宋明儒的“一體之仁”與儒家式的“共生主義”

吳根友?劉思源

摘要：近年來，隨著全球性環(huán)境危機(jī)的加深，“共生”思想在世界范圍內(nèi)得到了各界有識之士的進(jìn)一步重視。在西方，出現(xiàn)了“共生主義”學(xué)說和運(yùn)動。在中國，從政府到企業(yè)界，都在調(diào)整發(fā)展模式，確立了綠色發(fā)展的理念。就思想史而言，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中蘊(yùn)含著許多與“共生主義”核心價值理念相契合的思想因子，如“天人合一”的觀念。尤其是宋明時期的理學(xué)家，他們在傳統(tǒng)天人觀的基礎(chǔ)上發(fā)展出了“萬物一體”和“一體之仁”諸命題，可以視為一種古典的、倫理型的“共生主義”。析而言之，宋明儒在“氣本論”“理本論”和“心（良知）本體論”的基礎(chǔ)上，發(fā)展出三種古典儒家式的“共生”思想，既可與現(xiàn)代“共生主義”接榫，亦可以起到借鑒、發(fā)明的作用，進(jìn)而為共同應(yīng)對紛繁復(fù)雜的現(xiàn)代性問題提供中國古典的思想資源。

關(guān)鍵詞：宋明理學(xué) 一體之仁 萬物一體 共生主義

作者吳根友，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，教育部長江學(xué)者特聘教授（湖北 武漢 430072）；劉思源，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生（湖北 武漢 430072）。

基于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，特別是近四百年來人類工業(yè)化的歷史基礎(chǔ)，人類對自然造成了嚴(yán)重的破壞，導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境已經(jīng)變得極其脆弱。近年來，在全球不同地方出現(xiàn)的極端現(xiàn)象，如2021年7月北極圈附近國家出現(xiàn)的普遍的、反常的高溫天氣現(xiàn)象，中國新疆石河子市、河南鄭州市的特大暴雨形成的災(zāi)害等，已經(jīng)明確地昭示人類：地球的生態(tài)已經(jīng)岌岌可危。人類若不能團(tuán)結(jié)一致，改變生產(chǎn)與生活方式，都將會遭受滅頂之災(zāi)。所有的制度之爭、民族利益之爭，在當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)面前都必須讓位于共同的環(huán)境治理工作；個人的自由等權(quán)利訴求也必須讓位于合乎生態(tài)要求的新生活法則，并降低為第二序的要求。人們愈來愈認(rèn)識到，如何“共生”已經(jīng)成為當(dāng)前人類面對的最大的問題。換句話講，“共生”問題應(yīng)當(dāng)成為人類第一序的價值觀念與生存法則。沒有了適宜于人類生存的地球生態(tài)之皮，人類的文明之毛將無處可存！因此，近四百年來歐美資本主義意識形態(tài)及其所提倡的生存方式、人生哲學(xué)，在當(dāng)代嚴(yán)峻的全球生態(tài)問題面前，必須加以調(diào)整與調(diào)適，進(jìn)而適應(yīng)人類的“共生”需要。這一“共生”的要求也是順應(yīng)人人平等的現(xiàn)代人生哲學(xué)理想，只是這種人人平等要擴(kuò)展成為全球公民的平等，而不是富裕、發(fā)達(dá)國家之內(nèi)的少數(shù)人群的人人平等，而其他欠發(fā)達(dá)地區(qū)的人民卻被奴役。

現(xiàn)代“共生”思想，在歐美學(xué)術(shù)界有多種理論形式與理論形態(tài)。一般認(rèn)為，“共生”思想最初誕生于生物學(xué)領(lǐng)域，德國真菌學(xué)家德巴里（Heinrich Anton de Bary）于1879年最早提出了生物學(xué)意義上的“共生”概念和相關(guān)理論。這一理論進(jìn)一步推動了生物學(xué)的發(fā)展，并對其他領(lǐng)域產(chǎn)生了積極、深遠(yuǎn)的影響。如在生物學(xué)領(lǐng)域，馬古利斯（Lynn Margulis）提出了“內(nèi)共生假說”；在生態(tài)學(xué)領(lǐng)域，內(nèi)斯（Arne Naess）創(chuàng)立了“深層生態(tài)學(xué)”；在社會學(xué)領(lǐng)域，帕克（Robert E. Park）提出了人與人之間的兩種關(guān)系——共生（symbiosis）和契洽（consensus）。就哲學(xué)層面而言，盡管不少哲學(xué)家并未明確提出或表達(dá)“共生”這樣的語詞，但其中某些思想實(shí)際上切中了“共生”的內(nèi)核。如有學(xué)者指出：“馬克思、恩格斯的唯物辯證理論是歐洲第一個探討人類與自然共生關(guān)系的哲學(xué)思想?！敝档藐P(guān)注的是，近年來，法國社會學(xué)家、哲學(xué)家阿蘭·迦耶（Alain Caillé）聯(lián)合許多知識分子共同發(fā)起了《共生主義宣言》和“共生主義運(yùn)動”。作為這一宣言和運(yùn)動的主要創(chuàng)始人之一，阿蘭·迦耶比較全面地思考了“共生主義”（convivialism）的諸方面問題。包括迦耶在內(nèi)的支持“共生主義運(yùn)動”的學(xué)者認(rèn)為，“共生主義”學(xué)說應(yīng)當(dāng)涉及道德、生態(tài)、政治、經(jīng)濟(jì)、靈性等五個方面的問題。

