康有為、譚嗣同的佛學(xué)觀比較及其啟示

摘要：中國近代掀起了一股宗教熱，佛教在其中占有舉足輕重的地位。在近代哲學(xué)家中，康有為與譚嗣同的思想最為相近，表現(xiàn)在佛學(xué)觀上便是都熱衷將佛教與孔教、耶教比較，都推崇華嚴(yán)宗等。在這個(gè)前提下尚須看到，兩人無論對(duì)佛學(xué)宗派的取舍、對(duì)佛學(xué)經(jīng)典的選擇還是對(duì)佛學(xué)教義的闡釋都存在巨大差異。有鑒于此，康有為、譚嗣同佛學(xué)觀的比較具有重要意義——既可以從中體悟兩人佛學(xué)思想建構(gòu)的異同，又可以直觀感受近代佛學(xué)的豐富性和多樣性。

關(guān)鍵詞：康有為 譚嗣同 佛學(xué)觀 比較研究

作者魏義霞，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（黑龍江 哈爾濱 150080）。

近代中國哲學(xué)家都對(duì)宗教表現(xiàn)出極大熱情，因而掀起了一場空前的宗教熱。正如佛教在他們的宗教思想中占有舉足輕重的地位一樣，佛教熱無疑是近代宗教熱中的主旋律。這就是說，近代中國哲學(xué)家的宗教情結(jié)主要表現(xiàn)為佛教情結(jié)。譚嗣同如此，即便是大聲疾呼立孔教為國教的康有為也不例外。康有為被梁啟超稱為中國亙古未有的宗教家，譚嗣同表示“酷好談教”。正如康有為、譚嗣同的宗教熱情很大一部分源自對(duì)佛教的熱情一樣，佛學(xué)觀是兩人宗教觀的重要組成部分。就康有為來說，盡管他為了立孔教為國教而奔走呼號(hào)，然而，這并不妨礙他對(duì)佛教的推崇。不僅如此，康有為對(duì)佛教的好惡和關(guān)注由始至終，在時(shí)間上甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了對(duì)孔教的關(guān)注和推崇。譚嗣同則將佛教置于人類文化的頂端，也將對(duì)佛教的頂禮膜拜推向了極致。鑒于上述情況，比較康有為、譚嗣同的佛學(xué)觀，既可以從中體悟兩人佛學(xué)思想建構(gòu)的異同，又可以直觀感受近代佛學(xué)的豐富性和多樣性。

一、對(duì)佛學(xué)宗派的取舍 [見英文版第82頁，下同]

中國近代是文化多元的時(shí)代，歷史背景和文化語境注定了康有為、譚嗣同代表的近代哲學(xué)家所講的佛學(xué)不像古代那樣恪守一宗一派，而是呈現(xiàn)出兼容并包的態(tài)勢。這意味著各種佛學(xué)派別可以在兩人的佛學(xué)思想中圓融無礙，并行不悖。這一點(diǎn)從康有為、譚嗣同提到的佛學(xué)典籍中即可見其一斑：康有為提到的佛學(xué)經(jīng)典眾多，從《金剛經(jīng)》《法華經(jīng)》《楞嚴(yán)經(jīng)》《楞伽經(jīng)》到《增一阿含經(jīng)》等等，不一而足。譚嗣同提到的佛學(xué)典籍同樣并不止于一種，在《仁學(xué)》的界說中明確聲稱其中的“佛書”主要指“《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書”。除此之外，《仁學(xué)》中還出現(xiàn)了《大般涅槃經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》和《大乘起信論》等諸多佛學(xué)經(jīng)典。康有為、譚嗣同對(duì)眾多佛典的提及都是兼容并蓄的。這既包括兩人對(duì)佛學(xué)宗派的自由選擇和取舍，也包括所推崇、提到的佛學(xué)經(jīng)典都不拘泥于一宗一派。正因?yàn)槿绱耍涤袨?、譚嗣同的佛學(xué)思想建構(gòu)絕非囿于某一宗派的單一成分，而是雜糅、和合諸多宗派而成。

就對(duì)佛學(xué)宗派的選擇而言，如果說推崇華嚴(yán)宗表現(xiàn)了康有為、譚嗣同佛學(xué)觀的一致性的話，那么，對(duì)佛學(xué)其他宗派的側(cè)重或選擇則顯示了兩人佛學(xué)觀的差異。換言之，如果說華嚴(yán)宗是康有為、譚嗣同相同的皈依和喜好的話，那么，除了這個(gè)相同點(diǎn)之外，兩人對(duì)佛學(xué)其他宗派的取舍則迥然相異。一言以蔽之，康有為對(duì)禪宗推崇備至，譚嗣同則對(duì)唯識(shí)宗青睞有加。至此，禪宗與唯識(shí)宗成為兩人在對(duì)佛學(xué)宗派選擇上的最大區(qū)別。

