敦煌敘事文獻(xiàn)《大目乾連冥間救母變文》び⒁氳拿櫳囪芯

桑仲剛

[摘要]“目連救母”是對(duì)中國(guó)民間習(xí)俗、戲曲文化等產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的文化故事?！洞竽壳B冥間救母變文并圖一卷并序》是敦煌出土的載述該故事的唐五代時(shí)期文獻(xiàn)。二十世紀(jì)中期以來(lái)，漢學(xué)家們先后對(duì)該文獻(xiàn)進(jìn)行了英譯，其成為在西方文化語(yǔ)境講釋“孝道”這一中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的文字載體。通過(guò)雙語(yǔ)語(yǔ)料的描寫(xiě)與對(duì)比，收集可觀察的文本數(shù)據(jù)，可探究漢學(xué)家英譯重構(gòu)敦煌“救母”敘事過(guò)程中的決策機(jī)制和特點(diǎn)，以便為多語(yǔ)文化語(yǔ)境中“中國(guó)故事”的翻譯與傳播提供理論參照。

[關(guān)鍵詞]目連救母;敦煌敘事;英譯;描寫(xiě)研究

[中圖分類號(hào)]H059[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1008—1763（2022）04—0092—08

ADescriptiveStudyontheEnglishTranslations

ofDunhuangNarrative“TransformativeTextsonHow

MahāmaudgalyāyanaRescuesHisMotherfromtheUnderworld”

SANGZhonggang

（SchoolofForeignStudies，XianJiaotongUniversity，Xian710049，China）

Abstract：“MulienRescuinghisMother”isaculturallyloadedstorywhichexertsfar-reachinginfluenceontraditionalChineseritualsanddramagenres.Thestoryisliterarilytoldin“TransformativeTextsonhowMahāmaudgalyāyanaRescuesHisMotherfromtheUnderworld，withPictures，OneScroll，withPreface”，anarrativemanuscriptwhichwaswrittenintheTangandFiveDynastiesandunearthedinDunhuang.Eversincethemiddleofthe20thcentury，thesinologistsfromwesterncountrieshavetranslatedtheDunhuangnarrativeintoEnglish.ItsEnglishversionshelpdisseminate“filialpiety”，anessentialcomponentoftraditionalChineseethicalthoughtsinthewesterncontext.Onthebasisoftheobservabletextualevidenceretrievedfromacontrastivedescriptionofthebilingualtexts，wemayspelloutthemechanismofthesinologisttranslatorsdecisionmakinginrestructuringtheEnglishversionofthestory.ThisresearchisexpectedtoshedlightonmethodologicallytellingChinesestoriesintheglobalizedmultilingualcontext.

Keywords：Mulienrescuinghismother;Dunhuangnarrative;Englishtranslations;descriptivestudy

一引言

敘事指按一定順序?qū)ⅰ笆录背尸F(xiàn)給讀者的行為或行為的結(jié)果，它是傳承文化、交流思想和記錄歷史的重要方式和手段。作為敦煌遺書(shū)的重要部分，敘事類敦煌文獻(xiàn)講述著中國(guó)的傳統(tǒng)宗教哲學(xué)、載錄了特定歷史時(shí)期的民間文學(xué)和社會(huì)文化。隨著二十世紀(jì)初斯坦因（MarcAurelStein）、伯希和（PaulPelliot）等人將大量敦煌遺書(shū)運(yùn)至英、法、德等國(guó)家，敦煌敘事文獻(xiàn)在西方文化語(yǔ)境逐漸被研究、講釋和翻譯，成為傳播中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要媒介。通過(guò)采用“GoogleBooksNgramViewer”檢索谷歌英文圖書(shū)數(shù)據(jù)庫(kù)（1800-2009年），可發(fā)現(xiàn)《大目乾連冥間救母變文》是引用頻次最高的文學(xué)類敦煌敘事文獻(xiàn)。不可否認(rèn)，威利、梅維恒等西方漢學(xué)家的反復(fù)英譯是促成這一結(jié)果的原因之一。為此，有必要對(duì)二十世紀(jì)以來(lái)，漢學(xué)家們采用怎樣的翻譯策略和手段，產(chǎn)出了具有何種語(yǔ)篇特點(diǎn)和功能的英譯本問(wèn)題進(jìn)行探究，該研究有望為基于敘事文獻(xiàn)翻譯的跨文化交際活動(dòng)提供方法論依據(jù)。需要指出，目前針對(duì)該問(wèn)題的研究相對(duì)較少，雖然肖志兵歸納過(guò)該敦煌文獻(xiàn)英譯本的文體特點(diǎn)，但是他關(guān)注的僅是詞、句等語(yǔ)篇微觀層面，并未考慮雙語(yǔ)文本的敘事結(jié)構(gòu)及譯文敘述話語(yǔ)、語(yǔ)域特點(diǎn)的變化，也并未發(fā)現(xiàn)漢學(xué)家翻譯策略的規(guī)律與功能[1]。

二目連救母的故事及其文化影響

目連即摩訶目犍連（Mahāmaudgalyāyana），是佛陀“神通第一”的弟子。目連救母的佛教故事源于西晉時(shí)期的《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》。自公元五六世紀(jì)開(kāi)始，便形成了《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》相關(guān)的宗教儀式和習(xí)俗：每年農(nóng)歷七月十五舉行盂蘭盆會(huì)，這使得該故事得以代代流傳[2]17，為晚唐時(shí)期俗文學(xué)作品《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的產(chǎn)生提供了敘事素材。以目連救母為主題的敘事文獻(xiàn)，除了唐五代時(shí)期的變文抄本，還出現(xiàn)了北宋以來(lái)的《尊勝目連經(jīng)》《佛說(shuō)目連救母經(jīng)》《慈悲道場(chǎng)懺法》，以及元代的《慈悲道場(chǎng)目連報(bào)本懺法》《目連救母出離地獄升天寶卷》和清代的《目連三世寶卷》等多種著錄形式的文本。需要指出，除了俗講、變文和寶卷，講述目連救母故事的說(shuō)唱文類還包括目連鼓詞、蓮花落、馬頭調(diào)詞等。

