王陽(yáng)明口傳心授講學(xué)策略谫論

李春強(qiáng)

內(nèi)容摘要：自孔子開(kāi)私人講學(xué)之風(fēng)氣始，圍繞著儒家經(jīng)典著作展開(kāi)的講學(xué)事業(yè)逐漸發(fā)揚(yáng)光大。陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道后，與師友弟子之間討論問(wèn)學(xué)、辨析學(xué)理，采取了口耳面授、身體心驗(yàn)的講學(xué)策略。一方面，面對(duì)不同弟子、朋友、門(mén)人的提問(wèn)，答以一系列的良知心學(xué)義理范疇。顯隱并存、即興簡(jiǎn)易，情境把握、“自明”“自悟”;另一方面，以“體道成圣”為最高追求，藉由“行著習(xí)察”之個(gè)體體驗(yàn)、超越個(gè)體之審美體驗(yàn)，彰明良知之教。今日深入剖析“口傳”、“心授”講學(xué)策略，既利于全面認(rèn)識(shí)王陽(yáng)明道德理想主義人格形成過(guò)程，也益于深刻理解陽(yáng)明良知之學(xué)的實(shí)學(xué)屬性及其后學(xué)衰頹之緣由。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明 《傳習(xí)錄》 講學(xué)策略

春秋末期，孔子講誦習(xí)禮，喜聞弦歌之音，開(kāi)創(chuàng)私人講學(xué)之先例。秦末漢初，學(xué)問(wèn)經(jīng)由口耳相傳，著之竹帛，乃有后來(lái)之今文經(jīng)學(xué)也。北宋之世，一掃前人之障翳而直湊講學(xué)。有明一代，私人講學(xué)之風(fēng)更勝，“有明事功文章，未必能越前代，至于講學(xué)，余妄謂過(guò)之?！盵1]8陽(yáng)明先生明睿天授，和樂(lè)坦易，視講學(xué)為首要社會(huì)教化事務(wù)，并將“口傳”、“心授”策略貫穿于講經(jīng)明道、提揭人心的教學(xué)過(guò)程中，使其成為接續(xù)儒家經(jīng)典講學(xué)傳統(tǒng)的重要輔助。以下試論之：

一.“口傳”：口耳面授

錢(qián)德洪《刻文錄敘說(shuō)》記錄了王陽(yáng)明對(duì)口耳“面授”、“面炙”的看重，曰：“講學(xué)須得與人人面授，然后得其所疑，時(shí)其淺深而語(yǔ)之。才涉紙筆，便十不能盡一二?！盵2]1305易見(jiàn)陽(yáng)明子對(duì)口耳面授的看重。相較于此一講學(xué)方式，陽(yáng)明一向排斥專(zhuān)從書(shū)冊(cè)上獲得智識(shí)，這是因?yàn)樵谄淇磥?lái)書(shū)面語(yǔ)言形成的傳世文獻(xiàn)雖被認(rèn)為可達(dá)于“寫(xiě)真?zhèn)魃瘛敝辰纾珜?shí)際上不過(guò)給予今人以“形狀大略”的粗略輪廓之印象，不能令人求取其“精神意氣，言笑動(dòng)止”。加之后世著述之人，“將圣人所畫(huà)，摹仿謄寫(xiě)”[3]35，出于各種緣由對(duì)其妄加分析、妄自刪改，致使其愈來(lái)愈遠(yuǎn)離其本來(lái)面目。圣賢之書(shū)只是示人以形狀，只能成為后學(xué)之人探求真正圣人之境的路徑而已，不可再摹仿謄寫(xiě)、乃至妄加分析。