康有為、譚嗣同所講的佛學(xué)乃至哲學(xué)均帶有鮮明而濃郁的心學(xué)色彩。對(duì)于康有為的佛學(xué)，梁啟超的評(píng)價(jià)是“最得力于禪宗”。康有為所看中的正是禪宗的即心即佛，以至于梁啟超認(rèn)定康有為發(fā)明孔教的要義之一是重魂而不是重魄。在自稱“述康南海之言”的《論支那宗教改革》中，梁啟超描述康有為所講的孔教是：“重魂主義非愛身主義。”在《南?？迪壬鷤鳌方榻B“宗教家之康南?！睍r(shí)，梁啟超依然堅(jiān)持“孔教者，重魂主義，非愛身主義”。與康有為對(duì)魂的重視相類似，譚嗣同公開聲明：“吾貴知，不貴行也。知者，靈魂之事也；行者，體魄之事也?！敝劣谧鳛槭澜缛f物本原的仁，譚嗣同更是開宗明義地強(qiáng)調(diào)其“故唯心，故唯識(shí)”?？涤袨?、譚嗣同對(duì)心的重視產(chǎn)生了相應(yīng)的后果，并在一定程度上決定了對(duì)佛學(xué)派別的選擇：第一，為了凸顯心的作用，兩人均用電、力、腦和以太等源自西方近代自然科學(xué)的概念來比附仁，以此來論證人心的精微神妙、無所不能。第二，同樣重視心，康有為、譚嗣同對(duì)心的界定沿著不同的方向展開，也使兩人的心學(xué)對(duì)應(yīng)不同的佛學(xué)宗派。

康有為的心學(xué)以禪宗為主，禪宗在他的佛學(xué)思想中的地位是唯識(shí)宗無法比擬的。這也是康有為一面從心學(xué)的角度界定禪宗，一面將禪宗與孟子、陸王心學(xué)互釋并且突出陸王心學(xué)的禪宗淵源的原因。譚嗣同重視甚至推崇禪宗。以《仁學(xué)》的書目單為例，“佛書”中包括“《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書”。顯而易見，這里的“心宗”包括禪宗，因?yàn)槎U宗也屬于心宗。從這個(gè)意義上說，譚嗣同與康有為對(duì)佛學(xué)宗派的選擇或者說對(duì)待禪宗的態(tài)度表現(xiàn)出明顯的一致性。同樣不可否認(rèn)的是，譚嗣同寫進(jìn)《仁學(xué)》書目單的“心宗”并不僅限于禪宗，而是包括唯識(shí)宗等其他宗派。事實(shí)證明，唯識(shí)宗可以歸結(jié)為譚嗣同寫進(jìn)“佛書”書目單的“心宗”，并且在其中至關(guān)重要。禪宗是譚嗣同心學(xué)的主要內(nèi)容，卻壓不過唯識(shí)宗在其中的地位和影響。

由此可見，如果說康有為的心學(xué)以禪宗為要的話，那么，譚嗣同的心學(xué)則是唯識(shí)宗、禪宗和密宗等諸多宗派的拼接?？涤袨閷?duì)唯識(shí)宗也有過溢美之詞，卻并沒有像譚嗣同那樣著重對(duì)唯識(shí)宗的教義進(jìn)行發(fā)掘或詮釋，甚至沒有對(duì)唯識(shí)宗的核心概念——如八識(shí)、阿賴耶識(shí)或基本教義予以發(fā)揮或者關(guān)注。

孟子、陸九淵和王守仁是譚嗣同推崇的古代哲學(xué)家，《孟子》和陸九淵、王守仁之書一起被寫進(jìn)《仁學(xué)》的書目單——“于中國書當(dāng)通……《孟子》……陸子靜、王陽明……之書”。盡管如此，譚嗣同并沒有將孟子、陸九淵和王守仁的思想反復(fù)與佛學(xué)思想——特別是沒有像康有為那樣與禪宗直接聯(lián)系起來甚至進(jìn)行互釋。恰好相反，譚嗣同以唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗解讀、詮釋《大學(xué)》，并在此過程中特別提到王守仁，與王守仁同時(shí)出現(xiàn)的還有顏淵、曾子、朱熹和王夫之等，卻始終不見孟子和陸九淵。

結(jié)合譚嗣同對(duì)佛學(xué)宗派的側(cè)重、選擇和詮釋來看，譚嗣同更為看中并且對(duì)他本人影響更大的是唯識(shí)宗而不是禪宗。從這個(gè)意義上說，在對(duì)佛學(xué)宗派的偏袒和選擇上，譚嗣同與康有為之間是有出入的，甚至是反差相當(dāng)大的。上述內(nèi)容顯示，在彰顯佛學(xué)兼容性的過程中，康有為、譚嗣同對(duì)佛學(xué)的不同宗派有不同的側(cè)重和取舍。大致說來，康有為最注重的是禪宗和華嚴(yán)宗；而對(duì)于譚嗣同來說，佛學(xué)中對(duì)他影響排在前兩位的要數(shù)華嚴(yán)宗和唯識(shí)宗。梁啟超對(duì)于譚嗣同的宗教和哲學(xué)思想有過經(jīng)典概括和評(píng)價(jià)，現(xiàn)摘錄如下：

《仁學(xué)》之作，欲將科學(xué)、哲學(xué)、宗教冶為一爐，而更使適于人生之用，真可謂極大膽極遼遠(yuǎn)之一種計(jì)畫。……嗣同幼治算學(xué)，頗深造，亦嘗盡讀所謂“格致”類之譯書，將當(dāng)時(shí)所能有之科學(xué)知識(shí)，盡量應(yīng)用。又治佛教之“唯識(shí)宗”“華嚴(yán)宗”，用以為思想之基礎(chǔ)，而通之以科學(xué)。又用今文學(xué)家“太平”“大同”之義，以為“世法”之極軌，而通之于佛教。