目連戲也是傳播該主題故事的媒介形式，現(xiàn)如今昆曲、京劇、弋陽(yáng)腔和各大地方戲中都有該劇目的全本或折子戲。目連戲的發(fā)端可追溯至北宋的雜劇《目連救母》，當(dāng)時(shí)每到“七月十五日中元節(jié)……耍鬧處亦賣(mài)果實(shí)種生花果之類，及印賣(mài)《尊勝目連經(jīng)》。又以竹竿斫成三腳，高三五尺，上織燈窩之狀，謂之盂蘭盆……勾肆樂(lè)人自過(guò)七夕，便般《目連救母》雜劇，直至十五日”[3]161-162。南宋之后，目連戲也逐漸向南方流行，現(xiàn)今可查的劇本有金院本《打青提》和元雜劇《目連入冥》《目連救母》《行孝道目連救母》等[4]129。目連戲在明清時(shí)期的傳播達(dá)到了鼎盛，明代鄭之珍的《目連救母勸善戲文》收錄了一百出目連戲的民間演出底本，此時(shí)弋陽(yáng)腔目連戲在湖北、湖南、四川等地廣泛流行，促成了川劇、湘劇、祁劇等地方戲的產(chǎn)生;到了清代，演述該故事的《勸善金科》成了宮廷大戲[2]56-57;2006年，目連戲被列入國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。簡(jiǎn)言之，以佛經(jīng)、俗講、變文、寶卷以及目連戲?yàn)檩d體的目連救母故事，對(duì)中國(guó)風(fēng)俗、文藝、戲劇、倫理以及哲學(xué)產(chǎn)生了深刻影響[5]57。

三《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》的淵源之爭(zhēng)

“盂蘭盆”是梵文詞匯“”（羅馬化轉(zhuǎn)寫(xiě)：Ullambana）的音譯，原為倒懸之器，意指“倒懸之苦難”。當(dāng)然，由于該譯名中包含了漢語(yǔ)“盆”的器具之意，故也可將其當(dāng)作“音義兼譯”。作為目連救母故事的母本，《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》以宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)和孝道思想為主旨，該經(jīng)文所署譯者為西晉時(shí)期的月支高僧竺法護(hù)。據(jù)威利推測(cè)，“盂蘭盆”應(yīng)該來(lái)自印度史詩(shī)《摩訶婆羅多》（Mahabharata）：苦行僧佳茹阿特卡茹（Jaratkaru）犯了色戒后夢(mèng)見(jiàn)祖先因他受倒懸之罪，其后代由此要為先人祭祀減罪;目連之母以《撰集百緣經(jīng)》（AvadanaSataka）中的烏塔拉（Uttara）之母為原型[6]216。

即使如此，《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》很可能是“偽經(jīng)”或者是“偽譯”的成果。究其原因，首先是其倡導(dǎo)孝道的儒家價(jià)值觀與佛教摒棄一切人倫牽絆的空有思想相矛盾;其次是與目連相關(guān)的其他佛教經(jīng)文中未有“救母”的記載，同時(shí)親自游歷目連故鄉(xiāng)的玄奘，在其《大唐西域記》中也未錄有該事跡;再次是在《佛說(shuō)目連問(wèn)戒律中五百輕重事經(jīng)》中，目連明確提出要遵循對(duì)父母“不養(yǎng)不葬”的佛教戒律。此外，《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》中盂蘭盆會(huì)于農(nóng)歷七月十五超度七世父母、祈?，F(xiàn)世父母的做法，與同日道教中元節(jié)“奉祀地官以佑先祖”的習(xí)俗和為紀(jì)念西漢仙人丁令威救母的事跡而舉行的道教禮典巧合度高[2]3-8。當(dāng)然，將其定義為偽經(jīng)的另一個(gè)事實(shí)依據(jù)，就是迄今未發(fā)現(xiàn)一個(gè)與之對(duì)應(yīng)的梵文源本存在。有鑒于此，《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》被普遍認(rèn)為是融合了儒家和道教思想的佛教典籍，該文獻(xiàn)亦被稱為中國(guó)佛教的《孝經(jīng)》[4]20。即使《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》實(shí)為竺法護(hù)所譯，也就是說(shuō)有對(duì)應(yīng)的梵語(yǔ)源文本或來(lái)自用某種西域文字著錄的佛經(jīng)，該譯本也是糅合了儒釋道思想的歸化式改寫(xiě)或重寫(xiě)。在從西晉到唐五代的數(shù)百年演進(jìn)過(guò)程中，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》業(yè)已成為本土化的中國(guó)俗文學(xué)敘事文本。也正由于此，文中“目連”通篇采用的謙稱是“頻道”（貧道），并非佛教僧徒常用的“貧僧”，而地獄所在地成了道教所講的“太山”。

四《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》原卷及其敘事特點(diǎn)

《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》原卷為英藏S.2164號(hào)敦煌文獻(xiàn)，卷首題為“大目干連冥間救母變文并圖一卷并□□”，文末題為“大目犍連變文一卷”。如卷尾所記，該文獻(xiàn)由敦煌凈土寺學(xué)郎薛安俊所寫(xiě)，書(shū)寫(xiě)時(shí)間應(yīng)為貞明柒年辛巳歲（公元921年）農(nóng)歷四月十六日。敦煌遺書(shū)中與其語(yǔ)篇內(nèi)容和結(jié)構(gòu)相似者還有S.3704、P.2319、P.3485、P.3107、P3999、P.4044、P.4988、北京盈字76號(hào)、北京麗字85號(hào)、北京霜字89號(hào)等多卷[7]4-6。王慶菽曾根據(jù)P.2319號(hào)對(duì)原卷做了校對(duì)，并收錄于《敦煌變文集》。與這些寫(xiě)本的內(nèi)容粗略不同的還有北京成字96號(hào)《目連變文》（本無(wú)題名，根據(jù)S.2164暫定）[8]760。需要補(bǔ)充，除了《目連變文》《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》，《敦煌變文集》第六卷中還輯錄了《目連緣起》（P.2193）的敦煌寫(xiě)本。

誠(chéng)然，盡管載錄目連救母故事的變文寫(xiě)本語(yǔ)篇完整程度和敘述詳略各有不同，但都是根據(jù)《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》演進(jìn)而成的。通過(guò)教諭式言語(yǔ)釋經(jīng)說(shuō)法以感染、影響受眾，使其主動(dòng)踐行“因果報(bào)應(yīng)”和“孝道”的思想，是該佛教典籍的主要功能;相較而言，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》則首先以實(shí)現(xiàn)文學(xué)敘事的藝術(shù)和審美功能為導(dǎo)向，其次才是對(duì)受眾的教化勸善[9]120。