（一）顯隱并存、即興簡(jiǎn)易

《傳習(xí)錄》雖沒(méi)有嚴(yán)密的整體架構(gòu)，也缺乏連貫的前后次序，但就其文本形態(tài)而言，絕大部分內(nèi)容以書(shū)信形式呈現(xiàn)，屬隱性問(wèn)答。這種書(shū)信交往形式即屬隱性問(wèn)答。除此之外，皆屬顯性問(wèn)答，只是有時(shí)一問(wèn)一答，有時(shí)多問(wèn)多答。具體問(wèn)答過(guò)程是先由弟子、朋友、門(mén)人等以對(duì)儒家經(jīng)典有關(guān)篇章或整章或個(gè)別語(yǔ)句涵義發(fā)問(wèn)，陽(yáng)明直截了當(dāng)引入心學(xué)體系加以回答。前者如：“問(wèn)‘子夏門(mén)人問(wèn)交’章。先生曰：‘子夏是言小子之交。子張是言成人之交。若善用之，亦俱是’。”[3]78后者如“問(wèn)：‘哭則不歌’。先生曰：‘圣人心體自然如此?！盵3]55此一討論問(wèn)學(xué)、辨析學(xué)理，顯然不糾結(jié)于訓(xùn)詁文解，其要在于即興闡發(fā)，絕不扣住一章一句給以固定的解釋、注疏。陽(yáng)明子采取這一解說(shuō)形式原因復(fù)雜，不過(guò)從宋明理學(xué)發(fā)展衍變的視角觀之，則實(shí)屬必然。朱熹當(dāng)五季之后，佛教思想充盈于天下，為學(xué)之首患在不窮理，故宗程氏之學(xué)，揭主敬窮理之教，使后來(lái)之學(xué)者知所持循，不過(guò)講學(xué)態(tài)度過(guò)于正襟嚴(yán)肅、且傳授內(nèi)容繁瑣冗長(zhǎng)。而陽(yáng)明之時(shí)，天下學(xué)者溺于辭章訓(xùn)詁之習(xí)，為學(xué)之首患在徒事見(jiàn)聞，故宗陸氏之學(xué)，揭知行合一之教，使后世之學(xué)者知所返本，講學(xué)內(nèi)容與形式偏向即興易簡(jiǎn)。

（二）情境把握、“自明”“自悟”

陽(yáng)明先生異?？粗鼐唧w時(shí)空條件下根據(jù)不同學(xué)生主觀境況而闡發(fā)出不同的教誨，問(wèn)同而答異的文本現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮。投射到《傳習(xí)錄》中，比如：

王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：“你們用扇?！笔≡饘?duì)曰：“不敢?！毕壬唬骸笆ト酥畬W(xué)不是這等捆縛苦楚的。不是裝做道學(xué)的模樣?！比曛性唬骸坝^‘仲尼與曾點(diǎn)言志’一章略見(jiàn)?！毕壬唬骸叭?。以此章觀之，圣人何等寬洪包含氣象？且為師者問(wèn)志于群弟子，三子皆整頓以對(duì)，至于曾點(diǎn)，瓢飄然不看那三子在眼。自去鼓起瑟來(lái)。何等狂態(tài)？及至言志，又不對(duì)師之問(wèn)目，都是狂言。設(shè)在伊川，或斥罵起來(lái)了。圣人乃復(fù)稱(chēng)許他，何等氣象？圣人教人，不是個(gè)束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得？”[3]191

顯然，陽(yáng)明講學(xué)借助的并不是一套論證系統(tǒng)，而是一種融合了表情、指點(diǎn)、描畫(huà)等態(tài)勢(shì)語(yǔ)的“啟發(fā)”、“指點(diǎn)”與“顯示”系統(tǒng)。對(duì)“圣人氣象”加以揭示、顯露、呈現(xiàn)，并明確指出學(xué)生彼此主觀條件之不同。這一情境化講學(xué)極易讓人聯(lián)想到錢(qián)徳洪對(duì)陽(yáng)明居越期間，陽(yáng)明子每次臨席之時(shí)，諸求學(xué)之眾人每次聽(tīng)完會(huì)講，出門(mén)之時(shí)無(wú)不“踴躍稱(chēng)快”。當(dāng)時(shí)學(xué)生研學(xué)困惑之狀各有不同，或“以昧入者以明出”、或“以疑入者以悟出”、或“以憂(yōu)憤愊憶入者以融釋脫落出”，然經(jīng)陽(yáng)明先生“感召之機(jī)”的靈活掌握，學(xué)生或“明”、或“悟”、或“融釋脫落”，莫不“踴躍稱(chēng)快”。這一情境構(gòu)設(shè)的方式說(shuō)到底是陽(yáng)明所“啟發(fā)”、“指點(diǎn)”與“顯示”所指向的“自明”、“自悟”[2]1307-1308而已。

