經(jīng)驗的反身性
——論信息社會語境設(shè)計美學(xué)批評的主體意識

廖宏勇

(華南師范大學(xué) 美術(shù)學(xué)院，廣東廣州 510631)

但凡“批評”話題，總難免涉及“標(biāo)準(zhǔn)”，設(shè)計范疇的美學(xué)批評也是如此。事實上批評并不指涉“標(biāo)準(zhǔn)”，只是代表了對“標(biāo)準(zhǔn)”的態(tài)度，而這一態(tài)度的形成則有賴于關(guān)于批評的經(jīng)驗。瑞恰慈曾在《文學(xué)批評原理》一書中強調(diào)批評與經(jīng)驗的關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為：任何批評理論都必須解決的初步問題，即“各種經(jīng)驗如何進(jìn)行比較”(1)艾·阿·瑞恰慈.文學(xué)批評原理[M].楊自伍，譯.南昌：百花洲文藝出版社,1997.。因此從怎樣的維度進(jìn)行經(jīng)驗的比較是關(guān)鍵。不同的經(jīng)驗主體、本體觀念，以及實踐方式，都會影響對經(jīng)驗的甄別，而經(jīng)驗本身更與批評息息相關(guān)，甚至互為因果。

設(shè)計美學(xué)批評一般會涉及兩種經(jīng)驗：一種是知性的、科學(xué)邏輯的經(jīng)驗，這種經(jīng)驗外顯為工具理性，并以身份認(rèn)同為基礎(chǔ)；另一種是哲學(xué)意義上的“先驗”，其本體論結(jié)構(gòu)強調(diào)“無限性”與“最終美學(xué)”。它不過多依賴科學(xué)(自然)的法則，而是強調(diào)以主體意識對現(xiàn)實進(jìn)行審思，強調(diào)支配實踐與人際關(guān)系“界域”之外的“界域”。這兩種實踐理性的經(jīng)驗，不但能作用于主體意識的形成，也能指引設(shè)計美學(xué)批評走向“至善”。

經(jīng)驗的評判總離不開語境，語境定義了評判的視角。環(huán)顧周遭，我們正生活在一個信息的時代。信息的屬性——流動、交互、實時、虛擬、壓縮……正在潛移默化地影響我們的生活?？陀^上“信息社會”并非是一種相對獨立的社會階段，而是一種多重特征疊加的社會形態(tài)，其間的信息邏輯為我們認(rèn)識設(shè)計美學(xué)批評的主體提供了認(rèn)知框架。在這里，“信息”不僅是技術(shù)手段、社會現(xiàn)象，也是一種世界觀與方法論。

一 “存在的主體”：設(shè)計美學(xué)批評范疇的主體性

(一)主體相關(guān)的“存在”

以信息社會語境把握主體相關(guān)的“存在”，需從兩方面考慮：一是技術(shù)型社會的“兩難困局”，二是作為“存在”本體的信息其社會化的生產(chǎn)方式。前者是現(xiàn)實，后者則是現(xiàn)實的緣由，兩者共同構(gòu)成了與批評主體相關(guān)的“存在”。

事實上，高度理性的信息技術(shù)與社會化生產(chǎn)，卻導(dǎo)致了信息的超載、不實以及失控等一系列非理性后果——這是一個看似不合理卻又包含人性必然的悖論。要揭示它，我們不能止步于那些信息屬性的產(chǎn)品或服務(wù)，而是要關(guān)注全球性的信息文化，以及信息生產(chǎn)的社會邏輯，才能對那些“脫離控制的信息字節(jié)(byte)”(2)斯各特·拉什.信息評判[M].楊德睿，譯.北京：北京大學(xué)出版社,2009：15.本身，提出中肯的研判。

關(guān)注信息的社會化生產(chǎn)方式，需要關(guān)注信息社會的權(quán)利關(guān)系，其中不但包含對“信息字節(jié)”直接控制的權(quán)利，也包含對信息秩序進(jìn)行再造的權(quán)利。福蒂在談到維多利亞中期機(jī)器生產(chǎn)對于設(shè)計的影響時，提道：“探尋設(shè)計改變的原因，我們需要超越機(jī)器本身，考量其所在的社會體系?！?3)阿德里安·福蒂.欲求之物——1750年以來的設(shè)計與社會[M].茍嫻煦，譯.南京：譯林出版社,2014：61.今天，在機(jī)器改變設(shè)計的觀念之后，我們又迎來了新一輪的巨變，在這次巨變中信息代替了機(jī)器，成為這個時代塑造設(shè)計形態(tài)的主要力量。

的確，周遭所見之“物”已在不知不覺中具備了越來越多的信息屬性。大數(shù)據(jù)、算法、人工智能等時髦的技術(shù)語匯，無不流露出設(shè)計范疇的技術(shù)對于“信息秩序”的再造力量。設(shè)計造物作為一種累積社會資本的生產(chǎn)性實踐，顯然也受制于這些權(quán)利關(guān)系。基于技術(shù)應(yīng)用的知識逐漸取代了基于經(jīng)驗敘事的知識，而成為設(shè)計師們的“時代素質(zhì)”，與此同時，“數(shù)據(jù)”逐漸“素材化”，而“用戶”也徹底開始了“模型化”。