就敘述內(nèi)容而言，《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》開(kāi)篇便講始得六通的大目犍連，以“道言觀視世間，見(jiàn)其亡母生惡鬼中，不見(jiàn)飲食”，而“食未入口，化成火炭”，目連悲號(hào)，隨即向佛祖求助，佛祖便為目連指明救母之法，即于農(nóng)歷七月十五舉行盂蘭盆會(huì)。需要指出的是，該經(jīng)中并未有目連尋母的敘述，其語(yǔ)篇主體是佛對(duì)目連疑問(wèn)的言語(yǔ)解答;相比之下，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的主要內(nèi)容則為目連尋母、救母的事件，其敘述視點(diǎn)聚焦于主要人物目連。該事件的緣起為羅卜為盡孝而投佛出家，并修得神通，其母因生前自私慳吝、“欺誑凡圣”而墜入阿鼻地獄;七月十五“天堂啟戶、地獄門(mén)開(kāi)”之際，目連“以道眼訪不見(jiàn)慈親，六道生死都不見(jiàn)母”。目連救母的行為過(guò)程可分為三個(gè)步驟：其一，費(fèi)盡周折在阿鼻地獄尋得母親，將其解救至餓鬼道;其二，“造盂蘭盆善根”解救其入畜生道;其三，經(jīng)“七日七夜轉(zhuǎn)誦大乘經(jīng)典懺悔念戒”，為母親除盡“慳吝率私”之罪。其中第一個(gè)步驟占用了整個(gè)語(yǔ)篇的多數(shù)話語(yǔ)時(shí)間：為得到亡母的信息，目連分別到天上問(wèn)詢慈父，至南閻浮提冥路，拜謁閻王、地獄菩薩、五道將軍，訪尋太山男子地獄、刀山劍樹(shù)地獄、銅柱鐵床地獄，后承佛威力下至阿鼻地獄，查遍七隔終于尋得阿娘青提夫人，而這些敘述在《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》中并未存在。

需要指出，變文所構(gòu)建的價(jià)值規(guī)范中“孝道”已經(jīng)超越了佛教的因果報(bào)應(yīng)：文中多次強(qiáng)調(diào)“母子之情天生也，乳哺之恩是自然”“天下之中何者重，父母之情恩最深”;通過(guò)詞表檢索可知，寫(xiě)本中“救”“母”“孝”分別是三個(gè)出現(xiàn)頻率最高的實(shí)詞;整個(gè)敘事文本的敘述內(nèi)容和話語(yǔ)時(shí)間主要集中于目連為盡孝而出家投佛、訪遍天上地獄尋得阿娘、“三番五次”向世尊尋求幫助、設(shè)盂蘭盆會(huì)、為母誦經(jīng)除罪等事件。誠(chéng)然，目連之所以救母成功，首先需歸功于目連“為母除罪”“行慈孝”的堅(jiān)定信念和“上天入地”執(zhí)著“尋母”的行為，其次是目連在世尊的幫助下，設(shè)盂蘭盆會(huì)善根、“讀大乘經(jīng)典”、“七日七夜轉(zhuǎn)誦大乘經(jīng)典懺悔念戒”的系列“救母”措施。這與《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》中強(qiáng)調(diào)設(shè)盂蘭盆會(huì)是佛弟子“救現(xiàn)世及七世父母”的唯一途徑不同，顯然該“佛經(jīng)”所倡導(dǎo)的宗教主題，已然被變文中“盡慈孝”的價(jià)值規(guī)范所取代。當(dāng)然，變文中關(guān)于佛祖多次相助目連的敘述，其實(shí)也蘊(yùn)含了師徒關(guān)系的人倫價(jià)值。

需要補(bǔ)充，與《伍子胥變文》中韻文多為人物的直接言語(yǔ)不同，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的韻文主要是對(duì)目連救母行為的轉(zhuǎn)述和對(duì)青提夫人所遭之罪的描述。當(dāng)然，由于韻文與散說(shuō)有多處內(nèi)容重復(fù)（諸如關(guān)于目連身世的介紹、阿鼻地獄的描述等），故使得部分地方的敘述變得往復(fù)冗余。

五敦煌本《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的英譯敘事特點(diǎn)

威利和梅維恒的英譯所依據(jù)的源語(yǔ)文本均為王慶菽所校的《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》[8]714-744。翻譯過(guò)程中威利參考了撰于977年的北京成字96號(hào)《目連變文》[6]264，同時(shí)他還在譯文末附加了一段對(duì)《古本戲曲叢刊》所錄目連戲的英譯。梅維恒的英譯參照了入矢義高[10]54-81的《敦煌変文集口語(yǔ)語(yǔ)彙索引》以及威利[6]217-234和歐陽(yáng)楨[11]443-455的英譯本[12]223。需要補(bǔ)充，歐陽(yáng)楨英譯的源語(yǔ)文本為P.2319號(hào)文獻(xiàn)，該寫(xiě)本在內(nèi)容上與S.2164號(hào)粗略不同，故此僅可作為參照語(yǔ)料。通過(guò)對(duì)比可見(jiàn)，首譯者威利和后譯者歐陽(yáng)楨、梅維恒對(duì)敘述方式、敘事結(jié)構(gòu)、韻文、專名等方面的處理存在差異。

（1）英譯敘事中增置的敘述評(píng)論

與歐陽(yáng)楨、梅維恒等后譯者不同，首譯者威利在其英譯中添加了多處敘述評(píng)論。與源語(yǔ)文本《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》相比，其譯文敘事中敘述者的介入明顯增強(qiáng)，具體如下：

1）……目連問(wèn)以（已），更往前行。時(shí)向中間即至五道將軍坐所……[8]723

MulienisthenbroughttotheGeneraloftheFiveWays，thefiercestandmostcruelofalltheRegentsofHell.[6]225

Inashortwhile，hearrivedattheplaceoftheGeneraloftheFiveWays.[11]446

AfterMaudgalyāyanaheardthis，hewentforwardonceagainandwithinashortperiodoftime，hearrivedattheseatoftheGeneraloftheFiveWays.[12]97