在漢語學(xué)界，也有不少學(xué)者分析了“共生主義”的理論內(nèi)涵，如邱耕田認(rèn)為“共生主義”至少包括了共在或共存意識、共和意識、共利意識和共榮意識等幾方面內(nèi)容或維度。在從中國儒釋道傳統(tǒng)，尤其是儒家思想中尋求“共生”智慧的層面上，很多學(xué)者也已做了卓有成效的工作，如孫國柱分析過道教、佛教的“共生”思想；王永智指出，儒家倫理蘊(yùn)含了人類“共生主義”的道德理想，它體現(xiàn)了儒家倫理的現(xiàn)代價值，具體可以從群體主義、和平主義、仁愛主義等三個方面進(jìn)行說明；王中江則側(cè)重從“萬物一體”“天人合一”的角度進(jìn)行闡述；宋冰則認(rèn)為中國的“生生”觀和萬物一體觀塑造了中國傳統(tǒng)的、本土的“共生”思想；如此等等。的確，素來重視整體性、人與自然和諧關(guān)系的中國傳統(tǒng)哲學(xué)不乏“共生”智慧。特別地，宋明理學(xué)“一體之仁”的思想為傳統(tǒng)的“共生”思想提供了形上依據(jù)和本體論證。宋明新儒家在吸收道家、墨家、佛教哲學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了“仁者與物同體”的新仁學(xué)，將儒家基于血緣親情之愛基礎(chǔ)上的仁愛與孝道思想，放大、推廣到天地萬物之間，以此作為人類處理“親親、仁民、愛物”三者之間的宇宙新秩序。在天人合一的思維方面，超越了漢儒董仲舒比較粗糙的天人感應(yīng)論，可以視之為中國傳統(tǒng)社會儒家式的“共生主義”。本文主要從思想史的論述視角出發(fā)，即從宋明儒“一體之仁”的道德形上學(xué)的角度，闡述古典儒家式的“共生主義”，以期對全球化時代的“共生主義”提供一種思想史的經(jīng)驗(yàn)與案例，彰顯其在當(dāng)代社會的理論意義與實(shí)踐意義。

一、“民胞物與”與張載“氣本論”基礎(chǔ)上的倫理型“共生主義” [見英文版第45頁，下同]

張載的“民胞物與”思想可以被視為一種倫理型的共生主義。他將儒家的血緣親情原則放大為宇宙的原則，通過以乾坤為父母，以萬物為乾坤之孩子的類比性思維，闡述了“萬物一體”的“共生”理想?！段縻憽吩疲?/p>

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。

張載從天人關(guān)系的角度將自古以來儒家的大同理想表述為“民吾同胞，物吾與也”?！懊癜锱c”的哲學(xué)命題乃《西銘》之宗旨，它所表達(dá)出的古典儒家的“共生主義”思想，是哲學(xué)的而非宗教的，其理論基礎(chǔ)是哲學(xué)的（而非科學(xué)意義上質(zhì)料性的）氣論，以及以此氣論為基礎(chǔ)的天道自然說。在哲學(xué)本體論的層面上，張載提出了自己的“氣本論”：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。

以此氣本論為出發(fā)點(diǎn)，他解釋了經(jīng)驗(yàn)世界萬物的“攻取”活動，展示了一個以氣為基礎(chǔ)的“共生”世界里的斗爭，而這個世界同時也保持著充滿活力的狀態(tài)。他進(jìn)一步指出：