走向信息主義的造物實踐，一方面對設(shè)計師的經(jīng)驗體系產(chǎn)生巨大的沖擊，客觀理性和用戶參與讓設(shè)計的民主逐漸演變成一種社會“景觀”；另一方面，情感化設(shè)計成為設(shè)計理性彰顯人文價值最有說服力的方式。將情感方法化，是一種信息社會典型的設(shè)計現(xiàn)象。情感通過數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)而成為一種能夠客觀把握的“存在”，且不說這種被數(shù)據(jù)述說的情感有怎樣的人文意義，但至少說明了設(shè)計方法的理性與感性并無決然隔閡——設(shè)計造物的過程其實就是理性與感性調(diào)和后的結(jié)果，而這種調(diào)和也自然而然地將設(shè)計創(chuàng)作的目標(biāo)引向了對“情感”意義的追求上。事實上，“情感”并不直接見之于設(shè)計形態(tài)本身，而是見之于“人”與“物”之間的信息關(guān)聯(lián)，包括用戶的經(jīng)歷與情境印象、社會化的權(quán)利體系等。當(dāng)“情感”成為一種設(shè)計方法，也證實了這種與主體相關(guān)的“存在”是經(jīng)驗性的，它不僅能映射社會結(jié)構(gòu)與群體的價值觀念，同時也是設(shè)計主體意識的真實寫照。

設(shè)計美學(xué)批評不是抽離“存在”的批評，而是植根于“存在”的批評。正統(tǒng)的藝術(shù)美學(xué)往往致力于精神實質(zhì)的拔高，致力于將藝術(shù)與日常生活的“存在”區(qū)隔開來，由此凸顯其價值。所以，藝術(shù)的“存在”往往是遠(yuǎn)離，或者說是高于生活的，這樣才能在驚鴻一瞥中震撼心靈。值得注意的是，源自“陌生感”的震撼不但見之于“存在”本身，同時也見之于“存在”與周圍事物的關(guān)聯(lián)。例如，將一件物品從它“應(yīng)該”出現(xiàn)的位置剝離出來，置于某種陌生的環(huán)境，我們便會被這種場景反差所感染，用藝術(shù)審美的視角去重新審視它。1917年，馬塞爾·杜尚(Marcel Duchamp)把一個從衛(wèi)生用品店買來的小便池命名為《泉》，在上面署名“R. Mutt”，報名參加了紐約的前衛(wèi)藝術(shù)展，這一作品隨即成為那個時代藝術(shù)原創(chuàng)性與思想性的典型代表。丹托將這種“獨特”的藝術(shù)現(xiàn)象稱為“反美感的藝術(shù)”(4)阿瑟·C．丹托.何謂藝術(shù)[M].夏開豐，譯.北京：商務(wù)印書館,2017：119.，但這種擺弄“陌生感”的藝術(shù)創(chuàng)作方式，事實上為我們開辟了一種更為脫離現(xiàn)實生活的“標(biāo)準(zhǔn)”。而之后，此類刷新“標(biāo)準(zhǔn)”的藝術(shù)作品不斷沖擊著人們對藝術(shù)“美”的感受。從“對震撼的批判”到“對抽離生活的認(rèn)可”，藝術(shù)的“存在”在歷史的時空結(jié)構(gòu)中逐步呈現(xiàn)出了令人目不暇接的風(fēng)格氣象。

較之藝術(shù)“美”，設(shè)計“美”常見于真實生活中那些習(xí)以為常的點滴細(xì)節(jié)，而創(chuàng)造設(shè)計的“美”就需要沉浸其中，洞察各種“不盡人意”。以“不滿”去驅(qū)動對“存在”的改造(5)維克多·帕帕奈克.為真實的世界設(shè)計[M].周博，譯.北京：中信出版社,2013：223.，是典型的設(shè)計造物思維。當(dāng)我們“不滿”于居住的條件時，就有了對空間的設(shè)計；當(dāng)我們“不滿”于“物”的功能與效率時，就有了對產(chǎn)品的設(shè)計；當(dāng)我們“不滿”于視覺圖形(圖像)的傳播特質(zhì)時，就有了視覺傳達(dá)設(shè)計。幾乎所有的設(shè)計門類的“美”，都來自對日常生活“不滿”的真實體驗。這種體驗的實質(zhì)上是一種與外界事物的信息互動，我們借此感受周遭事物的“他性”，并在這種親歷式的審美體驗中去接受啟迪，并實現(xiàn)對設(shè)計形態(tài)的創(chuàng)新。信息交互式的主體間性構(gòu)成了設(shè)計“美”的“存在”，同時也形成了對“存在”的價值評判。設(shè)計“美”的“存在”與日常生活行為有一系列的互文關(guān)系。在“優(yōu)秀”設(shè)計的預(yù)設(shè)標(biāo)準(zhǔn)中，設(shè)計作品的形態(tài)結(jié)構(gòu)往往都與用戶的行為序列逐一對應(yīng)。這是因為只有高度貼合日常生活中的用戶認(rèn)知模型，才能實現(xiàn)對“物”實際價值(功能體系)的訴求。因此，對于功能性設(shè)計而言，用戶的經(jīng)驗?zāi)Ｐ褪歉鞣N判斷最為根本的依據(jù)。