目連為尋母而拜訪閻王、地獄菩薩，途徑奈河，來(lái)見(jiàn)五道將軍。五道將軍是道教所指的陰間大神，其職級(jí)高于判官，司管生死大事。不難發(fā)現(xiàn)，首譯者的目標(biāo)語(yǔ)文本中插入了針對(duì)五道將軍的敘述評(píng)論“thefiercestandmostcruelofalltheRegentsofHell”（地獄中最為兇暴殘忍的攝政者），該評(píng)論是敘述者對(duì)“五道將軍”人物個(gè)性的判斷。通過(guò)對(duì)比可見(jiàn)，后譯者歐陽(yáng)楨和梅維恒均未在其譯文中增添類似評(píng)論。

2）（目連）須臾之間，至一地獄。[8]728

InthenexthellMulienwasmoresuccessful.[6]227

Inawink，hereachedAvichiHell.[11]446

Beforelong，hecametoanotherhell.[12]103

目連費(fèi)盡周折，造訪慈父、閻王、地獄菩薩、五道將軍，途徑奈河橋、刀山劍樹(shù)地獄、銅柱鐵床地獄，查遍阿鼻地獄，最終在第七隔找到了母親青提夫人。通過(guò)對(duì)比源語(yǔ)文本和上述三種譯文可見(jiàn)，首譯者威利將目連行至阿鼻地獄該行為的轉(zhuǎn)述，轉(zhuǎn)化成了針對(duì)人物行為的評(píng)價(jià)性敘述評(píng)論“在下一個(gè)地獄中目連才得以成功”（InthenexthellMulienwasmoresuccessful），該評(píng)論也預(yù)告了下文的敘述內(nèi)容：目連在阿鼻地獄能找到母親。不難發(fā)現(xiàn)，后譯者歐陽(yáng)楨將其譯為“Inawink，hereachedAvichiHell”（眨眼間，他已至阿鼻地獄），梅維恒的譯文為“Beforelong，hecametoanotherhell”（不久，他便來(lái)到另一個(gè)地獄），依然保留了源語(yǔ)文本中的轉(zhuǎn)述。由此可見(jiàn)，通過(guò)添加敘述評(píng)論強(qiáng)化目標(biāo)語(yǔ)文本中的敘述者“聲音”，是威利不同于歐陽(yáng)楨、梅維恒的翻譯策略特點(diǎn)。

（2）敘事結(jié)構(gòu)的調(diào)整

經(jīng)對(duì)比可見(jiàn)，后譯者歐陽(yáng)楨、梅維恒的譯文與其源語(yǔ)文本的語(yǔ)篇結(jié)構(gòu)一致，而首譯者威利參照《古本戲曲叢刊》中所錄的明代目連戲（即鄭之珍的《新編目連救母勸善戲文》），在正文之后附加了對(duì)“目連尋犬”“打獵見(jiàn)犬”“犬入庵門(mén)”三個(gè)折子戲故事梗概的譯述，新增了“觀音菩薩”（BodhisattvaKuanyin）、鄭公子（ChancellorChengsson）以及目連俗家的未婚妻賽英（Saiying）等人物;其中“犬入庵門(mén)”講述目連出家后，其未婚妻拒嫁他人而入庵為尼，后來(lái)目連尋犬，犬入庵門(mén)，一家人團(tuán)聚;經(jīng)庵主同意，目連和賽英設(shè)盂蘭盆會(huì)為母除罪;佛祖為目連之孝（filialpiety）所感動(dòng)，將其提升為菩薩，賽英則成了天宮玉帝的侍從（anattendantonJadeEmperorinheaven），黑犬被封為仙犬（immortaldog）[6]235。威利的譯文由導(dǎo)言（introduction）、正文和“尾頁(yè)”（colophon）三部分構(gòu)成，其中導(dǎo)言部分介紹《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》的由來(lái)，正文即變文《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的英譯，而尾頁(yè)部分則是在此基礎(chǔ)上發(fā)展而成的目連戲譯述。如前文所述，“目連救母”是一個(gè)衍生自印度佛教，但已然被本土化了的中國(guó)故事。與其他譯者不同，首譯者威利在其譯文中向英文讀者展示了從晉、唐至明代以來(lái)該文化敘事的流變過(guò)程。由此可見(jiàn)，威利翻譯決策的重心是重構(gòu)承載中國(guó)傳統(tǒng)文化記憶的變文敘事結(jié)構(gòu)，而并非與源語(yǔ)文本一一對(duì)應(yīng)的段落、句詞等語(yǔ)篇微觀結(jié)構(gòu)。

（3）英譯本中的韻文敘事

變文的首段介紹了盂蘭盆會(huì)的起因，敘述了目連的身世及其“登圣果”后試圖“以眾力救母”的緣由，第二段又以韻文形式對(duì)其出生家世和入佛門(mén)、得神通的過(guò)程做了重復(fù)講述[7]714。對(duì)此，首譯者威利在其譯文中插入了敘述評(píng)論進(jìn)行概括：“Thesamestoryisthentoldingreaterdetailinverse”（同樣的故事隨后用韻文做了細(xì)致講述）[6]218。

源語(yǔ)變文中目連辭別閻羅王，行至奈河橋，“見(jiàn)無(wú)數(shù)罪人脫衣掛在樹(shù)上，大哭數(shù)聲欲過(guò)不過(guò)，回回惶惶五五三三，抱頭啼哭”，隨后是關(guān)于目連和奈河中人問(wèn)答的28聯(lián)對(duì)仗句。威利通過(guò)添加的敘述評(píng)論，對(duì)其進(jìn)行了概括：“Intheversesthatfollow，aftersomeofrepetitionofwhatweknowalready，thedead，wailingpiteously，say”（隨后的韻文是對(duì)我們已知的那些關(guān)于死者哀怨敘述的重復(fù)）[6]223。并選譯了以下內(nèi)容：

嗚呼哀哉心里痛/徒埋白骨為高冢/南槽龍馬子孫乘/北牖香車(chē)妻接雨[8]722

Invainyouburiedourwhitebonesandpiledahightomb.