在這里，梁啟超肯定《仁學(xué)》的龐雜在于“欲將科學(xué)、哲學(xué)、宗教冶為一爐”，并且明確了其中的“宗教”主要是指佛教。更為重要的是，在強(qiáng)調(diào)佛學(xué)對(duì)于仁學(xué)影響甚巨的前提下，梁啟超將譚嗣同的佛學(xué)思想定位在唯識(shí)宗和華嚴(yán)宗上。

至此可見，如果說康有為對(duì)禪宗興趣盎然的話，那么，譚嗣同則推崇“心宗”。盡管禪宗亦在譚嗣同青睞的“心宗”的范圍之內(nèi)，然而，他對(duì)“心宗”的側(cè)重卻并不限于禪宗。這表明康有為、譚嗣同的心學(xué)來源呈現(xiàn)出禪宗與唯識(shí)宗的區(qū)別，并沿著不同的方向發(fā)揮、展開。

二、對(duì)佛學(xué)經(jīng)典的選擇 [83]

佛學(xué)的不同宗派尊奉不同的經(jīng)典，甚至大多數(shù)宗派皆因所奉經(jīng)典而得名。例如，毗曇宗以研習(xí)《阿毗曇》得名，涅槃宗因以《大般涅槃經(jīng)》為經(jīng)典得名，地論宗以世親的《十地經(jīng)論》得名，攝論宗因尊奉無著的《攝大乘論》得名，成實(shí)宗因尊奉訶梨跋摩的《成實(shí)論》為經(jīng)典而得名，三論宗因尊奉龍樹的《中論》《十二門論》和提婆的《百論》三部經(jīng)典而得名。再如，天臺(tái)宗又稱法華宗，是因?yàn)橐浴睹罘ㄉ徣A經(jīng)》（簡稱《法華經(jīng)》）為經(jīng)典。律宗又稱四分律宗，主要經(jīng)典是《四分律》。法相宗又稱唯識(shí)宗，與玄奘依據(jù)世親的《唯識(shí)三十頌》編纂《成唯識(shí)論》密切相關(guān)?？涤袨?、譚嗣同對(duì)佛學(xué)不同宗派的選擇和側(cè)重必然反映在對(duì)佛學(xué)經(jīng)典的選擇上。

康有為對(duì)以《法華經(jīng)》為基本經(jīng)典和教義依據(jù)的法華宗（天臺(tái)宗）多有關(guān)注，并且不止一次地提到《楞嚴(yán)經(jīng)》。除此之外，被他納入視野的還有《金剛經(jīng)》等其他佛學(xué)經(jīng)典?？偟恼f來，康有為關(guān)注或青睞的這些佛學(xué)經(jīng)典是譚嗣同較少提及甚至從未留意的。并且，有些譚嗣同熱衷的佛學(xué)宗派并沒有得到康有為的響應(yīng)——例如，譚嗣同對(duì)凈土宗、密宗興趣盎然，而在康有為提及的諸多佛學(xué)宗派中并沒有凈土宗或密宗的位置。當(dāng)然，譚嗣同也關(guān)注到一些康有為很少留意的佛學(xué)經(jīng)典，其中典型的便是《維摩詰經(jīng)》《大般涅槃經(jīng)》《大乘起信論》等。例如，譚嗣同援引《維摩詰經(jīng)》與《華嚴(yán)經(jīng)》一起論證男女平等。再如，在介紹佛學(xué)在外國的盛行時(shí)，譚嗣同還提到了《大乘起信論》：“英士李提摩太嘗翻譯《大乘起信論》，傳于其國，其為各教所折服如此。”

對(duì)佛學(xué)宗派、經(jīng)典的選擇為康有為、譚嗣同的佛學(xué)思想奠定了文化基因，兩人無論對(duì)佛學(xué)宗派還是對(duì)佛學(xué)經(jīng)典的選擇都大不相同。正如佛學(xué)的不同宗派原本在教旨上就存在區(qū)別一樣，不同的佛學(xué)經(jīng)典教旨差異巨大。佛學(xué)的不同宗派和經(jīng)典之間的區(qū)別，經(jīng)過康有為、譚嗣同不同方式的雜糅、和合進(jìn)一步凸顯和加大，也使兩人的佛學(xué)思想呈現(xiàn)出巨大差異。以天臺(tái)宗為例，天臺(tái)宗有空、假、中“三諦圓融”之說，亦有“一心三觀”“一心三智”“一念三千”（《法華經(jīng)》）之說，并且重視禪法的功能，既重視禪法，又講究圓融。從純邏輯的角度看，天臺(tái)宗的圓融理念與華嚴(yán)宗相契合，對(duì)心的智觀與禪宗相契合，理應(yīng)被推崇禪宗和華嚴(yán)宗的康有為、譚嗣同共同推崇。事實(shí)卻并非如此，康有為所講的圓融無礙脫胎于華嚴(yán)宗與孔教的和合，譚嗣同的華嚴(yán)宗、“心宗”均與天臺(tái)宗沒有直接聯(lián)系。這表明，康有為、譚嗣同是基于自己的佛學(xué)觀選擇佛學(xué)宗派，并對(duì)它們進(jìn)行詮釋的。正因?yàn)楸舜说姆饘W(xué)觀不同，兩人對(duì)佛學(xué)宗派進(jìn)行不同的取舍和選擇。結(jié)果是，康有為、譚嗣同即使對(duì)同一宗派教義的透視也迥然相異，對(duì)教義契合或類似的不同佛學(xué)宗派可能采取大相徑庭的態(tài)度。這是因?yàn)椋瑑扇硕疾皇枪铝⒌貙?duì)佛學(xué)宗派進(jìn)行審視或選擇的，而是將它們一起融入自己的佛學(xué)觀、宗教觀和哲學(xué)觀之中。可見，康有為、譚嗣同在對(duì)佛學(xué)宗派、經(jīng)典進(jìn)行選擇時(shí)，除了教義本身之外，與其他教義的契合也是一個(gè)重要因素。