(二)主體性：科技的生命/生活形式

1．物質(zhì)本體、能量本體和信息本體

設(shè)計美學(xué)批評的創(chuàng)新，首先需要在本體論上有所突破。有什么樣的本體論，就有什么樣的主體意識?？陀^上，自然科學(xué)領(lǐng)域?qū)τ谑澜绲慕M成，已達(dá)成了基本的一致，即物質(zhì)世界是物質(zhì)(包括“實體”或“實在”)、能量與信息的三位一體。在設(shè)計范疇，當(dāng)我們面對造物哲學(xué)所揭示的世界本原時，總會不由自主地關(guān)注其物質(zhì)性。的確，物質(zhì)本體論是現(xiàn)代主義設(shè)計理論發(fā)端以來的哲學(xué)共識。在當(dāng)時的社會情境下，設(shè)計活動的物質(zhì)指向性的確能快速而具體地解決社會生產(chǎn)中的問題，并大幅提升生產(chǎn)力，這也是現(xiàn)代主義設(shè)計理論一直固守物質(zhì)本體論最為直接的原因。物質(zhì)本體論的設(shè)計邏輯是：“物質(zhì)”是設(shè)計活動的本原，也是終極目標(biāo)，而意識或者說是“精神”則是由“物質(zhì)”派生出來的。雖然“物質(zhì)”與“精神”在學(xué)理上應(yīng)并置，但在現(xiàn)代主義設(shè)計諸多的美學(xué)觀點中，“精神”多用于解釋“物質(zhì)”的合理性，而并沒有真正實現(xiàn)與其并置?！拔镔|(zhì)”先行的事實體現(xiàn)了特定歷史時期的社會需求，同時也形成了現(xiàn)代設(shè)計美學(xué)形成之初的話語范式。

其實早在文藝復(fù)興晚期，風(fēng)格主義就已成為潮流，能量本體論的美學(xué)體系在那時已獲得了一定的位置。從客觀看，基于能量本體論的美學(xué)理論不單關(guān)注審美“存在”的本身，而且還關(guān)注“存在”使然的過程。這種關(guān)注過程的理論思潮，在很大程度上造就了設(shè)計美學(xué)聚焦日常生活的經(jīng)驗傳統(tǒng)，也讓這種受能量驅(qū)動的造物行為有了較為固定的精神內(nèi)核。當(dāng)我們評述某種設(shè)計風(fēng)格時，就能感受到這種蘊藏于“物”形態(tài)之后的推動力量。因此，不單是“物”的形態(tài)與風(fēng)格，甚至設(shè)計思潮，其實都是社會范疇能量互動的結(jié)果。

自從維納提出“信息就是信息，不是物質(zhì)也不是能量”(6)維納.控制論[M].郝季仁，譯.北京：科學(xué)出版社,1963：133.后，我們在哲學(xué)上就不再將信息等同于物質(zhì)本身。但無論是具體科學(xué)還是哲學(xué)，其實都不否認(rèn)“信息的存在離不開物質(zhì)”，也就是說，信息必須有載體，完全脫離“物”的“裸信息”，似乎并不存在。信息在很大程度上體現(xiàn)了“物”的價值，或者說就是“物”的價值，這也恰恰突顯了信息這種既不同于“物”，又離不開“物”的特性。信息潛藏于“物”的形式、結(jié)構(gòu)與組織中，我們對這些信息化設(shè)計形態(tài)(客觀不實在+主觀不實在)的價值思辨，即構(gòu)成了信息社會設(shè)計美學(xué)批評的話語體系。在這里，產(chǎn)品和服務(wù)的“價值”實際上就是一種間接存在，且具有典型的信息特質(zhì)。

信息本體論的視角為我們提供了“技術(shù)-社會觀”的認(rèn)知路線，由此對設(shè)計美學(xué)現(xiàn)象的思辨也可以在信息邏輯中回歸本原。技術(shù)與美學(xué)并不是毫無交集可言，當(dāng)技術(shù)觀念化，技術(shù)與美學(xué)的聯(lián)姻就已成型。信息本體論的設(shè)計美學(xué)認(rèn)為：設(shè)計不單“造物”，而且創(chuàng)造“價值”，“價值”其實就是信息交互的產(chǎn)物。在很大程度上，信息與其載體共同構(gòu)成了設(shè)計所言之“物”的基本結(jié)構(gòu)。在過去30年中，計算機(jī)技術(shù)已經(jīng)成為設(shè)計進(jìn)程中不可分割的部分，特別是現(xiàn)代計算機(jī)技術(shù)的“普適性”(ubiquity)和“無形的連通性”(intangible connectivity)已經(jīng)成為設(shè)計觀念與方法發(fā)展的重要方向。這一趨勢一方面為設(shè)計加入了更多的“交互”成分，同時也使得信息文脈(context)為基點的設(shè)計進(jìn)程成了美學(xué)批評所關(guān)注的焦點。信息及其載體的各種價值議題不斷沖擊著設(shè)計美學(xué)的論閾，信息本體的思辨已成為信息社會設(shè)計美學(xué)批評理論構(gòu)建的方向。