Ourdragonsteedsfromthestabletothesouthoursonsandgrandsonsride，

Theperfumedlitterbythenorthernwindowourwivesandconcubinesuse.[6]223-224

可以發(fā)現(xiàn)，源語(yǔ)“嗚呼哀哉+心里痛”與“徒埋白骨+為高?！薄ⅰ澳喜埤堮R+子孫乘”與“北牖香車(chē)+妻接雨”對(duì)仗，威利的譯文中分別采用了“buried+ourwhitebones”與“piled+ahightomb”，“Ourdragonsteedsfromthestabletothesouth+oursonsandgrandsonsride”與“Theperfumedlitterbythenorthernwindow+ourwivesandconcubinesuse”的對(duì)仗句式與其相對(duì)應(yīng);由于雙語(yǔ)聲調(diào)體系的差異，漢語(yǔ)韻文中所采用的“平平平平+平平仄”的韻律格式，在目標(biāo)語(yǔ)中無(wú)法進(jìn)行完整重構(gòu)，對(duì)此首譯者試圖借助于連續(xù)音步中押頭韻的手段，彌補(bǔ)被目標(biāo)語(yǔ)濾掉的源語(yǔ)音韻特點(diǎn)：“steeds”“stable”“south”“sons”中每個(gè)音節(jié)的初始輔音均為“[s]”。

就內(nèi)容而言，威利選譯的“嗚呼哀哉心里痛/徒埋白骨為高?！保攀隽苏麄€(gè)段落“悲嘆人生一世終為高?！钡摹澳魏巍敝黝}，其后的“南槽龍馬子孫乘，北牖香車(chē)妻接雨”（Ourdragonsteedsfromthestabletothesouthoursonsandgrandsonsride/Theperfumedlitterbythenorthernwindowourwivesandconcubinesuse），突出了人世間子孫家室的人倫牽絆。不難發(fā)現(xiàn)，這正與“目連地獄尋母盡孝”主要行為的情景語(yǔ)境相關(guān)聯(lián)。除此之外，威利還在之后的韻文部分增添了轉(zhuǎn)述“Muliencanbearthesightoftheirwretchednessnolonger”（目連不忍心目睹他們的凄慘之狀）[6]223，將敘述視角聚焦于主要人物目連。顯然，首譯者威利對(duì)源語(yǔ)韻文語(yǔ)段的處理，參照的是“主題相關(guān)性”（即與所述主要人物和主要事件的關(guān)聯(lián)性）。

通觀全文可見(jiàn)，首譯者威利對(duì)那些與散說(shuō)部分內(nèi)容重復(fù)的韻文，如介紹目連身世、描述阿鼻地獄的多處韻文語(yǔ)段，進(jìn)行了刪減和概括[6]217-219;227-230。一般而言，短篇故事（shortstories）具有“整體連貫性”和“簡(jiǎn)練性”（brevity）的文類特征，也就是說(shuō)其語(yǔ)篇成分直接指向語(yǔ)篇主題，都具有“產(chǎn)生整體效果的足夠連貫性”（necessarycoherencewhichgivestheeffectoftotality）[13]60。從這個(gè)意義上講，首譯者威利所采用的上述策略，增強(qiáng)了其譯文敘事的整體連貫性。相較而言，后譯者梅維恒采用押半韻的方式重構(gòu)了源語(yǔ)韻文，但其譯文中并未增添概括性的敘述評(píng)論和具有聚焦主要人物功能的轉(zhuǎn)述[12]95。需要指出，由于歐陽(yáng)楨所據(jù)源語(yǔ)文本與威利和梅維恒的不同，故此其韻文翻譯的可比性不強(qiáng)。

誠(chéng)然，目連尋母、救母盡孝的行為及通過(guò)該行為的敘述所構(gòu)建的“孝道”價(jià)值規(guī)范，是敦煌文獻(xiàn)《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的敘事主題。威利添加針對(duì)目連為尋母而拜謁“五道將軍”、造訪阿鼻地獄的判斷性評(píng)論，使敘述細(xì)節(jié)與敘事的整體規(guī)范相連貫;其在譯文末所加的“目連尋犬”“打獵見(jiàn)犬”“犬入庵門(mén)”等敘述，延續(xù)了目連尋母、救母的行為，促成了中國(guó)傳統(tǒng)故事“大團(tuán)圓”式的結(jié)尾;其對(duì)源語(yǔ)文本中韻文敘述的縮減翻譯，依據(jù)正是家庭人倫的主題元素。簡(jiǎn)言之，首譯者威利通過(guò)添加敘述評(píng)論，概括源語(yǔ)文本中與散說(shuō)部分有重復(fù)的韻文片段，附加目連戲中的相關(guān)“尋母、救母”事件，更加凸顯了敦煌變文“目連救母行孝”的主題。相對(duì)而言，梅維恒的譯文與源語(yǔ)文本的段落、詞句基本對(duì)齊，敘述內(nèi)容并未有明顯的增添和刪減，也就是說(shuō)維持了源語(yǔ)敦煌文獻(xiàn)的敘事主題。

六敦煌本《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》英譯本的語(yǔ)域特點(diǎn)

語(yǔ)域即體現(xiàn)文本情景語(yǔ)境的語(yǔ)篇特點(diǎn)，它是譯本分析的重要參數(shù)[14]14。語(yǔ)域分為語(yǔ)場(chǎng)、語(yǔ)旨、語(yǔ)式三個(gè)方面，其中語(yǔ)場(chǎng)又可分為經(jīng)驗(yàn)域（experientialdomain）、目標(biāo)導(dǎo)向（goalorientation）和社會(huì)活動(dòng)（activity）三個(gè)變量[14]14?！敖?jīng)驗(yàn)域”指語(yǔ)篇的主題范圍（subjectarea/field），它通過(guò)語(yǔ)篇的術(shù)語(yǔ)、專名、題名、詞匯場(chǎng)等方面來(lái)實(shí)現(xiàn);“目標(biāo)導(dǎo)向”指整個(gè)語(yǔ)篇試圖實(shí)現(xiàn)目的或功能，包括指示、說(shuō)服、論辯、描寫(xiě)、說(shuō)明和敘述等。所謂“社會(huì)活動(dòng)”，指語(yǔ)言使用者為了滿足其需求而實(shí)施的生產(chǎn)、交換、交流等社會(huì)實(shí)踐[14]14-16;按照“專業(yè)度”（technicality），可將社會(huì)活動(dòng)依次分為技術(shù)、專門(mén)、常識(shí)和日常四類[15]67。