三、對(duì)佛學(xué)教義的詮釋 [84]

康有為、譚嗣同對(duì)佛學(xué)宗派的選擇與對(duì)佛學(xué)教義的闡發(fā)相互作用，可以說是一個(gè)過程的兩個(gè)方面。由此不難想象，正如兩人對(duì)佛學(xué)宗派、經(jīng)典的不同選擇影響了對(duì)佛學(xué)教義的闡發(fā)一樣，康有為、譚嗣同對(duì)佛學(xué)教義的透視和發(fā)掘反過來影響了兩人對(duì)佛學(xué)宗派、經(jīng)典的不同審視和解讀。對(duì)于這一點(diǎn)，康有為、譚嗣同共同推崇的禪宗提供了最好的注腳。

首先，就對(duì)佛學(xué)的認(rèn)定而言，康有為、譚嗣同都推崇禪宗，卻對(duì)禪宗進(jìn)行不同解讀和詮釋，演繹出兩種形態(tài)和樣式的禪宗思想。

康有為、譚嗣同的思路循著不同的邏輯展開：康有為推崇孟子的性善說，并沿著這個(gè)思路使佛學(xué)成為性善說的佐證，從人人性善彰顯“求樂免苦”的正當(dāng)性。譚嗣同推崇莊子，并將佛學(xué)宣揚(yáng)的流轉(zhuǎn)無常與莊子所講的“方生方死，方死方生”（《莊子·齊物論》）混為一談，在世界的虛幻不實(shí)中推出了無我。循著性善說的邏輯，康有為進(jìn)一步伸張?zhí)熨x人權(quán)論——這用他本人的話說便是：“人人有是四端，故人人可平等自立?！毖鵁o我的邏輯，譚嗣同將人之存在特別是肉體存在虛無化，也就虛掉了物質(zhì)追求以及康有為向往的形體之樂的正當(dāng)性和價(jià)值性。

在康有為那里，對(duì)佛學(xué)的界定充滿張力：一方面，在佛教與孔教比較特別是與孔教區(qū)別的維度上，他將佛學(xué)教義空化——一面將佛學(xué)歸為陰教，一面將孔教歸為陽教便流露出這一思想傾向。另一方面，在論證佛教與孔教教義相近相通的過程中，康有為聲稱佛學(xué)的核心理念不是空，而是心?？涤袨椤白畹昧τ诙U宗”，他心儀的是禪宗的直指本心，即心即佛，總之不脫養(yǎng)心、養(yǎng)魂之義。不僅如此，基于孔教立場和需要，康有為還對(duì)佛學(xué)進(jìn)行了改造，將佛學(xué)教義“實(shí)化”。例如，他特別重視心，進(jìn)而突出孟子的心學(xué)思想，指出良心與良知、良能一樣是孟子思想的核心。對(duì)此，康有為不止一次地聲稱：“孟子提倡良心、良知、良能。”“全部《告子》直指本心。”與此相關(guān)，康有為推崇莊子是因?yàn)樗_信莊子最精通心學(xué)。在這個(gè)前提下，康有為將孟子、莊子的心學(xué)與佛學(xué)思想相提并論，并且斷言佛學(xué)養(yǎng)心?？梢宰鳛樽糇C的是，康有為彰顯孟子、莊子與禪宗的密切關(guān)系。試想，如果將佛學(xué)完全空化，也就不存在他關(guān)于佛學(xué)注重養(yǎng)生的論斷了。