2．基于信息本體的“用戶”概念

設(shè)計作為社會性的創(chuàng)造活動，“用戶”是一個不可回避的“事實主體”。設(shè)計師常常會用“用戶”的經(jīng)驗?zāi)Ｐ蛠磉M(jìn)行各種設(shè)計判斷，由此推導(dǎo)出“以用戶為中心”的設(shè)計形態(tài)。其實，在設(shè)計師那里“用戶”不過是某種技術(shù)模型，而這種描述“人”的技術(shù)模型，從本質(zhì)意義上說是主體意識缺席，并有悖于實踐理性的。

一般而言，哲學(xué)范疇關(guān)于主體的討論往往都會圍繞“先驗-經(jīng)驗”這一理性框架展開。無論是康德還是黑格爾，都認(rèn)為理性不只內(nèi)在，也外在。在很多時候，外在的實踐理性比內(nèi)在的界域更為寬廣，甚至是內(nèi)在理性界域存在的條件。換句話說，實踐理性是定義主體的關(guān)鍵部分，即：實踐理性不單是經(jīng)驗形成的基礎(chǔ)，同時也會對先驗產(chǎn)生影響?！坝脩簟弊鳛椤叭恕钡男畔傩云鋵嵕褪且环N實踐理性。認(rèn)識這種實踐理性，需以信息邏輯去解構(gòu)主體相關(guān)的“先驗-經(jīng)驗”，去發(fā)現(xiàn)設(shè)計美學(xué)批評的主體與時代、社會的關(guān)聯(lián)，由此才能將理論的指向落地。

在信息社會，設(shè)計美學(xué)批評是一種借由科技文化來運行的思辨系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，主體與周遭世界呈現(xiàn)出一種“人-信息技術(shù)-用戶”的邏輯序列。其中，“人”是實踐理性的人，也是真實生活情境中的人；“信息技術(shù)”表現(xiàn)為設(shè)計造物的活動工具，也體現(xiàn)為人改造社會的能力；“用戶”是信息交互的復(fù)合體，也是實踐理性的人與信息技術(shù)的合體。值得注意的是，“人”在經(jīng)由此順序后，會轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N有別于以往的主體存在的方式，即：斯各特所言的“科技的生命/生活形式”(7)斯各特·拉什.信息評判[M].楊德睿，譯.北京：北京大學(xué)出版社,2009：31.——這種復(fù)合性的主體存在方式在信息社會宏大的敘事背景中是設(shè)計審美的主體，也是對技術(shù)進(jìn)行思辨的主體。

設(shè)計活動中的“用戶”常以“科技敘事”自述其價值。他們憑借各種社交媒體來表述自我的感受，這種主觀評論式的用戶數(shù)據(jù)在今天已成為設(shè)計活動極為重要的參照依據(jù)。隨著用戶研究的數(shù)據(jù)化，“數(shù)據(jù)客觀性”的議題也漸次浮出水面。正如所知，關(guān)于“美”的可度量性，一直以來都困擾著批評家，相關(guān)的爭論也此起彼伏。從古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派提出的黃金分割比例，到現(xiàn)代計算機(jī)圖像學(xué)中的可計算美學(xué)，都呈現(xiàn)出我們對于數(shù)據(jù)“美”的極大熱忱。在普遍觀念中，客觀“美”才是可證明、可言說、可流傳的，而當(dāng)這種完全可數(shù)據(jù)化的生命/生活形式——“用戶”呈現(xiàn)于眼前時，連客觀“美”都不那么重要了，說服力成了關(guān)鍵。只要數(shù)據(jù)量足夠，就可向公眾昭示“美”，只要有足夠量的“用戶”評論，就能說明“美”的被認(rèn)可度。這種被用戶數(shù)據(jù)擠壓的“美”，在今天恰恰應(yīng)是設(shè)計主體應(yīng)該自省之處。只有對用戶數(shù)據(jù)所言說的“美”進(jìn)行反身性思考，才能發(fā)現(xiàn)科技生命/生活形式背后的主體間性，才能窺見信息社會設(shè)計美學(xué)的內(nèi)在規(guī)律。