氣本之虛則湛（本）無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間，其神矣夫！

這段材料表明，張載從氣化的角度闡發(fā)了事物相互對立又相互依存、相反相成、由對而反、由反而仇而和的樸素的辯證思想。依張載，氣乃“一物兩體”，陰陽二氣化生萬物，正因氣有虛實(shí)、動靜、聚散、清濁等相互區(qū)別和對立的狀態(tài)，在現(xiàn)象層即表現(xiàn)為事物皆有其對立面，處在相對待的關(guān)系之中。由“對”而“反”，由“反”而“仇”，由“仇”而“和解”，這一具有必然性的邏輯鏈條意在說明事物最終和理想的狀態(tài)是“和解”。易言之，張載是在承認(rèn)事物之“對”與差異的基礎(chǔ)上，主張事物在對立、對待中保持一種和諧共生的關(guān)系。這一說明之所以能夠成立，在張載那里有哲學(xué)的理據(jù)，即對“一”與“兩”的辯證認(rèn)識，而且他認(rèn)為氣雖有兩兩相異之形態(tài)，但“其究一也”。他又強(qiáng)調(diào)，“感即合也”：

以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。

事物的差異構(gòu)成了“合”的基礎(chǔ)性前提，但是萬物在本質(zhì)上具有一致性。由“一”而“異”而“合”頗類似于黑格爾正反合的過程，在“異”的層面事物獲得了其存在的特殊規(guī)定性，但這并不妨礙萬物可以“共生”。實(shí)際上，在“異”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“合”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維的重要特點(diǎn)?！肮采髁x”所遵循的節(jié)制對立原則正是以肯定對立或沖突存在之必要性和正當(dāng)性為前提，它的實(shí)質(zhì)是拒絕無合作、相互殘殺的對立和斗爭，而強(qiáng)調(diào)在對立的基礎(chǔ)上追求和實(shí)現(xiàn)事物之間多元共生的平衡關(guān)系。

此外，在張載看來，以氣為本的“共生”世界，雖然有“攻取”活動，正如大自然里有食肉動物與食草動物之間的搏殺，但卻是一個有著“天秩”“天序”的“共生”世界。張載稱：

動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。

氣于人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質(zhì)，雖死而不散者謂魄。

海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說。

有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滯于用，根于地者滯于方，此動植之分也。

生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行。

上述張載所描繪的這種“共生”世界，可以從以下兩個方面進(jìn)行說明。首先，具有內(nèi)在的“天秩”“天序”的氣化世界，是一個“物無孤立之理”的“共生”世界：

物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈伸相感而利生焉。

事實(shí)上，這段材料仍然強(qiáng)調(diào)了“對”和“感”。所謂“物無孤立之理”也是說明“有象斯有對”的意思，這一思想在生態(tài)哲學(xué)層面就是大自然的生物平衡思想。它告訴我們，取于自然的事物及其釋放的能量，也必將無孤立之理。此物少則彼物多，此處能量的釋放必導(dǎo)致其他地方能量的擠壓而產(chǎn)生新的不平衡。

其次，這一具有內(nèi)在的“天秩”“天序”的氣化世界，蘊(yùn)含著“萬物一源，非有我之得私”的“共生”倫理與道德意味。張載說道：

性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。

按照“民胞物與”的理想，張載認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)自覺地摒除“有我之得私”進(jìn)而達(dá)到物我一體、渾然無間的境界。也就是說，人類與其他萬物同出一源，通為一物，不應(yīng)當(dāng)站在“人類中心主義”的立場上對待萬物。對于人類世界的有序化生活而言，它也提出了“無一物不體”的“共生”倫理與道德的要求：

天道四時行，百物生，無非至教；圣人之動，無非至德，夫何言哉！天體物不遺，猶仁體事無不在也?！岸Y儀三百，威儀三千”，無一物而非仁也。“昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍”，無一物之不體也。

“無一物不體”的理想彰顯了儒家博施濟(jì)眾的仁者精神與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，這就要求作為個體的人必須做到“大其心”。

基于氣本論基礎(chǔ)之上的倫理型“共生主義”，張載對于“物欲”保持著特別的警惕。他一方面認(rèn)為人的口鼻之欲是氣之攻取本性的表現(xiàn)；另一方面，他又認(rèn)為，人要避免這種物欲對于人之德性可能造成的負(fù)面影響：

湛一，氣之本；攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍常巧嘤诔粑?，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。