禪宗也受到了譚嗣同的推崇，《仁學(xué)》書目單上的“心宗”就包括禪宗。他對(duì)佛學(xué)的理解是基于微生滅的不生不滅，故而生滅、常斷、一多的“融化為一”，由此而來的便是破除彼此、人我和善惡的破對(duì)待。而這一切都源于譚嗣同關(guān)于不生不滅是“仁之體”，世界在本質(zhì)上虛幻不實(shí)、瞬息萬變的認(rèn)定。在他看來，把握這一切不是靠感官，因?yàn)檠?、耳、鼻、舌、身等感覺器官“均不足恃”，所以必須“轉(zhuǎn)業(yè)識(shí)而成智慧”。在這個(gè)過程中，“不立文字，道斷語言”的禪宗擁有極大的用武之地。由此不難發(fā)現(xiàn)，譚嗣同看中的是禪宗的不立文字、頓悟入道。他相信：“由此益知法真無可說，有說即非法。不立文字，道斷語言，禪宗誠非諸家所及矣?！弊T嗣同在這里所說的“不立文字，道斷語言”與康有為艷羨禪宗的即心即佛、簡潔明快并不是一個(gè)意思，而是指禪宗可以將人引向神秘之境。從這個(gè)意義上說，譚嗣同對(duì)禪宗的推崇與對(duì)密宗的推崇之間暗含某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。對(duì)于密宗，他如是說：“蓋心力之用，以專以一。佛教密宗，宏于咒力，咒非他，用心專耳。故梵咒不通翻譯，恐一求其義，即紛而不專。然而必尚傳授者，恐自我創(chuàng)造，又疑而不專。思之思之，鬼神通之?！痹谧T嗣同的視界中，禪宗與密宗一樣印證了教中包括荒誕成分，并由于“不立文字，道斷語言”，“誠非諸家所及”，故而警惡作用不容低估。

綜觀康有為、譚嗣同對(duì)禪宗的審視和詮釋可以看到，兩人對(duì)禪宗的建構(gòu)涇渭分明。借助佛學(xué)術(shù)語作一個(gè)不算精確的大致比喻，可以說，康有為所講的禪宗接近有宗，譚嗣同所講的禪宗接近空宗。

其次，佛學(xué)的不同宗派以及經(jīng)典之間存在不容忽視的差異，有些教義主旨甚至呈現(xiàn)出巨大區(qū)別。以康有為、譚嗣同青睞的佛學(xué)經(jīng)典為例，如果說康有為心懷好感的《金剛經(jīng)》在推崇般若智慧的維度上看屬于心學(xué)，因而可以籠統(tǒng)地歸為譚嗣同推崇的“心宗、相宗之書”的話，那么，康有為反復(fù)提及的《楞嚴(yán)經(jīng)》則是譚嗣同所不曾提及的。事實(shí)上，兩人對(duì)佛學(xué)宗派的取舍都秉承一定的主旨，每人推崇的宗派之間具有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。正是由于這個(gè)原因，康有為、譚嗣同對(duì)佛學(xué)宗派和經(jīng)典的取舍并不止于宗派之分和經(jīng)典之別，而是植根于對(duì)佛學(xué)的整體把握和透視。這一點(diǎn)通過兩人對(duì)佛學(xué)教義的詮釋進(jìn)一步凸顯出來。

值得一提的是，在譚嗣同本人看來，自己對(duì)佛學(xué)的參悟和追求的佛學(xué)境界無論與梁啟超還是與梁啟超的老師——康有為都迥異其趣。譚嗣同在寫給自己的老師歐陽中鵠的信中說：“梁卓如言：‘佛門止有世間、出世間二法。出世間者，當(dāng)伏處深山，運(yùn)水搬柴，終日止食一粒米，以苦其身，修成善果，再來投胎入世，以普度眾生。若不能忍此苦，便當(dāng)修世間法，五倫五常，無一不要做到極處；不問如何極繁極瑣極困苦之事，皆當(dāng)為之，不使有頃刻安逸。二者之間更無立足之地，有之，即地獄也。此蓋得于其師康長素者也。嗣同謂獨(dú)候補(bǔ)官，于世間、出世間兩無所處……獨(dú)嗣同無所皈依，殆過去生中，發(fā)此宏愿，一到人間，空無依倚之境，然后乃得堅(jiān)強(qiáng)自植，勇猛精進(jìn)耳?！弊T嗣同的這段話透露出兩個(gè)重要信息，無論對(duì)于理解他基于大無畏的流血犧牲精神還是譚嗣同與康有為包括佛學(xué)在內(nèi)的思想異同都提供了重要參考：第一，在戊戌啟蒙思想家中，譚嗣同豪氣沖天，大無畏氣概和敢于犧牲的道義擔(dān)當(dāng)無人比肩。這固然與他的性格密不可分，同時(shí)也得益于他的佛學(xué)情結(jié)——準(zhǔn)確地說，出于從慈悲的角度界定佛學(xué)，進(jìn)而在知行合一中踐行“我不入地獄誰入地獄”的救世精神。第二，譚嗣同對(duì)佛學(xué)的闡發(fā)自始至終都極力張揚(yáng)大無畏精神，并在自度度人、自覺覺他的合一中開辟出慈悲救世之路和普度眾生法門。這與康有為闡發(fā)佛學(xué)由心而智、由智而樂的邏輯主線判若云泥，即便是與康有為所講的現(xiàn)在與未來以及入世與出世的并行不悖也迥然相異。值得注意的是，譚嗣同在此議論的主角是梁啟超的佛學(xué)思想，在援引梁啟超的佛學(xué)主張之后，直接點(diǎn)明梁啟超的這一觀點(diǎn)源自其師康有為。更為重要的是，在對(duì)梁啟超的佛學(xué)思想做出如此判斷之后，譚嗣同緊接著申明了自己的佛學(xué)觀點(diǎn)，并且明言自己的觀點(diǎn)和立場與梁啟超尤其是梁啟超的老師——康有為的入世間、出世間二法大不相同。這就是說，在譚嗣同的視界中，康有為和梁啟超的佛學(xué)思想一脈相承，屬于同一陣營；自己卻獨(dú)立一派，與康有為、梁啟超不屬于同一陣營。質(zhì)言之，兩派分歧的焦點(diǎn)在于對(duì)入世與出世關(guān)系的不同認(rèn)定。