由于虛構(gòu)敘事文本中的人名及地名通常會(huì)被賦予特定含義，同時(shí)佛經(jīng)相關(guān)的文本中數(shù)詞也有特殊寓意，具有“術(shù)語(yǔ)”的功能，為此專名和數(shù)字是獲取譯本語(yǔ)場(chǎng)特點(diǎn)的重要參數(shù)?？梢园l(fā)現(xiàn)，對(duì)于梵文佛經(jīng)中已經(jīng)存在的地名，三位譯者均依照“順古”“從俗”的原則，采用梵文對(duì)應(yīng)的羅馬化轉(zhuǎn)寫(xiě)詞替換了其源語(yǔ)變文表述，而對(duì)于漢語(yǔ)化的宗教專名和術(shù)語(yǔ)，他們都會(huì)訴諸意譯。

需要指出，對(duì)于變文的主要人物名，三位譯者的翻譯各不相同?！澳窟B”是釋迦牟尼“神通第一”的弟子，他是變文故事的主人公。可以發(fā)現(xiàn)，首譯者威利在其題名“MulienRescueshisMother”及譯文的大多數(shù)地方采用的都是漢語(yǔ)音譯“Mulien”[6]216-235，唯有在講述目連修得神通時(shí)，才使用梵文的羅馬化轉(zhuǎn)寫(xiě)詞“Maudgalyāyana”[6]219;對(duì)于目連父親名“輔相”、母親號(hào)“青提”，威利將其分別翻譯為日常器具或生活用品“AxleBox”（回譯為“軸箱”）、“LeekStem”（回譯為“蔥綠”）[6]218;221;223;226-232，盡管并未緊依源文語(yǔ)義，但這與敘事類俗文學(xué)文本中的人物命名特點(diǎn)是一致的。也就是說(shuō)，首譯者威利對(duì)主要人物名的翻譯，參照的是源語(yǔ)文本“俗文學(xué)”的文類特點(diǎn)，其對(duì)主人公“目連”之名的音譯遵循的是源語(yǔ)文本的漢文語(yǔ)音。

相較而言，歐陽(yáng)楨[11]448在英譯題名中使用了梵文轉(zhuǎn)寫(xiě)詞“Maudgalyāyana”，但其正文部分采用的是依照威妥瑪拼音音譯的中文人名“Mulien”“Lopu”“ChingTi”;而梅維恒的譯文通篇使用梵文的羅馬化轉(zhuǎn)寫(xiě)詞“Maudgalyāyana”，同時(shí)采用梵文轉(zhuǎn)寫(xiě)詞“Sulaksana”和“Nladhi”對(duì)譯目連父親的名“輻相”和母親的號(hào)“青提”。“Sulaksana”是“

”（贊助、輔助和幸運(yùn)、吉祥之意）的轉(zhuǎn)寫(xiě)詞，它也是大乘佛教的一個(gè)羅漢之名;“Nladhi”則是模仿“Niladri”的仿造詞，后者是梵文“”（青山或藍(lán)色的山）的音譯，而“Niladrikarnika”的梵文對(duì)應(yīng)詞為“”，其意為“青豆藤”，顯然與“青提”接近[12]87-122。

不難發(fā)現(xiàn)，與首譯者威利以源語(yǔ)文本為導(dǎo)向的譯名策略不同，后譯者梅維恒使用梵文轉(zhuǎn)寫(xiě)詞或仿造詞替換源語(yǔ)敘事中的主要人物名。如上文所述，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》源自“偽譯”而來(lái)的《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》。所謂偽譯指假托翻譯之名進(jìn)行文本生產(chǎn)的語(yǔ)言使用活動(dòng);是以“翻譯”之名被閱讀傳播，但在文本生成之前，任何語(yǔ)言中都不存在其源語(yǔ)文本的語(yǔ)言現(xiàn)象[16]40。一般而言，參照虛擬源語(yǔ)語(yǔ)言的命名規(guī)范構(gòu)建語(yǔ)篇結(jié)構(gòu)，是偽譯的語(yǔ)言決策特點(diǎn)[16]46。就敘事文本而言，“偽譯者”還會(huì)借用“虛擬”源語(yǔ)文化中的某些人物或事件，來(lái)贏得更多讀者的信任。為此可以說(shuō)，后譯者梅維恒處理敦煌變文主要人物名的過(guò)程中，采用了梵文導(dǎo)向的“偽譯式”策略。

通常，佛經(jīng)相關(guān)的文本中數(shù)詞一般具有特殊的含義。《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》雖然源自《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》，但其所包含的數(shù)詞，并非嚴(yán)格遵照佛經(jīng)教義?！鞍巳f(wàn)四千”是佛教中表示“數(shù)不勝數(shù)”“無(wú)數(shù)多”的數(shù)詞[17]114，該變文的結(jié)尾部分卻采用數(shù)詞“八萬(wàn)”表達(dá)此義，對(duì)此，首譯者威利和后譯者歐陽(yáng)楨、梅維恒采用了不同翻譯手段，具體如下：

當(dāng)時(shí)此經(jīng)時(shí)，有八萬(wàn)菩薩、八萬(wàn)僧、八萬(wàn)優(yōu)婆塞、八萬(wàn)優(yōu)婆姨，作禮圍繞，歡喜信受奉行。[7]744

ThatwasthetimewhenthisAvalambanaSutrawaspreached.EightythousandBodhisattvas，eightythousandmonks，eightythousandmalelaydisciplesandeightythousandwomenlaydisciplesparadedroundtheBuddha，doinghomagetohim，joyfullyacceptinghisteachingandobeyingit.[6]234

Thefirsttimethesutrawaschanted，therewereeightythousandbodhisattvas，eightythousandmonks，eightythousandmaledeacons，eightythousandfemaledeacons，performingtheritualaroundandaround，injoyandinthefaiththatthisteachingwillprevail.[11]455

Atthetime（thetimethissutrawaspreached），therewere84000Bodhisattvas，84，000monks，84，000laymen，and84，000laywomen，allcirclingaroundtheBuddhaandmakingobediencetohim.Theyrejoicedinthereceptivityandobedienceoftheirfaith.[12]121

