以通之,為其人以處之,除其害者以持養(yǎng)之,使目非是無欲見也,使耳非是無欲聞也,使口非是無欲言也,使心非是無欲慮也。及至其致好之也,目好之五色,耳好之五聲,口好之五味,心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也,群眾不能移也,天下不能蕩也。生乎由是,死乎由是,夫是之謂德操。德操然后能定,能定然后能應(yīng),能定能應(yīng),夫是之謂成人。天見其明,地見其光,君子貴其全也。”[1]11

    荀子在這里著重強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)中專一的重要性。這種專一性首先體現(xiàn)在學(xué)習(xí)的過程要始終如一,不能有頃刻的松懈,要盡自己的全力,一以貫之地進(jìn)行到底。其次表現(xiàn)在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上要能夠全面純粹,與所學(xué)內(nèi)容無關(guān)的不要花費精力。只專一于所學(xué)的內(nèi)容。荀子對于學(xué)習(xí)專一性的強(qiáng)調(diào)仍然是在道德層面上的。荀子提出了一個重要的道德概念叫作“德操”。有了道德操守才能內(nèi)心自定,內(nèi)心自定然后才能應(yīng)對外物靈活自如,能夠內(nèi)心懷有定力且對外應(yīng)對自如。在荀子看來,能夠做到這樣,便能達(dá)到成人的境界。荀子之成人亦是指德性圓滿的人。因為荀子說:“天見其明,地見其光,君子貴其全也?!盵1]12荀子認(rèn)為君子當(dāng)如天的光明,地的廣闊一般,彰顯自身的德性。這也是原始儒家個體道德修養(yǎng)觀一貫的致思維度:以天道論人道,以德性彰顯人之為人的本質(zhì)。在原始儒家看來,人的道德似乎是宇宙世界的本原。而這種道德本體觀便是從自然之天道提煉出來的。正如《周易》中所言:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也?!盵2]673人秉承天道之善就是通過人之德性來實現(xiàn)的。因此,荀子極為強(qiáng)調(diào)道德修為的專一性,并將這種思想上升為“虛壹而靜”。為人進(jìn)行道德修養(yǎng)以達(dá)到德性圓滿的成人境界提供了切實可行的方法論。

    四、荀子“學(xué)以致圣”的理論意義

    荀子“學(xué)以致圣”的道德實踐觀具有很深的理論意義。這種理論意義主要表現(xiàn)在兩個層面:一是繼承和發(fā)揚了前人的理論思想;二是作為邏輯主線起到了建構(gòu)自身理論的重要作用。

    (一)荀子之“學(xué)”繼承和發(fā)揚了孔子“學(xué)”與“禮”的思想

    首先,荀子“學(xué)以致圣”的思想繼承了孔子的學(xué)習(xí)思想。在《論語》一書中開篇就是《學(xué)而》篇,凸顯了孔子對于學(xué)習(xí)的重視。子曰:“學(xué)而時習(xí)之,不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來,不亦樂乎?人不知,而不慍,不亦君子乎?”[3]1這是《論語》的開篇之語,奠定了孔子思想的基本基調(diào):通過學(xué)而達(dá)到一種和諧狀態(tài)。這里既提到了“學(xué)”,也提及了君子??v觀整部《論語》,“學(xué)”與“君子”是該書的關(guān)鍵詞??鬃诱劶暗膶W(xué)既是指知識論層面的學(xué),又是指道德修為層面的學(xué),并且后者是比前者更為重要的。子曰:“弟子,入則孝,出則悌,謹(jǐn)而信,泛愛眾,而親仁。行有余力,則以學(xué)文?!盵3]5孔子將“學(xué)”排在了最后,也是最次要的位置。這似乎與孔子對于“學(xué)”的重視態(tài)度相矛盾。然而,孔子這里的“學(xué)”指“學(xué)文”,單指知識論層面的學(xué)習(xí)??鬃忧懊嫠劶暗摹靶?、悌、謹(jǐn)而信、泛愛眾與親仁”皆是歸屬于道德場域中的。而荀子則一并將各個道德實踐層面的內(nèi)容納入“學(xué)”的范疇之中,并將其放到了首要位置。由此可見,荀子在繼承孔子之學(xué)的基礎(chǔ)上,將其繼續(xù)發(fā)揚,形成了更為完善的“學(xué)”的理論體系。

    孔子強(qiáng)調(diào)要親近有仁德的人,荀子則將親近賢師納入“學(xué)”的重要途徑。荀子之“學(xué)”的很多內(nèi)容與孔子之“學(xué)”在本質(zhì)上是一致的。孔子還說:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學(xué)也已?!盵3]9孔子談君子要“敏于事而慎于言?!避髯觿t說:“未可與言而言謂之傲,可與言而不言謂之隱,不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲,不隱,不瞽,謹(jǐn)順其身?!盵1]10荀子沿著孔子的思想更為細(xì)致地刻畫了君子的形象??鬃铀^的“就有道而正焉”[3]9是指“到有道的人那里去匡正自己。”[3]9荀子則為認(rèn)知大道提供了“虛壹而靜”的方法論。