譚嗣同嗜佛是人所共知的，以佛學(xué)大無畏精神救世的行為更是為近代哲學(xué)家所敬佩。梁啟超對(duì)譚嗣同的慷慨就義給予高度評(píng)價(jià)，并將譚嗣同的這一壯舉與他的佛學(xué)思想直接聯(lián)系起來?；谶@一理解，梁啟超對(duì)譚嗣同的佛學(xué)極為贊賞，稱之為“應(yīng)用佛學(xué)”。在著名的《論佛教與群治之關(guān)系》一文中，梁啟超特意對(duì)譚嗣同以佛學(xué)救世的做法予以表揚(yáng)，并且表白這一點(diǎn)是自己步趨、崇拜譚嗣同的原因。值得一提的是，梁啟超在此文中提出康有為、譚嗣同等人能夠成就大業(yè)轟轟一世者，全拜宗教思想所賜，在這個(gè)前提下卻單獨(dú)將譚嗣同的佛學(xué)歸為“應(yīng)用佛學(xué)”并表達(dá)了自己的敬意。這個(gè)例子從一個(gè)側(cè)面證明，對(duì)于譚嗣同佛學(xué)的卓爾不群，梁啟超心知肚明。在梁啟超的眼中，譚嗣同的佛學(xué)與康有為是不同的。無論在譚嗣同還是梁啟超的心中，康有為與譚嗣同佛學(xué)的不同都表現(xiàn)在諸多方面，既包括對(duì)佛學(xué)宗派、經(jīng)典的取舍，又包括對(duì)佛學(xué)教義的詮釋。

綜合上述情況，不可像梁啟超在《〈仁學(xué)〉序》和《譚嗣同傳》中那樣將譚嗣同包括佛學(xué)和仁學(xué)在內(nèi)的思想視為對(duì)康有為佛學(xué)思想的直接繼承或運(yùn)用發(fā)揮，并由此只講兩人思想的繼承乃至師承關(guān)系而忽視乃至漠視其間的差異。這樣做既抹殺了譚嗣同佛學(xué)的獨(dú)特性、原創(chuàng)性，對(duì)于譚嗣同不公平，也不利于還原譚嗣同佛學(xué)的本真狀態(tài)，進(jìn)而把握譚嗣同的佛學(xué)與其行為之間的一致性和因果關(guān)系。

四、初步的結(jié)論和啟示 [86]

如上所述，康有為、譚嗣同的佛學(xué)觀既帶有明顯的一致性，又帶有明顯的差異性。就相同性、一致性而言，兩人都推挹佛學(xué)，并且都極力彰顯佛教與孔教的相近相通。如果說大多數(shù)近代哲學(xué)家都推崇佛學(xué)的話，那么，無論凸顯佛教與孔教宗旨的同一性還是教義的相通性，都會(huì)拉近康有為與譚嗣同之間的距離，同時(shí)也拉開了兩人與其他近代哲學(xué)家之間的距離。盡管如此，無論康有為、譚嗣同推崇佛學(xué)還是強(qiáng)調(diào)佛教與孔教的相近相通都是多視域、多維度的，兩人的佛學(xué)觀也因而呈現(xiàn)出多維而復(fù)雜的態(tài)勢。就對(duì)待佛學(xué)的態(tài)度而論，康有為、譚嗣同對(duì)佛學(xué)的推崇和詮釋使兩人的宗教觀與投向基督教的孫中山判若云泥。就彰顯佛教與孔教的相近相通而論，康有為、譚嗣同的宗教觀與嚴(yán)復(fù)、梁啟超和章炳麟等人迥異其趣。綜上可以得出結(jié)論，康有為、譚嗣同的佛學(xué)思想既帶有中國近代佛學(xué)的時(shí)代特征和先天烙印，故而呈現(xiàn)出某種一致性；又顯示出不容忽視的差異和對(duì)立，故而不可對(duì)二者等量齊觀。兩人都對(duì)佛學(xué)頗為關(guān)注，并且都在佛教與孔教的互釋中對(duì)佛學(xué)予以詮釋和利用。對(duì)于康有為、譚嗣同的做法，有必要進(jìn)一步追問：兩人的孔佛互釋是為了證明佛教與孔教相通還是孔教與佛教相通？這一點(diǎn)至關(guān)重要，直接決定著兩人審視、研究佛學(xué)的立足點(diǎn)。而立足點(diǎn)和切入點(diǎn)往往決定著解決問題的方法和答案。這就是說，審視點(diǎn)和切入點(diǎn)直接決定著康有為、譚嗣同對(duì)佛學(xué)如何詮釋、利用什么以及如何利用等一系列根本問題。沿著這個(gè)線索追問下去不難發(fā)現(xiàn)，兩人的佛學(xué)觀呈現(xiàn)出完全不同的樣式和形態(tài)。