因此，張載要求人們克服“氣之欲”容易導(dǎo)致人的道德偏頗的缺點(diǎn)，以“一體之仁”的價值覺解主導(dǎo)“嗜欲”，而不能讓人的嗜欲導(dǎo)致“一體之仁”的價值理想之喪失。在科學(xué)昌明的今天，人們對自然資源無節(jié)制地攫取與利用，在一定程度上也不過是滿足人們的“嗜欲”，而忽視了人與自然的“一體”，以及道德生活對于人的存在的重要意義?？萍紴槿藗兊奈镔|(zhì)生活帶來了翻天覆地的變化，但似乎未推動人類道德的實(shí)質(zhì)性進(jìn)步。張載與同時代的二程，以及后來的朱熹、陽明等儒者，對于人的“物欲”基本上都采取一種否定的態(tài)度，并在各種論述中對人欲加以抑制，以避免人欲對道德造成的遮蔽和陷溺。其極端的狀態(tài)，就表現(xiàn)為狹義的理學(xué)家們提出的“存天理，滅人欲”主張，這就走向了“一體之仁”的反面。此為另一問題，暫不討論。

二、“仁者以天地萬物為一體”——程朱“理本論”形態(tài)的“共生主義” [48]

以北宋二程和南宋朱子為代表的理學(xué)思想體系，也蘊(yùn)涵著非常豐富的“一體之仁”的“共生主義”思想，可稱之為“理本論”基礎(chǔ)之上的儒家“共生主義”。它與“氣本論”的儒家“共生主義”分享著一些基本的共同價值，如“一體之仁”的觀念，在性質(zhì)上也屬于倫理型的“共生主義”，但論述的進(jìn)路、側(cè)重點(diǎn)與“氣本論”的“共生主義”還是有所不同。就二程理學(xué)而言，可從以下三個方面概述這種差異。

其一，二程尤其是程顥主要是從認(rèn)識論的角度出發(fā)，論述“一體之仁”?！蹲R仁篇》開宗明義地說：

學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。

在程顥看來，一個知識人的認(rèn)識次第以理解并領(lǐng)悟“仁”的道理為首要。不過，此處的“仁”不再是先秦儒家“仁者愛人”的“仁”之德，而是“渾然與物同體”的新仁學(xué)觀念。不僅如此，程顥還指出，其他的倫理規(guī)范與德目，如義、禮、知、信等，也要參照著“渾然與物同體”的新仁學(xué)觀念去理解，去實(shí)踐。所謂“渾然”，即無間、無分別的意思；“與物同體”則是張載講的“物與”之意，即要以充滿生意的態(tài)度來對待生命、對待萬物。因此，萬物不只是人占有、控制、利用的對象，而是與我們的生存息息相關(guān)的整體性的存在，不能輕易地傷害他們。

其二，程顥喜從“易學(xué)”重視“生生”的角度來討論“一體之仁”。張載與二程皆十分重視易學(xué)，但他們對于“易學(xué)”解讀的側(cè)重點(diǎn)似有所不同。程顥著重從“生生”的角度闡述“易”的哲學(xué)精神，并將“生生”與仁緊密地聯(lián)系起來。下面兩則文獻(xiàn)表達(dá)了他的主要思想，他說：

“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。“元者善之長”，萬物皆有春意，便是“繼之者善也”?！俺芍咝砸病保蓞s待佗萬物自成其性須得。

所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！吧^易”，生則一時生，皆完此理。

“生”乃“天地之大德”，“生生”不僅強(qiáng)調(diào)了此時此刻的生存，而且旨在言明應(yīng)當(dāng)將生命作為連續(xù)體來看待。也就是說，“共生”不只是當(dāng)下理想狀態(tài)的存在，同時也表現(xiàn)為代際上的連綿不絕、生生不息。如果說上述兩則材料主要表現(xiàn)了程顥從理論上解釋“生生”與“一體之仁”的關(guān)系，那么下面的三則文獻(xiàn)則集中體現(xiàn)了二程努力從生活中發(fā)掘“一體之仁”的現(xiàn)象。從哲學(xué)教育的角度看，顯然是托事顯理：

周茂叔窗前草不除去，問之，云：“與自家意思一般?！?/p>

張子厚聞生皇子，喜甚；見餓莩者，食便不美。

萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？

前兩條文獻(xiàn)之意甚明，是借濂溪、橫渠之例說明“我”與物或他人存在著一種同一性，因此見草之生意、皇子生和餓莩者都能夠喚起心中真實(shí)的自然同情與道德情感。第三條文獻(xiàn)的內(nèi)容頗有進(jìn)一步解釋的需要。程顥認(rèn)為，人與天地都是“一物”，天地是物之大者，人亦當(dāng)以天地之大物來提升自己的存在感，不可妄自菲薄。由此，我們似乎需要對二程哲學(xué)中“物”的概念及其所具有的神圣性的一面，有一個較為完整的認(rèn)識。窗前草，卑微之物；天地，神圣之物。人與萬物一體，旨在表明既要有關(guān)懷卑微之物的慈愛心態(tài)，也要有以天地為榜樣的自尊自強(qiáng)的上進(jìn)心。