    其次,荀子“學(xué)以致圣”的道德實踐觀還繼承了孔子“禮”的思想。在《勸學(xué)》篇,荀子說:“學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人,隆禮次之?!盵1]9在荀子看來,學(xué)習(xí)的途徑?jīng)]有比喜歡賢師更迅速有效了,其次就是崇尚禮法。在“學(xué)”的路徑上,荀子還說:“其數(shù)則始乎誦經(jīng),終乎讀禮”[1]7“故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?!盵1]7-8“禮”是學(xué)習(xí)的最終目的和最高境界?!岸Y”既是指經(jīng)典文獻(xiàn)之《禮》,更是指人行為規(guī)范中的禮儀。經(jīng)典文獻(xiàn)之《禮》是“法之大分,類之綱紀(jì)也?!盵1]7而《禮》的意義則在于表現(xiàn)出恭敬節(jié)文。荀子認(rèn)為“禮”是道德之極,是學(xué)習(xí)的最高目標(biāo)。羅國杰指出:“荀況不但將道和德連用,而且賦予了較為確定的意義,即指人們在社會生活中所形成的道德品質(zhì)、道德境界和調(diào)整人和人之間關(guān)系的道德原則和規(guī)范。”[5]4因此,作為道德之極的“禮”也同樣是指確定性的道德原則和行為規(guī)范。

    荀子之所以將“禮”看作是道德的最高體現(xiàn),則是因為“禮”的客觀功效是達(dá)到社會的和諧狀態(tài)。在荀子之前,關(guān)于禮的思想就已經(jīng)極其豐富。在《論語》中,“禮”是一個高頻詞匯??鬃又囟Y是由于當(dāng)時社會禮崩樂壞。孔子渴望通過“克己復(fù)禮”重塑社會的和諧狀態(tài)。在《學(xué)而》篇,有子曰:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美?!盵3]8有子明確指出了禮的作用在于維系社會的和諧狀態(tài)。過去圣明的君主治理國家,就是在于制禮而用之。荀子提倡法先王,實際上就是對禮的推崇。荀子說:“人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧?!盵1]15荀子十分重視禮在國家治理中發(fā)揮的作用,在前人的基礎(chǔ)上建構(gòu)了關(guān)于“禮”的豐富思想,在自身人性學(xué)說的基礎(chǔ)上構(gòu)建了“禮”的理論大廈。

    (二)荀子之“學(xué)”是荀子基于人性惡的道德實踐觀的邏輯主線

    荀子“學(xué)以致圣”的道德修養(yǎng)觀是依據(jù)其人性論而提出來的。荀子持“人性惡”的觀點。在先秦時代,孔子說:“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)?!盵3]204告子說:“性猶湍水,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也?!盵6]196孟子不同意告子的觀點,孟子說:“人性之善,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下?!盵6]241孟子認(rèn)為人性之善猶如水就下也,是十分自然的事情。孟子從情感的角度,論證了他的性善論觀點,認(rèn)為惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心都是人本來就具有的,并且由這四心能夠發(fā)端出仁、義、禮、智等道德德性。

    荀子則不認(rèn)同孟子的觀點,認(rèn)為孟子不察性偽之分。荀子說:“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事;禮義者,圣人之所生也,人之所學(xué)而能,所事而成者也。不可學(xué)不可事之在人者,謂之性;可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽,是性、偽之分也?!盵1]377荀子在《性惡》篇對“性”和“偽”做出了嚴(yán)格的區(qū)分。在荀子這里,性是“生之所以然者”,是“不可學(xué)、不可事”的。人之所以會有善行,這種道德性的表現(xiàn)是后天學(xué)習(xí)而來的。荀子用一個“偽”字來形容,這里的“偽”并不是虛假的意思。在中國古代典籍中,該字通“為”,是“人為”的意思。荀子在《性惡》篇明確表明“人之性惡,其善者偽也?!盵1]375在荀子看來,孟子所謂的四心、善端都是后天努力的結(jié)果,并非是天生具有的。那么荀子是在什么角度認(rèn)為人性惡的呢?荀子所言也并非人性本惡,還是站在人的欲望的角度,認(rèn)為人的欲望如果不加控制,就會產(chǎn)生爭奪,產(chǎn)生混亂。由此而言,人性是惡的。荀子說:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。”[1]375荀子認(rèn)為人之本性是趨利避害的,這種趨利必須要控制在一定程度之內(nèi),否則人人趨利必然產(chǎn)生混亂和紛爭。要把人趨利的程度控制在一定程度之內(nèi),就要依靠人后天的努力,這種后天的努力也就是偽的層面。隆禮重法作為偽的層面,就是要通過制定禮法對這種趨利的本性進(jìn)行約束。在荀子看來,禮儀道德都是后天努力的結(jié)果,是通過日積月累的專一學(xué)習(xí)可以達(dá)到的?!皩W(xué)”也自然成為荀子道德實踐觀的核心詞,是成就圣賢人格的必由路徑。