不難發(fā)現(xiàn)，源語(yǔ)文本中重復(fù)出現(xiàn)的數(shù)詞“八萬(wàn)”，正是源于佛經(jīng)表達(dá)“無(wú)窮多”的數(shù)詞“八萬(wàn)四千”。變文此處意指佛祖世尊為助目連救母而首次布道《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》時(shí)，有無(wú)數(shù)多的信眾圍繞左右。通過(guò)對(duì)比可見(jiàn)，威利和歐陽(yáng)楨將其翻譯為對(duì)應(yīng)的英文數(shù)詞“eightythousand”（八萬(wàn)），而梅維恒則用佛經(jīng)專用數(shù)詞“84，000”相替換，從而改變了譯文的語(yǔ)場(chǎng)特點(diǎn)、提升了此處的“宗教專業(yè)度”。由此可見(jiàn)，與威利、歐陽(yáng)楨不同，后譯者梅維恒對(duì)源語(yǔ)專名和數(shù)詞進(jìn)行處理的，決策依據(jù)首先是譯文的語(yǔ)域特點(diǎn)，具體說(shuō)就是相關(guān)佛教活動(dòng)的“專業(yè)度”。

七《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》英譯決策特點(diǎn)與功能

如上所述，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的英譯者采用了不同翻譯策略和手段。首譯者威利會(huì)通過(guò)添加敘述評(píng)論，突出英譯故事中的敘述“聲音”，縮減、概括與前文內(nèi)容有重復(fù)的韻文敘述，選譯那些與敘事主題直接相關(guān)的韻文語(yǔ)段。這樣，與源語(yǔ)文本相比，目標(biāo)語(yǔ)文本的敘述話語(yǔ)時(shí)間縮短、敘述節(jié)奏加快，其短篇敘事“整體連貫性”的文類特征得以增強(qiáng)。此外，威利在其譯文的導(dǎo)言和結(jié)尾部分，通過(guò)譯述變文故事源起與發(fā)展的文化信息，向目標(biāo)語(yǔ)讀者展示了一個(gè)從佛經(jīng)到變文，再到目連戲不斷演進(jìn)的中國(guó)本土化的“目連救母”故事。關(guān)于人物專名，威利根據(jù)漢語(yǔ)威妥瑪拼音，對(duì)主人公“目連”之名進(jìn)行了音譯，并參照“俗文學(xué)”敘事文本中人物的命名特點(diǎn)，以生活物件名置換了“輔相”“青提”等其他人物名。可見(jiàn)，首譯者威利的決策依據(jù)首先是承載源語(yǔ)文化信息的“目連救母”故事、源語(yǔ)文類特征，然后才是段落、句詞等語(yǔ)篇微觀結(jié)構(gòu)。

相較而言，后譯者梅維恒、歐陽(yáng)楨均未明顯采用上述策略。他們用梵文專名的羅馬化轉(zhuǎn)寫(xiě)詞，替換了源語(yǔ)標(biāo)題中的“目連”之名;其中梅維恒對(duì)主要人物名的翻譯，通篇采用了梵文轉(zhuǎn)寫(xiě)詞或模仿梵文的新造詞，同時(shí)用專業(yè)佛教數(shù)詞替換了源語(yǔ)變文中的數(shù)量表述，顯然，其翻譯決策的主要依據(jù)是目標(biāo)語(yǔ)文本的宗教專業(yè)度。需要指出，該策略使得源自《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》的敦煌變文再次“偽譯化”，所謂“再次”，指《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》很大程度上是一部以梵-漢翻譯之名，“寫(xiě)作”而成的偽經(jīng)，梅維恒的上述策略使該敦煌變文的英譯版本，再次獲得了“譯”自梵文的語(yǔ)篇特點(diǎn)。

翻譯活動(dòng)是譯者在某種動(dòng)機(jī)的驅(qū)使下發(fā)起，在委托人、出版商等不同社會(huì)分工的社會(huì)個(gè)體參與下，將源語(yǔ)文本轉(zhuǎn)化為一個(gè)既符合其所處社團(tuán)的社會(huì)規(guī)則，又能滿足所有參與者需求的目標(biāo)語(yǔ)文本的過(guò)程。翻譯活動(dòng)過(guò)程中，譯者參照規(guī)約化譯本功能，進(jìn)行翻譯決策、重構(gòu)目標(biāo)語(yǔ)文本[18]129;133。如首譯者威利[6]240-241所言，譯介具有典型中國(guó)文化屬性的敦煌俗文學(xué)作品，是其翻譯的動(dòng)機(jī)所在：雖然敦煌俗文學(xué)作品受到了佛教思想的影響，但它們一直“忠實(shí)于標(biāo)準(zhǔn)的中國(guó)主題”（remainedfaithfultostandardChinesethemes）。就《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》而言，其文化典型性主要體現(xiàn)于宣揚(yáng)“孝道”的敘事主題。在二十世紀(jì)六十年代西方興起東方文化熱的背景下，來(lái)自英、美國(guó)家的出版商、委托人和譯者，考慮到是首次英譯敦煌漢文敘事文獻(xiàn)，同時(shí)源語(yǔ)文本包含大量漢語(yǔ)特有的文化表述，索性將目標(biāo)語(yǔ)受眾預(yù)設(shè)為普通讀者（intendedforgeneralreader）[6]238，將譯本的規(guī)約化功能，即譯本產(chǎn)生的既符合譯者所處社團(tuán)的社會(huì)規(guī)則，又能滿足翻譯活動(dòng)參與者需求的語(yǔ)境效果，界定為通俗、連貫地傳遞“目連救母”故事的中國(guó)文化信息，從而降低了英譯敘述的宗教性和雙語(yǔ)文本語(yǔ)篇微觀結(jié)構(gòu)的對(duì)應(yīng)程度。