“科技敘事”作為媒介的內(nèi)容形態(tài)，往往是扁平化和非線性的。但是，扁平化與非線性并非是某種狀態(tài)的描述，而是一種群體化社會行為的顯性表征。它們映射出對審美體驗無節(jié)制技術(shù)壓縮的社會現(xiàn)實。各種信息技術(shù)的模式將“人”放逐到了日常生活之外，甚至連經(jīng)典藝術(shù)也被卷入其中，成為如同游戲一般的娛樂節(jié)目。如此，設(shè)計審美的經(jīng)驗從之前存在于用戶真實生活之中，逐漸遷徙至各式“交互設(shè)備”，于是真實的生活體驗逐漸被高頻度、非線性、價值分裂的相互評注所掩蓋。如何讓設(shè)計美學(xué)的批評回歸日常生活，回歸對審美本體屬性的思辨，已成為問題的關(guān)鍵。

二 “反身”：設(shè)計美學(xué)批評的主體意識

(一)“反身”與“反思”

“反身”和“反思”其實都是實踐理性，只是在對待經(jīng)驗的認(rèn)識深度與廣度上有所區(qū)別?！胺此肌蓖ǔв袉⒚梢馕?，是一種對客觀存在的鏡像式映射。所以，“反思”總會有對應(yīng)的客體存在，并試圖在排除各種價值干擾后，逐步形成一種客觀而溫婉的內(nèi)省。其實“反身”也包括內(nèi)省，只不過是在此基礎(chǔ)之上，會加入自我指涉來實現(xiàn)“自覺”，即：“我”既是反思的主體，也是反思的客體。正是這種行動與結(jié)構(gòu)、主體與客體之間的邏輯中心主義，才使得“反身”的社會行為和理性主義從“客觀”走向“社會”，并體現(xiàn)出公共性的意涵。我們也可以這樣認(rèn)為：“反身”是“反思”的第二階段，是一個從經(jīng)驗到超經(jīng)驗的過程，其中不但包含對事實的思考，也包含對事實的預(yù)設(shè)。所以，“反身”在描述“人”活動的無序與不確定性上獨具優(yōu)勢。

反身性是基于經(jīng)驗對“我”的反思。從古希臘德爾斐神廟的門楣上書刻的“認(rèn)知你自己”，到笛卡爾的“我思故我在”，“反思”逐漸走向了人對于世界理性認(rèn)知的中心位置。從“反思”到“反身”是設(shè)計美學(xué)從關(guān)注“自然實在”走向“社會實在”開始，也是設(shè)計美學(xué)批評理論扎根社會現(xiàn)實的路徑。

一直以來設(shè)計造物都有“追求事物本來樣子”的傳統(tǒng)。這種美學(xué)理想，可在柏拉圖的“床喻”中窺見一隅。柏拉圖認(rèn)為世上有三種床，一種是自然的床(自然形成的適于躺臥的形態(tài))，他認(rèn)為那是神創(chuàng)造的；一種是木匠制造的，這種床是對自然床的模仿并實用化；還有一種是畫家筆下的床，這種床是對自然床模仿的模仿。在柏拉圖的觀念中，真正能詮釋“美”的，是神創(chuàng)造的床，而“實用床”、“藝術(shù)床”不過是對“自然床”進(jìn)行原型理念模仿的產(chǎn)物。因此，神創(chuàng)造的床才是真正的“床”。這種美學(xué)觀念統(tǒng)治西方美學(xué)兩千余年，同時也樹立起了一種理想主義的關(guān)于藝術(shù)“美”的價值標(biāo)桿。不得不承認(rèn)“設(shè)計”與“藝術(shù)”有著久遠(yuǎn)的情結(jié)。設(shè)計師的心中總會有各種難以言狀的藝術(shù)理想，“真實的床”往往就是其中最為感慨唏噓的部分。需要看到的是，柏拉圖所推崇的“真實的床”，其實是一種精神屬性高于一切的絕對之“物”，這種極度超脫的“物”在真實世界中是不合時宜的，由此也讓“為藝術(shù)理想而設(shè)計”與“為真實世界而設(shè)計”成了兩種完全不相容的理念體系。

事實上將設(shè)計“美”與藝術(shù)“美”等同起來，無論是對于設(shè)計還是藝術(shù)，都有所不公。畢竟，設(shè)計造物還是需要回歸生活的，這是一種“相對”反身的結(jié)果，其結(jié)果是主體意識在社會關(guān)系中被再度發(fā)現(xiàn)。設(shè)計思維的過程是對“自然實在”的思維映射，這個過程會作用于主體意識，其中不僅包含客觀經(jīng)驗，同時也包含社會經(jīng)驗。因此，對于信息社會語境中的設(shè)計美學(xué)而言，“造物”的方法論不能停留在某種工藝流程上，還需要審視社會特征性的造物邏輯，才能獲得對經(jīng)驗判斷的依據(jù)。