綜上，相較于書(shū)面文言的典雅凝練，口耳面授明顯更貼近“精神意氣，言笑動(dòng)止”的士人生活情態(tài)。加之講求情境、直入人心，可讓不同資質(zhì)的求學(xué)之士皆能體貼儒理，一齊有所受用。因此，“口傳”講學(xué)逐漸獲得明代精英士大夫的青睞?！罢f(shuō)話(huà)仍然是存在于世界的一種方式，是通過(guò)語(yǔ)言的媒介呈現(xiàn)于事物本身之中的一種方式。對(duì)說(shuō)話(huà)者來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言絲毫不是把他關(guān)在意義的封閉宇宙之中的不可摧毀的和穿透的障礙?！盵4]149最終“因?yàn)橐坏┐_認(rèn)‘說(shuō)’是他們思想的有效而有勸服力的傳達(dá)載體時(shí)，他們就會(huì)得出結(jié)論：記錄他們言說(shuō)的文本將同樣是有效而有勸服力的傳載器?！盵5]410與孔門(mén)弟子編纂《論語(yǔ)》文本的態(tài)度相同，王門(mén)弟子們確信，從其師聽(tīng)得的是真正的“道”的昭示，乃記之于《傳習(xí)錄》，傳行于世。

二.“心授”：身體心驗(yàn)

王陽(yáng)明明確強(qiáng)調(diào)不可片面停留于口耳相傳之學(xué)，若口耳面授只簡(jiǎn)單滿(mǎn)足于“揣摸測(cè)度，求之影響”，則完全不能“體道成圣”。只有“行著習(xí)察，實(shí)有諸己”[3]147，體道、明道，方可弘揚(yáng)孔門(mén)講學(xué)之事業(yè)。概言之，一方面固然需要借助口耳面授的傳達(dá)策略，但尚須依憑省察克治之功，對(duì)于天理人欲層面的問(wèn)題，為學(xué)之士尚且需要于精微處務(wù)必“時(shí)時(shí)用力省察克治，方日漸有見(jiàn)”，如果在日常生活中滿(mǎn)足于口頭表達(dá)之爽快便捷，就會(huì)出現(xiàn)“如今一說(shuō)話(huà)之間，雖只講天理。不知心中倏忽之間，已有多少私欲”的滯學(xué)處境，于學(xué)都停留在“只做得個(gè)義襲而取的工夫”[3]65，于己則都相當(dāng)不利。為此，必須行著習(xí)察、省察克治，必須要在自家身心上求。若單憑口耳相傳，只會(huì)“轉(zhuǎn)說(shuō)轉(zhuǎn)遠(yuǎn)，都不著根”，“不肯用功，只在語(yǔ)言上轉(zhuǎn)說(shuō)轉(zhuǎn)糊涂”[3]200，更不能盡知天理人欲之精微。

（一）“行著習(xí)察”之個(gè)體體驗(yàn)

體驗(yàn)之法在眾哲學(xué)方法之中，一向居于首要位置。體驗(yàn)一詞，由來(lái)已久。其原意為設(shè)身處地考察之義。此處所用“體驗(yàn)”一詞，則與此義不盡相同。比如王陽(yáng)明認(rèn)為子貢的多學(xué)而識(shí)只是在“聞見(jiàn)上”用功，而顏回的超高悟性則在“心地上”用功。子貢在與孔子的數(shù)次對(duì)話(huà)中體現(xiàn)出來(lái)的多“只在知見(jiàn)上?！盵3]80王陽(yáng)明不耽于純粹性哲學(xué)思辨，而是要求以身驗(yàn)之，或驗(yàn)之于身其體驗(yàn)即“行著習(xí)察”之個(gè)體工夫。這一獨(dú)特體驗(yàn)濃縮著主體強(qiáng)烈的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)性，正如陽(yáng)明先生問(wèn)門(mén)人陸九川如何尋得一種恰到好處的體驗(yàn)的問(wèn)題時(shí)，就強(qiáng)調(diào)主體體驗(yàn)之所得與口耳面授講學(xué)之時(shí)所得差別較大，關(guān)鍵是只有主體體驗(yàn)才能真正加深對(duì)道德律令的理解與體會(huì)，并且才能日日見(jiàn)新，永“無(wú)窮盡?！盵3]175就功夫上體驗(yàn)，時(shí)時(shí)用功，體驗(yàn)愈深，學(xué)問(wèn)愈精，致知越發(fā)無(wú)窮盡。在錢(qián)穆先生看來(lái)，明儒最顯著的為學(xué)傾向，即是一身一心的個(gè)體體驗(yàn)。以北宋五子為代表的宋儒已是在自我道德修養(yǎng)方面下足了功夫，但在明儒眼中，他們還是沒(méi)有登臨極致，更沒(méi)有將其發(fā)展為有宋一代文人士大夫群體的集體行為。明儒切切實(shí)實(shí)地往前邁了一步，主于“切實(shí)”，精于“單純”[6]21，不再像宋人一般拘泥于一人一身言動(dòng)舉止的自我框范，而且更重要的是深入到了個(gè)體內(nèi)心的情感態(tài)度層面。王陽(yáng)明正是這一為學(xué)風(fēng)尚的創(chuàng)立者與引領(lǐng)者。