其三，“一體之仁”與道德情感上的感通?！抖碳分杏卸嗵幰匀说纳眢w痿痹為不仁的例子，以揭示“仁”所具有的道德情感上的感通現(xiàn)象，進(jìn)而要求人們對于我們周遭的事物與人有一種整體性的同情態(tài)度。下面兩則典型文獻(xiàn)著重從“感通”的角度闡述了“一體之仁”：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？……醫(yī)書有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍無恩者，其自棄亦若是而已。

另外，二程對于天地?zé)o外，人在天地之中，人不高于萬物等均有論述，這些似乎均可以視之為二程有關(guān)“萬物一體”的知識論的論述。也即是說，他們的“萬物一體”論不只是局限于倫理學(xué)的范圍。如二程說：

圣人即天地也。天地中何物不有？天地豈嘗有心揀別善惡，一切涵容覆載，但處之有道爾。若善者親之，不善者遠(yuǎn)之，則物不與者多矣，安得為天地？

從思想史的角度看，二程此一思想頗類老子的道論：“道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保?！庇纱丝梢哉f，二程的理學(xué)思想與道家思想有一定的聯(lián)系。

二程對于“萬物一體”的知識論論述，雖然是哲學(xué)性的而非今日科學(xué)技術(shù)范圍對于物性的具體認(rèn)識，但對于今日“共生主義”的理論建構(gòu)頗有啟發(fā)意義：“共生主義”不只是一種道德、倫理、政治的規(guī)范性學(xué)說，它應(yīng)該奠基于現(xiàn)代自然科學(xué)，特別是生物學(xué)、生命科學(xué)尤其是生態(tài)科學(xué)的基礎(chǔ)之上，進(jìn)而為“共生主義”的實(shí)踐提供切實(shí)的操作程序。二程從“天”的角度來看“人”，是一種頗具意味的說法：

人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？

上述這一“天眼”之中的人類，實(shí)在沒有什么特殊之處，大可以消弭人類中心主義的狂妄。天地?zé)o外，“人多言天地外，不知天地如何說內(nèi)外？外面畢竟是個甚？若言著外，則須似有個規(guī)?！薄５?，人又是“天地之心”，故對于天地萬物的固有秩序負(fù)有責(zé)任：“萬物無一物失所，便是天理時中?！?因此，我們要“以物待物，不可以己待物”。

與張載的觀點(diǎn)一致，二程也認(rèn)為，天地萬物無孤生、孤立之理。這對于今天的“共生主義”有極其重要的思想啟迪意義。他們說：

天地萬物之理，無獨(dú)必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。

中之理至矣。獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，偏則為禽獸，為夷狄，中則為人。

上兩則文獻(xiàn)實(shí)際表明，程子對于宇宙的整體關(guān)聯(lián)性，特別是具有相反性質(zhì)事物的相關(guān)性的平衡態(tài)，有一種基于經(jīng)驗(yàn)之上而得出了具有普遍性之法則的思想領(lǐng)悟，因此才有一種無上的精神愉悅——可以視之為儒家之“樂”的境界?！抖碳吠痪碇袑Υ擞钟行卤硎觯骸叭f物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠(yuǎn)乎？人只要知此耳?！憋@然，這是一種推而廣之的說法。

朱子是理學(xué)的集大成者，而在新仁學(xué)的譜系中，其仁學(xué)思想亦占有重要地位?！度收f》是理解和把握朱子“一體之仁”的經(jīng)典文獻(xiàn)，在這一文本中，他綜合了二程的仁學(xué)思想，提出“仁”乃“心之德”“愛之理”的新解釋。首先，朱子接續(xù)程顥《識仁篇》中義禮知信皆是仁的觀點(diǎn)，進(jìn)而說道：

人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。

“仁包四德”強(qiáng)調(diào)了仁在人的道德屬性中的特殊地位與意義，即它不僅是“四德”之一，與義、禮、智并為四種德目；而且是“眾善之長”，包攝、貫通“四德”，為德性之基礎(chǔ)。因此，在朱子學(xué)的語境中，仁實(shí)際上為儒家“共生主義”的共同人性奠定了基本原則。其次，朱子肯認(rèn)程頤以仁為性、以愛為情的說法，主張“愛之理”為仁。“理”字尤為吃緊，反映出朱子對仁的詮釋并未割斷愛與仁的關(guān)系，但又與以愛訓(xùn)仁的傳統(tǒng)相區(qū)別。朱子在堅(jiān)持性情之別、心統(tǒng)性情的哲學(xué)基礎(chǔ)上釋仁，朱子云：

蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。

再次，朱子對程氏門徒釋仁訓(xùn)仁的致思方式作出了清晰地分判，其中就批評以“萬物與我為一”訓(xùn)仁的觀點(diǎn)。在朱子看來，以“物我為一”為仁雖彰顯愛的普遍性，但非“仁之體”。然而，這并不意味著朱子排斥“一體之仁”的說法。只不過朱子認(rèn)為，仁者必能達(dá)到“物我為一”的境界，但以“物我為一”為仁則非（同樣的，仁者自然可以愛、知覺，但不能僅僅以愛與知覺為仁，愛與知覺只是“仁之用”）。“萬物一體”只是心之生理流行不已，生發(fā)出來的。易言之，在朱子的思想體系中，仁構(gòu)成了“萬物一體”的終極根據(jù)，是人物“共生”的德性阿基米德基點(diǎn)。朱子對“泛言‘同體”的批評是要突出修養(yǎng)工夫之實(shí)踐問題，這啟示我們，作為意識形態(tài)或思想綱領(lǐng)的“共生主義”不能僅僅停留在觀念的層面，如何在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下付諸行動極其重要，而這種實(shí)踐的性格也應(yīng)當(dāng)是“共生主義”內(nèi)在本有的。

朱子亦強(qiáng)調(diào)“共生”世界里的萬事萬物皆有其特殊性，但存在一個最高的原理保證萬物的統(tǒng)一性。朱子認(rèn)為，以氣言之，事物所稟賦的氣質(zhì)不同，因此擁有專屬的性質(zhì)，即所謂“各一其性”；然而，由于太極總?cè)f物之理，故推本上去，可“明其渾然一體”。朱子云：

蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。

人人有一太極，物物有一太極。

在朱子看來，萬物皆有一太極之全體，所以萬物在“理”的層面上沒有實(shí)質(zhì)性的差別。在廣泛的意義上，人可與萬物渾然一體是因?yàn)槿四耸亲鳛樽匀坏囊徊糠侄嬖诘摹ＢL的自然史表明，人的出現(xiàn)是自然發(fā)展到特定階段的結(jié)果，自然可以不依賴人，但人不能離開自然。

三、王陽明的“一體之仁”與良知本體的共生主義 [52]

在明代心學(xué)王陽明的思想中，“萬物一體”的“共生主義”思想，可以從三個層面來加以闡釋。第一，人與天地萬物是本然的一體關(guān)系。此種“一體”關(guān)系主要是通過氣的流通來實(shí)現(xiàn)一體的“共生”狀態(tài)。第二，宋明儒所共享的倫理形態(tài)的“共生”關(guān)系，即天下之人都應(yīng)當(dāng)有一體相關(guān)的通感，尤其是作為士人，他們更應(yīng)該具備這種道德的同情心與博愛情懷。第三，作為道德個體主體擁有知覺與自覺狀態(tài)，而且正因?yàn)榫邆淞贾牡赖聜€體主體的知覺與自覺，使得這種“萬物一體”才具有文明燦然的意義與意味，否則，那種缺乏人的道德意識照亮的“本然”一體狀態(tài)或曰“共生”狀態(tài)，是暗淡而無文明的光華。這種意義上的“共生”思想，恰恰與現(xiàn)代的生態(tài)有機(jī)主義、“共生”思想表達(dá)了相同的價值取向，即不是完全讓人退回到原始生產(chǎn)力狀態(tài)，保持原始自然的一體之生機(jī)，而是要通過人類文明的照亮，展現(xiàn)人類文明特質(zhì)，達(dá)到道德個體主體知覺與自覺的天人萬物“共生”的狀態(tài)。

就第一個層面而言，陽明認(rèn)為，人的先驗(yàn)良知永遠(yuǎn)保持著與天地之氣本然貫通的狀態(tài)，他在回答學(xué)生的提問時說道：

向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時?？梢娙诵呐c天地一體。故“上下與天地同流”。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。

陽明批評當(dāng)時人“不會宴息”，夜晚要么是昏睡，要么是妄想，從而與天地之氣本然貫通的“一體”狀態(tài)被隔斷了。在《傳習(xí)錄》中，有學(xué)生朱本思問道：“人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？”陽明回答：