(二)“反身”的現(xiàn)實進(jìn)路

1．基礎(chǔ)：價值范式的構(gòu)建

價值范式的構(gòu)建，需要對判斷力進(jìn)行判斷。設(shè)計范疇的價值范式可以具體為由意識與直接經(jīng)驗關(guān)聯(lián)的“意義概念”。一般而言，設(shè)計意識往往依賴于已形成的經(jīng)驗“流”，一旦明確了經(jīng)驗的“流”，經(jīng)驗的單元便能在這些“流”組成的序列或原則上進(jìn)行復(fù)制。但是，經(jīng)驗本身并不與價值觀直接聯(lián)系，直到它在經(jīng)驗“流”上被規(guī)則化，進(jìn)而被反身為“先驗”，之后才能對經(jīng)驗的“流”進(jìn)行主導(dǎo)，由此才能形成“意義概念”，即價值范式。正如所知，批評表述的是經(jīng)驗的價值，而經(jīng)驗則是觀照對象(客體)的某些特點而產(chǎn)生的認(rèn)識。因此，在批評中就會形成了前后兩個邏輯相關(guān)的部分——批評部分與技巧部分。批評部分闡述的是“價值”，而技巧部分闡述的則是“特點”。在大多數(shù)情況下，涉及經(jīng)驗的產(chǎn)生或觸發(fā)經(jīng)驗“流”的方法都是技巧的，而批評則是關(guān)于這些方法有無價值的理由評述。因此，批評部分往往涉及的是價值判斷，以此為前提，竭力促成對經(jīng)驗的超越，而技巧部分則是對經(jīng)驗的表述方式，在內(nèi)容上致力于對經(jīng)驗態(tài)度的詮釋。在這個意義上，批評的兩大支柱即是在一定社會語境下對經(jīng)驗的交流和對價值判斷的記述，此兩者均是反身思辨的重要內(nèi)容。

客觀上設(shè)計的美學(xué)批評需要超越方法性的技巧記述，進(jìn)而轉(zhuǎn)向社會層面的價值思考，才能有所突破。這就意味著：一方面需要借助歷史學(xué)家的概念框架，形成對史實的觀照；另一方面也需要向社會學(xué)家和哲學(xué)家尋求觀點支撐，以人文理性去界定信息技術(shù)的發(fā)展給設(shè)計美學(xué)觀念所帶來的“得”與“失”。從某種意義上說，人文理性是一種有限理性。追求真實“美”的人，往往都是有限理性的人。所謂有限理性，即強調(diào)相對性和對情境的適宜，并靈活變通地付諸行動。在這個意義上，設(shè)計美學(xué)批評需要以信息邏輯去結(jié)構(gòu)化各種價值訴求，而不是簡單地制造“標(biāo)準(zhǔn)”。

有限理性還告訴我們，設(shè)計美學(xué)批評的價值范式不能對多樣化和個性美進(jìn)行絕對排斥。的確，設(shè)計學(xué)科涉及面廣，加上復(fù)雜的信息生態(tài)，依托“標(biāo)準(zhǔn)”的批評無疑是觀念的“烏托邦”。“標(biāo)準(zhǔn)”不可為并不意味著“共識”不可及，其實當(dāng)引入“社群”概念之后，便可窺見一些可能的進(jìn)路。從本質(zhì)意義上說，“社群”是一種擁有共同想象的群體結(jié)構(gòu)，其成員的“自我”價值與“社群”價值相互依托。所以“社群”是基于價值認(rèn)同的共同體，在其內(nèi)部往往會推崇某種共同的價值范式。設(shè)計美學(xué)批評所構(gòu)建的價值范式需以“共同體想象”為根基。因為這種“共同體想象”可以為我們提供一個共享式的批評分析框架，以價值認(rèn)同的有限理性去對設(shè)計實踐進(jìn)行全面分析。此時，批評者需以設(shè)計觀察者的姿態(tài)去發(fā)現(xiàn)問題，并探尋基于事實的問題解決之道。

面對信息社會多元及延續(xù)性的價值裂變，對以下七個問題的追問會有助于對指涉議題的探究：

其一，設(shè)計造物作為動態(tài)的矛盾統(tǒng)一體，在特定的信息生態(tài)中會呈現(xiàn)出怎樣的紛繁圖景？

其二，適“度”才能做出恰如其分的批評，那么設(shè)計的“度”包含哪些內(nèi)涵與外延？

其三，設(shè)計形態(tài)從根本上離不開全球性的文化，更離不開民族性的文化。在設(shè)計的審美感知中到底如何看待這兩種文化，才能實現(xiàn)文化的自覺與自信？

其四，技術(shù)是當(dāng)代設(shè)計的顯著特征，如何用人文理念去規(guī)范技術(shù)，從而避免主體的缺失？

其五，以信息社會語境，設(shè)計的功能與形式將衍生出怎樣的關(guān)聯(lián)？這些關(guān)聯(lián)將體現(xiàn)怎樣的社會意義？

其六，在新的社會情境下，設(shè)計活動將關(guān)涉哪些倫理議題？而在具體的設(shè)計活動中又如何以觀念實踐去實現(xiàn)倫理意義的充實？

其七，從生態(tài)可持續(xù)性發(fā)展的角度如何看待設(shè)計的現(xiàn)狀？為確保其健康合理的發(fā)展，我們需要具備什么意識？履行什么責(zé)任與義務(wù)？