    (三)荀子之“學(xué)”與孟子之“思”形成互補(bǔ)的學(xué)思結(jié)合的致圣路徑

    “學(xué)以致圣”是荀子基于其人性觀之上建立的道德實踐觀,繼承了孔子“學(xué)”與“禮”的重要思想。“禮”是外在的道德規(guī)范,需要通過學(xué)禮來進(jìn)行自我德性的提升,最終達(dá)到德性圓滿的狀態(tài)。因此,學(xué)是荀子道德修養(yǎng)觀的主要途徑??鬃拥牧硪恢匾枷刖褪恰叭省薄?/p>

    “仁”是“禮”的德性基礎(chǔ),孔子說:“一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉?!盵3]138也就是說能夠做到“克己復(fù)禮”是仁的體現(xiàn)。陳來先生的《仁學(xué)本體論》將仁視為本體。他的這一觀點與原始儒家的倫理觀是完全契合的。在原始儒家這里,道德不是人的工具,而是人之為人的本然體現(xiàn)。既是應(yīng)然也是本然。作為群經(jīng)之首,大道之源的《易經(jīng)》以天道論人道,提出了著名的“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”[2]673的命題。《易經(jīng)》以天道之德論人之德性。在物極必反的辯證思想中建構(gòu)“和諧世界”的理想狀態(tài)有賴于人的道德??鬃诱劇叭省?,孟子“仁義”并舉。

    孟子有一個觀點叫作“由仁義行,而非行仁義?!盵6]147孟子的這一觀點即是將仁義看成是本原。如果是行仁義,其主語一定是人。人行仁義,那么仁義只不過是人的工具,是因為行仁義能夠給人帶來好處才去行仁義,將仁義視為工具是功利主義的表現(xiàn),與原始儒家的倫理觀是相悖的。在孟子這里,由仁義行何以成為可能?孟子為“仁義行”奠定了人性論的基礎(chǔ)。孟子在與告子的辯論中,提出了“人性善”的觀點。雖然孟子“人性善”的觀點有待商榷,但是在當(dāng)時的學(xué)術(shù)背景下,“人性善”的提出也是有一定積極意義的。首先,“人性善”為孔子之“仁”的現(xiàn)實性提供了理論基礎(chǔ),其次,“人性善”成為孟子“思以致圣”的邏輯起點。孟子言“人性善”既是指人性本善,也是指人性向善。為了論證“人性善”,孟子站在人之情感的維度上,以人之心善來論證性善。比如“今人乍見孺子將入于井”的例子,人見到小孩子將要掉入井中,都會產(chǎn)生想要救助的心情和沖動。在孟子看來,人之四心——惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是人本固有之。

    孟子還提出了一個觀點叫作“可欲之謂善”的觀點。如果將這一觀點的邏輯倒推,那么“善者必是可欲的”。因此,已經(jīng)被孟子界定為善之道德屬性的本心、本性自然是值得欲求的,也就是“行有不得者皆反求諸己”。由于人的道德之善皆在人自身,那理應(yīng)“內(nèi)求”,這種“內(nèi)求”的表現(xiàn)就是進(jìn)行自我的反思。孟子說:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也,此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?!盵6]208“欲貴者,人之同心也。人人有貴于己者,弗思耳?!盵6]210“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣?!盵6]200“思”也自然而然地成為成就圣賢人格的必由之路。由此,孟子鑄就了“思以致圣”的人格修養(yǎng)路徑。實際上,人性中既有可以為善的成分,也有趨惡的傾向。因此,荀子與孟子的倫理觀不應(yīng)當(dāng)是完全相悖的,而應(yīng)當(dāng)是相輔相成的。學(xué)與思結(jié)合才是致圣的理想路徑。

    五、結(jié)語

    綜上所述,荀子作為原始儒家思想的集大成者,以“學(xué)”為主要邏輯主線,充分繼承和發(fā)揚了孔子“學(xué)”與“禮”的思想,并與孟子形成了學(xué)思結(jié)合的致圣路徑。荀子之學(xué)體現(xiàn)了原始儒家思想的豐富性。在理論的論證上,荀子之學(xué)的論證邏輯性更強(qiáng)。與此同時,荀子之“學(xué)”作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的組成部分,對于當(dāng)代個人的道德修養(yǎng)以及家庭教育、學(xué)校教育、社會教育具有極大的借鑒價值。

    參考文獻(xiàn):

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    [6]楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,2008.

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