人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明，風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾；只為同此一氣，故能相通耳。

此處陽明說“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知”并不是說草木瓦石也有人的道德理性與道德知覺，而是說草、木、瓦、石所具備的自身屬性合乎人的某些方面的要求，發(fā)揮他們自身的固有特性，因而能滿足人的不同方面的需要。“天地萬物與人原是一體”的說法，表明人與天地萬物在本然的意義上都是物，因而具有共通的物性。此物性通過一氣而構(gòu)成相互流通的可能。上文二程說過，人是天地萬物之一物，從天的角度看沒有什么特異之處。此處，陽明則從物性能合乎人性之某一方面的需求的角度，闡述萬物在本然層面一體相關(guān)、一氣流通的生生狀態(tài)。也就是說，無論是人還是他物，都應(yīng)當(dāng)被看作是自然界的一部分，而不是把人視為自然之主宰者。

就第二層面的“一體之仁”或曰“共生”思想而言，陽明分享了宋明儒“一體之仁”的共法，即從倫理與道德同情的角度，闡述了人類之間應(yīng)當(dāng)保持的“共生”感情。此處是借天地萬物一體之本然的狀態(tài)，來闡述人類應(yīng)當(dāng)具有道德的同情，要對陌生的他者所組成的民眾之整體保持一種“共生”的道德情感。因此，個體的道德覺醒絕非求得個人道德完善，而是讓致良知行為變成對民眾有利的社會活動或曰事功。如陽明說：

夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者。非故為是而以蘄天下之信己也，務(wù)致其良知，求自慊而已矣。堯、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血?dú)庹吣蛔鹩H，為其良知之同也。嗚呼！圣人之治天下，何其簡且易哉！

王陽明認(rèn)為，良知即是是非之心，因吾與天地萬物為一體，故能打破人我之別，視人若己，進(jìn)而能真切地體會到他人遭受的痛苦。依陽明，致良知不僅僅是個人道德修養(yǎng)的關(guān)鍵和根本所在，而且是治理天下的簡易之法。換句話說，陽明在這里表達(dá)的“一體之仁”展現(xiàn)出了政治哲學(xué)的維度，即將個人的道德實(shí)踐推廣到社會政治實(shí)踐，貫穿著“明德”而“親民”的理論邏輯。就其在當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)意義而言，這種政治關(guān)懷對于救治極端推崇個人主義、強(qiáng)調(diào)功利的新自由主義之弊病有積極的作用。在這一點(diǎn)上，陽明的“一體之仁”與“共生主義”有著共同的指向和目標(biāo)。

在《大學(xué)問》中，王陽明將孟子所云“惻隱之心”發(fā)揮得淋漓盡致：

是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也：是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。

在王陽明看來，“一體之仁”根于天命之性，盡管在現(xiàn)實(shí)層面存在著“大人”與“小人”的差異，但是在終極根源、心之同然的層面，無論是“大人之心”還是“小人之心”均有“一體之仁”。更為重要的是，此“一體之仁”不局限于因“孺子將入于井”而萌發(fā)的怵惕惻隱之心，而是要推及與我不同類的“有知覺者”“有生意者”乃至“無生意者”，“一體之仁”的普遍性即在于此。這段經(jīng)典的文獻(xiàn)表明，以良知本體為基礎(chǔ)的共生思想既有道德上的倫理意蘊(yùn)，同時也包含著一定環(huán)境生態(tài)倫理的積極因素。

其三，與宋儒張載、二程的“一體之仁”有明顯區(qū)別的地方在于，陽明還強(qiáng)調(diào)作為個體主體的“我的靈明”對于天地萬物本然一體狀態(tài)的道德知覺與覺解，從而使天地鬼神的靈妙之處得以展現(xiàn)出來。《傳習(xí)錄》中陽明與學(xué)生的一段極為精彩的對話揭示了這層意思：

問：“人心與物同體。如吾身原是血?dú)饬魍ǖ?，所以謂之同體。若于人便異體了，禽獸草木益遠(yuǎn)矣。而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請問。先生曰：“你看這個天地中間，甚么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”對曰：“只是一個靈明?！薄翱芍涮烊刂虚g，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”

陽明的意思很明白，人與天地萬物一體，一氣流通而無間隔，但需要人的靈明來照亮這種一體“共生”的狀態(tài)。如果沒有了人的道德文明光亮的照耀，這種一體共生的狀態(tài)是暗然與啞然的，因而也是無意義的。類似的說法，在《傳習(xí)錄》中還有另一段文字，如陽明與朋友游南鎮(zhèn)，朋友借機(jī)反駁陽明“心外無物”的說法。朋友指著巖中花樹說：