2．對象：產(chǎn)品形態(tài)與相關(guān)的行為實踐

信息社會的“用戶”終究是一種自然生命的科技形式。所以，設(shè)計其實可以理解為：以人文體驗為基礎(chǔ)，為“人”創(chuàng)造某種“科技自然”的行為實踐。這樣一來，產(chǎn)品形態(tài)與相關(guān)的行為實踐必然會承載“科技文化”的諸多表征。設(shè)計參與構(gòu)建的“科技文化”，實質(zhì)上是一種“距離文化”。事實上幾乎所有以互聯(lián)網(wǎng)為依托的信息行為，都與“距離”有關(guān)，而無論多遠(yuǎn)或多近的“距離”，都可以壓縮至“人”與“界面”的咫尺之間?！敖缑妗笔窃O(shè)計形態(tài)與“人”直接發(fā)生關(guān)系的部分。在今天，界面幾乎成為聯(lián)結(jié)“人”與“人”，或“人”與“物”最為尋常的媒介物。我們在各式“界面”中完成生活中的“任務(wù)”，在經(jīng)過設(shè)計的“任務(wù)流程”中逐步達(dá)成自己的愿望，甚至是實現(xiàn)自身的價值。技術(shù)“界面”可以讓“物”實現(xiàn)“擬人”，讓“物”獲得近似于“人”的行為舉止。人工智能其實就是這樣一種“擬人”的界面，它具有與人類似的思維方式，但從根本上說，它仍然是一種實現(xiàn)功能訴求的“界面”?！敖缑妗币环矫嬖诓粩嘣噲D消解現(xiàn)實世界與虛擬世界的距離中讓一切可以“遠(yuǎn)程”，另一方面“人”與“人”或“人”與“物”的距離在無形中被撐大，而“界面”從便于信息交互的介質(zhì)逐步轉(zhuǎn)化為一種實際上的“電子屏障”。也正是這種“電子屏障”，才使得我們分身狀態(tài)得以成立，這就意味著：除了真實世界的“我”，還有若干個存在于虛擬世界中的“我”，而這些不同“界面”的“我”在大多數(shù)情況下是完全區(qū)隔、撕裂的。所以，參照“我”的產(chǎn)品形態(tài)也往往會流露出一系列價值觀非理性撕裂的特征。不得不承認(rèn)，“界面”讓設(shè)計的產(chǎn)品形態(tài)與行為實踐都開始了信息化之旅，而“界面”作為“科技文化”的表征物，由于直接與人的信息行為相關(guān)，也呈現(xiàn)出紛繁的復(fù)雜性。界面化的產(chǎn)品形態(tài)解釋了“人”的信息屬性與信息行為之間的因果關(guān)聯(lián)，也解釋了設(shè)計造物虛擬化的趨勢，讓設(shè)計主體性的討論趨于具體化，同時也讓責(zé)任意識成為設(shè)計美學(xué)問題討論的主流。

我們通常將文化視為一種象征性的“實踐”。在這里，“實踐”與“行為”有著截然不同的意義。在文化范疇，“行為”是個人主義的，它是一系列關(guān)于“我”的話題，而以“用戶為中心”的設(shè)計思想，就是基于“行為”的思考。例如，在方法上我們會將“我”進(jìn)一步具體為典型意義的“用戶”，由此進(jìn)行主位思考。在這里，“用戶”是高度抽象的“人”，用以提取各種需求，指導(dǎo)實現(xiàn)某些“功能”的實現(xiàn)。這種通過模型抽象而進(jìn)行的“排他”，使得對于“用戶”的理解，很難在認(rèn)識論觀念上脫離功能主義的巢窠。

較之于“行為”，“實踐”則是關(guān)于“我們”的話題，是個社會群體的描述性概念。設(shè)計造物對用戶社群化的思考就是以“我們”為出發(fā)點，去探尋設(shè)計主體性的過程。因此，關(guān)于“我們”的設(shè)計實踐是承載社會責(zé)任的實踐，也是設(shè)計美學(xué)應(yīng)推崇的“至善”?？陀^上說，實踐取向是設(shè)計美學(xué)批評的觀念旨?xì)w，但并不意味關(guān)注“行為”就是意義貧乏。其實“行為”與“實踐”在設(shè)計的方法哲學(xué)中關(guān)系緊密，例如，對用戶“行為”進(jìn)行理解就是設(shè)計調(diào)研與決策重要的方法路徑。在這個環(huán)節(jié)中往往會采取實證主義的預(yù)設(shè)，會注重設(shè)計對象的實質(zhì)性改造，并讓經(jīng)驗在其中發(fā)揮積極作用。較之“行為”，“實踐”則更專注于用戶群體的背景假設(shè)、視野和社群慣習(xí)。因此，“實踐”的過程是前意識且先驗的，甚至帶有某種精神層面的指導(dǎo)性，用于引導(dǎo)設(shè)計意識的形成。一般“實踐”的批評所奉行的是詮釋學(xué)的預(yù)設(shè)，即在對系列現(xiàn)象進(jìn)行研判的基礎(chǔ)上，獲得超越經(jīng)驗的認(rèn)知，并以隱性的方式回歸具體的“行為”。所以，也可以這樣理解，是“實踐”讓經(jīng)驗與先驗運行在同一邏輯序列中，并且互為依托。