關(guān)于變文的起源，梅維恒主張?jiān)谄湔Q生之初，應(yīng)該是一種佛教文學(xué)的體制[19]44-90。與威利不同的是，梅維恒選擇翻譯該變文的初衷，“是它具有研究佛教文化影響中國(guó)通俗文學(xué)的特有語(yǔ)料價(jià)值”：《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》在中國(guó)是“最吸引人的（themostfascinating）、最受歡迎的佛教故事”[12]26;13-14。需要指出，二十世紀(jì)八十年代以來(lái)，隨著全球化進(jìn)程的加快和中西文化交流的加深，敦煌學(xué)的國(guó)際化水平進(jìn)一步提高，目標(biāo)語(yǔ)語(yǔ)境產(chǎn)生了更多從事漢學(xué)研究或?qū)Υ烁信d趣的“專業(yè)”讀者或受眾。為此，同處于學(xué)術(shù)社團(tuán)的出版商（哥倫比亞大學(xué)出版社）、委托人（賓夕法尼亞大學(xué)）和譯者便升格了目標(biāo)語(yǔ)文本的“專業(yè)度”，將譯本的規(guī)約化功能預(yù)設(shè)為提供一個(gè)具有特定學(xué)術(shù)價(jià)值的佛教故事。譯者采用佛經(jīng)專用數(shù)詞替代源語(yǔ)數(shù)量表述，以梵文轉(zhuǎn)寫(xiě)詞或仿造詞，處理敦煌變文中的主要人物名，使得其目標(biāo)語(yǔ)文本與“偽經(jīng)”《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》一樣，獲得了“偽譯”自梵文的語(yǔ)篇特點(diǎn)。需要指出，由于梅維恒并未對(duì)源語(yǔ)文本語(yǔ)篇結(jié)構(gòu)的其他方面進(jìn)行增刪和改變，故此該策略并不會(huì)對(duì)譯文的整體敘事結(jié)構(gòu)、敘事主題產(chǎn)生明顯影響。一般而言，偽譯有助于贏得更廣泛的讀者和受眾[20]20;[16]46，為此可以說(shuō)，梅維恒所采用的上述“偽譯化”手段，客觀上提高了敦煌變文所宣揚(yáng)的“孝道”思想，該中國(guó)傳統(tǒng)文化的主要價(jià)值規(guī)范，在目標(biāo)語(yǔ)“專業(yè)”讀者群的接受度。

八結(jié)語(yǔ)

敦煌敘事文獻(xiàn)載述了唐五代等時(shí)期人們的社會(huì)行為、精神信仰和倫理規(guī)范。二十世紀(jì)以來(lái)，漢學(xué)家對(duì)《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》等敦煌敘事文獻(xiàn)的英譯，成為在西方文化語(yǔ)境講釋和傳播中國(guó)故事的重要媒介。如前文所述，“目連救母”是對(duì)中國(guó)風(fēng)俗、文藝、戲劇和哲學(xué)思想產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的文化故事，該故事所宣講的“孝道”主題是中國(guó)傳統(tǒng)倫理規(guī)范的主要內(nèi)容。通過(guò)對(duì)敦煌“救母”敘事英譯的描寫(xiě)可見(jiàn)，面向普通目標(biāo)語(yǔ)讀者，以重構(gòu)整體連貫的敘事結(jié)構(gòu)和承載更多源語(yǔ)文化信息的故事情節(jié)為導(dǎo)向，通過(guò)插入敘述評(píng)論調(diào)整源語(yǔ)文本的語(yǔ)篇微觀結(jié)構(gòu)，可作為首次向特定目標(biāo)語(yǔ)言實(shí)施敘事文獻(xiàn)翻譯活動(dòng)的策略模式;而對(duì)于本身源自“偽譯”的敘事文獻(xiàn)的復(fù)譯，則可采用目標(biāo)語(yǔ)讀者更為接受的第三語(yǔ)表述，提升譯文的“專業(yè)度”。誠(chéng)然，復(fù)譯者“偽譯式”策略的選擇，不但未削減譯本所蘊(yùn)含的源語(yǔ)文化價(jià)值，而且有助于提高其在目標(biāo)語(yǔ)語(yǔ)境的接受度。

[參考文獻(xiàn)]

[1]肖志兵.論敦煌變文中韻文英譯的散體化——《目連救母》三譯本之比較研究[J].東方翻譯，2017（2）：12-17.

[2]朱恒夫.目連戲研究[M].南京：南京大學(xué)出版社，1993.

[3]孟元老.東京夢(mèng)華錄[M].北京：中華書(shū)局，1985.

[4]凌翼云.目連戲與佛教[M].廣州：廣東高等教育出版社，1998.

[5]朱恒夫.《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》的影響與對(duì)該經(jīng)真?zhèn)蔚目捶╗J].世界宗教研究，1987（2）：54-60.

[6]WaleyA.BalladsandstoriesfromTunhuang：ananthology[C].NewYork：Macmillan，1960.

[7]顏廷亮.敦煌文學(xué)概論[M].北京：東方出版社，1996.

[8]王重民，王慶菽，向達(dá)，等.敦煌變文集[M].北京：人民文學(xué)出版社，1957.

[9]魯迅.中國(guó)小說(shuō)史略[M].南寧：廣西人民出版社，2017.

[10]入矢義高.敦煌変文集口語(yǔ)語(yǔ)彙索引[M].京都：編者油印發(fā)行，1961.

[11]EoyangE.ThegreatMaudgalyayanarescueshismotherfromhell：fromthetunhuangpien-wenmanuscriptP2319[C]//MAYW.，LAUJSM.TraditionalChinesestories：Themesandvariations.NewYork：ColumbiaUniversityPress，1978：443-53.

[12]MairVH.Tunhuangpopularnarratives[C].Cambridge;NewYork：CambridgeUniversityPress，1983.

[13]LawrenceJC.Atheoryofshortstory[C]//MayCE.Shortstorytheories.OhioUniversityPress，1976.60-72

[14]SteinerE.Translatedtexts：properties，variants，evaluations[M]，PeterLangVerlag：Frankfurt，2004.

[15]EgginsS.Anintroductiontosystemicfunctionallinguistics[M].London：PinterPublishers，1994.

[16]TouryG.Descriptivetranslationstudiesandbeyond[M].Amsterdam：JohnBenjamin，1995.

[17]王文元.佛陀如是說(shuō)[M].上海：世界圖書(shū)上海出版公司，2013.

[18]SangZG.Howdoesthecontextmakeatranslationhappen？anactivityTheoryperspective[J].SocialSemiotics，2018（1）：125-141.

[19]梅維恒.唐代變文：佛教對(duì)中國(guó)白話小說(shuō)及戲曲產(chǎn)生的貢獻(xiàn)之研究[M].上海：中西書(shū)局，2011.

[20]Popovic.Dictionaryfortheanalysisofliterarytranslation[M].Edmonton：UniversityofAlberta，1976.