天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？

陽明的回答很妙：

你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。

陽明沒有從近現(xiàn)代哲學(xué)“存在與思維”的關(guān)系角度來直接回答朋友對“心外無物”命題的質(zhì)疑，而是從人心照亮山巖中之花的角度來闡明“心外無物”的意思，以此證明此花不在人心之外?；ㄅc人心，均為萬物之一物，兩者未能相互照面之時，都處于寂寞暗然與啞然的狀態(tài)。但自從有了人心的照亮（即人來看花），花的美色變得有意義起來——此即陽明所說的“此花顏色一時明白起來”。如果人不與萬物一體，且無人的靈明去觀照花的顏色之美，如豬馬牛羊來看花，花的顏色絕不會一時明白起來。因此，宋明儒“萬物一體”的倫理型共生主義，在陽明良知本體理論里具有別樣的意味，即人的道德與文明狀態(tài)，使得“共生”的萬物一體具有了意義與意味。

四、結(jié)語 [55]

盡管宋明儒將“一體之仁”奠定在不同的哲學(xué)本體論基礎(chǔ)上，并因此在具體內(nèi)容和層次上展現(xiàn)出一定的差異，進(jìn)而彰顯了義理的豐富性，但是在終極關(guān)懷上實(shí)則有高度的一致性，蘊(yùn)涵了寶貴的倫理價值和生態(tài)思維?！耙惑w之仁”為破除人類中心主義，追求“共生”的人類生存狀態(tài)提供了重要的理論方案，在實(shí)踐上具有指導(dǎo)意義。

當(dāng)代有識之士逐漸認(rèn)識到，現(xiàn)代性問題的重要表征在于它不再是一個國家或民族面臨的問題，而是全人類、全球性的普遍問題（盡管它可能會因?yàn)榈赜?、民族或文化等因素而具有某種特殊性）；不再是單一性的問題，而是復(fù)雜、綜合的問題。基于此，人類要應(yīng)對現(xiàn)代性問題就不能單純地依賴西方理論，同樣的，也不能全然寄希望于中國或其他文化。在今天，以開放的心靈汲取不同文化中的智慧，融會貫通，攜手應(yīng)對全球性問題是必然之路。正如阿蘭·迦耶所說的那樣，面對當(dāng)前的人類危機(jī)，“我們需要的不只是具體的方案，還是一個廣泛的政治理想，從而提出一些可以共享的基礎(chǔ)價值觀，并讓所有的世界成員意識到地球危機(jī)的重要性和緊迫性——這種共享的基礎(chǔ)價值觀正是共生主義所試圖提出的”。作為儒家式“共生主義”的“一體之仁”思想與歐美、日本等外國“共生”思想（或廣泛意義上的“共生主義”）存在理論上的共識。它們強(qiáng)調(diào)，理想的“共生”狀態(tài)不是把人與萬物無差別地同一起來，進(jìn)而取消人在天地之間存在的尊嚴(yán)與獨(dú)特意義，而是肯定人作為萬物之靈的道德性和主動性，在保障每個個體幸福生活的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人、人與社會的和諧互動和平衡關(guān)系。

實(shí)際上，當(dāng)代中國政府提出的“人類命運(yùn)共同體”的命題，就包含著一種“共生主義”的思想內(nèi)核，也汲取了中國傳統(tǒng)的“共生”智慧。它契合了人類關(guān)于共同生存的歸屬感和共同延續(xù)的期許。如何將中西乃至其他文化中的“共生”思想進(jìn)一步融合、推廣，在凝聚共識的基礎(chǔ)上進(jìn)而轉(zhuǎn)化為實(shí)踐，改變社會、應(yīng)對危機(jī)或?yàn)?zāi)難，擺脫困境，為人類的持續(xù)長久發(fā)展謀尋出路，是未來需要長期思考的關(guān)鍵問題。不同理論形態(tài)的“共生”哲學(xué)的融合，或許會引領(lǐng)人們重塑道德關(guān)懷，從對立走向聯(lián)合，為建立新的秩序、邁向新的生活而奮斗。尤其是在新冠肺炎疫情仍未結(jié)束的當(dāng)下，全球如何在“共生”的意識上達(dá)成廣泛共識，并以此謀尋一種新的、理想的生活模式，值得深思。

（責(zé)任編輯：張基強(qiáng) 責(zé)任校對：王紫玥）