3．評判的思維路徑

設(shè)計美學(xué)批評需要對經(jīng)驗的“反身”思辨，以闡發(fā)對“我”的新知，由此才能超越經(jīng)驗，從而形成反身性判斷。一般而言，停留在反思層面的判斷是排除各種干擾因素，尋求客觀內(nèi)省的過程。這種方式可以形成經(jīng)驗的創(chuàng)新，但很難實現(xiàn)群體價值意識的提升。反身性判斷意味著主體不再能夠把對象涵攝到一個概念或若干規(guī)則之下，而是需要以更為能動的視角去看待設(shè)計中的“美”。從評判的思維路徑看，反身性判斷總會從群體行為與社會機(jī)制入手，把主體與客體置于社會機(jī)制的邏輯體系中，以尋求一種本體論意義上的循環(huán)與滲透關(guān)系。因此，反身性判斷是融合各種干擾因素的判斷，是對理性局限性的一種有益補充，并在不斷重新認(rèn)知的基礎(chǔ)上明確主體性判斷的方向。

今天，各種信息邏輯讓以往的設(shè)計學(xué)體系發(fā)生了顛覆性的改變。在如此情境下，如何以主體性去找回設(shè)計價值建構(gòu)的“規(guī)則”尤為重要。但是，這個“規(guī)則”并非是強勢的“行為框架”，而是一種關(guān)乎共同體利益的“想象”。符合“共同體想象”的設(shè)計美學(xué)批評是一種集體參與性的價值再認(rèn)識過程。這種反身性的價值再認(rèn)識，有別于單向的、專家主導(dǎo)的評判路徑，強調(diào)批評不在于制定規(guī)則或執(zhí)行“規(guī)則”，而在于以不斷地對話，形成廣泛意義的價值認(rèn)同。從本質(zhì)看，設(shè)計價值的再認(rèn)識能讓我們對設(shè)計的責(zé)任、傳統(tǒng)有更為開放的理解。反身性判斷作為一種設(shè)計美學(xué)批評的進(jìn)路，主張的是一種開放的文化與和而不同的理念，強調(diào)的是情理交融的價值判斷。在這里，批評的主旨不在于說服或?qū)?，也不在于讓公眾單純地、無條件地接受專家認(rèn)為的“美”，而在于達(dá)成一種價值理性的共識與自覺。公眾意見是重要的設(shè)計美學(xué)批評的依據(jù)。將批評置于有代表性的公共領(lǐng)域，廣泛接受公眾與輿論的監(jiān)督，在批評中言明立場，以多樣性去啟蒙思想。多樣性意味著不再重復(fù)“同樣”，也不再復(fù)制已有的“真理”，而是在維護(hù)主體性的基礎(chǔ)上，鼓勵“價值敏感”的設(shè)計，鼓勵責(zé)任化的設(shè)計，鼓勵以信息思維去豐富設(shè)計問題的視角與途徑。

當(dāng)我們回顧設(shè)計理論發(fā)展的歷史，可以看到：現(xiàn)代主義把“人”看成“功能抽象”的傳統(tǒng)正在接受前所未有的挑戰(zhàn)，責(zé)任感與多樣性逐漸成為設(shè)計美學(xué)批評頌揚的主流。突破“功能敏感”的設(shè)計局限，在設(shè)計實踐中不過分看重給予用戶“想要的”，而看重給予用戶“應(yīng)思考的”，這便是“物欲”設(shè)計在信息社會中應(yīng)著眼的轉(zhuǎn)型方向。

三 結(jié) 語

批評不是“挑剔”，也不是“問責(zé)”。批評者不是“挑錯者”，更不是“專家長官”。作為一種對話的言語結(jié)構(gòu)，批評應(yīng)是“發(fā)現(xiàn)問題”，而批評者應(yīng)是具有反身思辨意識的“觀察者”。他們基于經(jīng)驗的事實，對問題進(jìn)行論證，并將其拓展為公共性對話的議程。一旦問題得以揭示，便能喚起更多的思考，批評的價值范式就會在公共輿論的監(jiān)督下不斷完善。因此，對設(shè)計經(jīng)驗進(jìn)行評判，需要在特定的信息邏輯中審視、比較各種經(jīng)驗的主體、對象和方式，在現(xiàn)實分析中尋找成因，以建設(shè)性的意見最大化評判的效果，讓“反身”的經(jīng)驗思辨貫穿于設(shè)計實踐的始終，以社會責(zé)任的“大”立場與“大”情懷去面對造物過程中的種種迷失。