首先，對(duì)于康有為、譚嗣同的佛學(xué)思想可以從兩個(gè)不同的維度予以審視和解讀。一方面，中國近代特殊的歷史背景、文化語境為之打上了相同的時(shí)代烙印，這也是兩人的宗教觀、佛學(xué)觀與其他近代哲學(xué)家呈現(xiàn)出一致性的主要原因之一。盡管康有為、譚嗣同在對(duì)待佛學(xué)的具體問題上存在分歧，然而，兩人熱衷于佛學(xué)，并對(duì)佛學(xué)予以詮釋和運(yùn)用則是一致的。并且，即使是與同好佛學(xué)的其他近代哲學(xué)家如嚴(yán)復(fù)、梁啟超和章炳麟等人相比，康有為、譚嗣同的佛學(xué)觀也無疑是最相近的。另一方面，康有為、譚嗣同是充滿宗教熱情的宗教家，更是擁有哲學(xué)理念的哲學(xué)家和政治追求的政治家——兩相比較，政治訴求更為急切。這意味著兩人不可能只憑借個(gè)人的情感好惡乃至學(xué)術(shù)興趣來選擇佛學(xué)宗派。哲學(xué)理念、政治訴求和啟蒙需要無論在康有為、譚嗣同對(duì)佛學(xué)宗派的取舍還是在對(duì)佛學(xué)教義的闡釋中都起著決定作用。事實(shí)上，正是不同的哲學(xué)理念、政治主張和啟蒙舉措促使兩人側(cè)重、選擇了不同的佛學(xué)宗派，并且對(duì)各自遴選的佛學(xué)宗派進(jìn)行不同的詮釋、發(fā)掘和運(yùn)用。于是，康有為、譚嗣同參悟了不同的佛理，也形成了迥異的佛學(xué)觀。

將康有為、譚嗣同的佛學(xué)觀置于近代佛學(xué)的大背景下，通過與其他近代哲學(xué)家的佛學(xué)觀進(jìn)行比較則不難發(fā)現(xiàn)，兩人對(duì)佛學(xué)地位的認(rèn)定奠基在對(duì)佛教與孔教、耶教的比較之上，最終聚焦在對(duì)佛教與孔教關(guān)系的認(rèn)定上。如果說這個(gè)切入視角體現(xiàn)了康有為、譚嗣同審視佛學(xué)的相同性并且在其他近代哲學(xué)家中再也找不到同調(diào)者的話，那么，兩人基于佛教與孔教的比較而對(duì)佛學(xué)進(jìn)行的定位則截然相反，同時(shí)使康有為、譚嗣同的佛學(xué)觀與其他近代哲學(xué)家的關(guān)系變得復(fù)雜起來。從明確將佛學(xué)置于最高地位來說，譚嗣同對(duì)佛學(xué)的定位與康有為漸行漸遠(yuǎn)，卻與梁啟超站在了同一戰(zhàn)線。梁啟超聲稱佛學(xué)是全世界文化的最高產(chǎn)品，因而對(duì)佛學(xué)高度禮贊。顯而易見，梁啟超的“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品”與譚嗣同的“佛教大矣，孔次大，耶為小”，在推崇佛教的至上性、權(quán)威性方面具有異曲同工之妙。對(duì)于康有為來說，孔教高于佛教是主旋律。誠然，康有為在《大同書》《諸天講》代表的中后期思想中，對(duì)佛學(xué)的推崇超過了孔教。問題的關(guān)鍵是，那不是在佛教與孔教比較的維度上進(jìn)行的。并且，就影響之大來說，還是他在此之前基于孔教勝于佛教而對(duì)孔教的宣傳和提倡。從渲染佛學(xué)的悲觀基調(diào)來說，譚嗣同佛學(xué)思想的色彩和意趣與章炳麟相似。公開聲明“獨(dú)尊法相”的章炳麟在萬法唯識(shí)中激發(fā)人的自尊心和自信心，更在以佛學(xué)凈化人心、增進(jìn)革命道德中將世界虛化。這使他借助對(duì)佛學(xué)經(jīng)典的研讀和詮釋提出了俱分進(jìn)化論、四惑論和五無論，也使章炳麟所講的佛學(xué)籠罩著看破紅塵、一空到底的悲觀絕望氣息。這些與譚嗣同借助華嚴(yán)宗為首的佛學(xué)將世界詮釋為“旋生旋滅，即滅即生”，并且破除包括善惡、苦樂在內(nèi)的一切對(duì)待高度契合。當(dāng)然，譚嗣同、章炳麟的做法與康有為借助佛學(xué)的圓融無礙彌合現(xiàn)實(shí)與理想的關(guān)系，進(jìn)而向往人人極樂的大同社會(huì)的致思方向和價(jià)值旨趣漸行漸遠(yuǎn)。

其次，在全球多元的歷史背景和文化語境中，康有為、譚嗣同圍繞著中國近代社會(huì)救亡圖存的政治斗爭和現(xiàn)實(shí)需要對(duì)佛學(xué)的地位予以認(rèn)定：在對(duì)中西文化的審視中，兩人均將西方文化置于中國文化即孔教之下或佛學(xué)之后；在對(duì)佛教與孔教地位的認(rèn)定上，康有為、譚嗣同的看法相去甚遠(yuǎn)。不僅如此，康有為、譚嗣同對(duì)佛教與孔教關(guān)系的定位決定了兩人宗教觀的主體內(nèi)容和主導(dǎo)形態(tài)，也決定了對(duì)佛學(xué)的界定、詮釋和建構(gòu)?？涤袨椤⒆T嗣同對(duì)佛學(xué)的闡釋和對(duì)佛孔關(guān)系的認(rèn)定既與中國近代救亡圖存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)，也反映了近代哲學(xué)家哲學(xué)和文化建構(gòu)的時(shí)代特征。

康有為、譚嗣同都具有泛宗教傾向，所講的教范圍十分廣泛而并不限于宗教。正如兩人在概念的使用上側(cè)重“教”而不是側(cè)重作為西方舶來品的“宗教”（religion）一樣，康有為、譚嗣同所講的教包括宗教卻不限于宗教，而是包括教化、文化、學(xué)術(shù)、教育等多重內(nèi)涵和意蘊(yùn)。正是由于這個(gè)原因，兩人佛學(xué)觀的異同并不只限于宗教觀領(lǐng)域，而是貫徹、涉及文化、哲學(xué)和教育為代表的諸多領(lǐng)域。換言之，對(duì)佛學(xué)的推崇和詮釋既構(gòu)成了康有為、譚嗣同宗教觀的一部分，又構(gòu)成了兩人哲學(xué)觀、教育觀、啟蒙觀、救亡觀、文化觀和仁學(xué)觀的一部分。就宗教觀而言，康有為以孔教為急，譚嗣同以佛教為歸。就救亡觀而言，康有為為立孔教為國教奔走呼號(hào)，譚嗣同大聲疾呼以佛學(xué)的慈悲之心挽救劫運(yùn)。就文化觀和仁學(xué)觀而言，康有為以儒學(xué)為主，譚嗣同以佛學(xué)為主。

對(duì)于宗教情結(jié)濃郁而執(zhí)著的康有為、譚嗣同來說，無論對(duì)佛學(xué)作何態(tài)度或理解，均不影響兩人的宗教、哲學(xué)與文化一而三、三而一的關(guān)系。正是由于這個(gè)原因，對(duì)待佛學(xué)的態(tài)度和詮釋不僅影響了康有為、譚嗣同宗教思想的來源、構(gòu)成和特征，而且成為兩人哲學(xué)觀、文化觀和仁學(xué)觀的組成部分。具體地說，康有為的哲學(xué)與佛學(xué)淵源深厚，從早期的立孔教為國教到中期的中西雜糅再到后期對(duì)佛教、道教的頂禮膜拜皆是如此。如果按照梁啟超的概括將康有為的哲學(xué)分為“博愛派哲學(xué)”“主樂派哲學(xué)”“進(jìn)化派哲學(xué)”“社會(huì)主義派哲學(xué)”四個(gè)方面的話，那么，康有為哲學(xué)的這四個(gè)方面則均以佛學(xué)為理論來源。同樣，康有為的文化觀以中學(xué)、西學(xué)與佛學(xué)的比較為視域，對(duì)孔教、佛教和耶教的不同排列順序和態(tài)度變化再現(xiàn)了他的文化觀的遞嬗歷程?？涤袨閷?duì)佛學(xué)的態(tài)度變化牽動(dòng)了他的文化觀，甚至可以說是其中的晴雨表。譚嗣同以《仁學(xué)》為代表的后期思想以佛學(xué)為主體內(nèi)容和價(jià)值旨?xì)w，從宗教、哲學(xué)到文化都概莫能外。《仁學(xué)》中的佛學(xué)色彩濃郁而深厚，仁學(xué)建構(gòu)以佛學(xué)為母版，華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗是兩條貫徹始終的主線。在佛學(xué)情結(jié)的引導(dǎo)下，他演繹出佛學(xué)化的孔學(xué)和仁學(xué)?！胺矠椤度蕦W(xué)》者于佛書當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書，于西書……于中國書……”即流露了這一秘密——一目了然，在譚嗣同開列的《仁學(xué)》入門書中，“佛書”首當(dāng)其沖，之后才是“西書”和“中國書”。用梁啟超的話說，《仁學(xué)》“欲將科學(xué)、哲學(xué)、宗教冶為一爐”。因此，《仁學(xué)》體現(xiàn)了譚嗣同的仁學(xué)觀，同時(shí)也集中體現(xiàn)了他的宗教觀和文化觀。有鑒于此，佛學(xué)在《仁學(xué)》中的主流地位既證明了譚嗣同的宗教、哲學(xué)和文化的三位一體，又證明了佛學(xué)觀對(duì)于他的宗教觀、哲學(xué)觀和文化觀的一以貫之。宗教觀、哲學(xué)觀和文化觀的三位一體表明，與康有為、譚嗣同佛學(xué)觀的差異乃至對(duì)立相映成趣，兩人在哲學(xué)理念和文化建構(gòu)上漸行漸遠(yuǎn)。正如康有為、譚嗣同建構(gòu)了兩種不同形態(tài)和樣式的佛學(xué)一樣，兩人建構(gòu)的是不同類型的哲學(xué)觀和文化觀。

（責(zé)任編輯：張基強(qiáng) 責(zé)任校對(duì)：楊翌琳）