（二）超越個(gè)體之審美體驗(yàn)

就審美體驗(yàn)來(lái)說(shuō)，審美體驗(yàn)代表了知、情、意三大層次體驗(yàn)中的美學(xué)體驗(yàn)之類(lèi)型，比如陽(yáng)明主張?bào)w驗(yàn)須是從主體的內(nèi)在體認(rèn)這一點(diǎn)出發(fā)，關(guān)鍵是準(zhǔn)確抓出“漸”一類(lèi)描述審美體驗(yàn)的進(jìn)階字眼，“惟有漸，所以便有個(gè)發(fā)端處。惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生。惟其生，所以不息?！盵3]67-68此處陽(yáng)明格外強(qiáng)調(diào)“漸”，言外之指正是陶冶性情、生發(fā)美感等內(nèi)在領(lǐng)悟與自覺(jué)轉(zhuǎn)化之審美體驗(yàn)。杜維明《儒學(xué)與美學(xué)》一文曾指出：“美的語(yǔ)言并非為純粹的描述，美的語(yǔ)言是啟示、教誨和聯(lián)想。語(yǔ)言本身并無(wú)美可言，文字僅僅是傳遞和表達(dá)‘意’的，故而就不必是慷慨激昂或精雕細(xì)琢的，但是，超語(yǔ)言的東西——內(nèi)在的領(lǐng)悟、心靈的樂(lè)趣或轉(zhuǎn)化的精神——無(wú)論是在美的創(chuàng)造還是在美的欣賞中，都確是美的真正基礎(chǔ)?！盵7]192這種感化、感發(fā)式體驗(yàn)超越個(gè)體而達(dá)整體、超越有限而達(dá)無(wú)限、超越道德而達(dá)審美的圓潤(rùn)完滿(mǎn)之境界?？组T(mén)儒家向來(lái)有追求兼善兼美、萬(wàn)物一體的理想追求，王陽(yáng)明當(dāng)然也不例外。

陽(yáng)明主張圣人之學(xué)為身體心驗(yàn)之學(xué)，要領(lǐng)在于“行著習(xí)察”、超越個(gè)體，切不可僅僅講論于口耳之上，更不可“貴目賤心”[3]88，認(rèn)為不能像世儒那樣簡(jiǎn)單滿(mǎn)足于以推測(cè)影響為知，因?yàn)橥ㄟ^(guò)口耳相傳得來(lái)的見(jiàn)聞不能超越時(shí)空、超越生死，反而愈發(fā)疏遠(yuǎn)良知之教旨。更何況，單純求言也頗難，須通過(guò)某種思辨性組合架構(gòu)工夫方可存乎天理、彰明教化之旨。

張岱年就人類(lèi)悠久的歷史演化過(guò)程而提出人的“道德意識(shí)、道德覺(jué)悟”的本質(zhì)在于逐漸“認(rèn)識(shí)了什么是應(yīng)該做的，什么是不應(yīng)該做的”，并且覺(jué)悟到此種意識(shí)“謂之有良知、有良心?！薄皢l(fā)這種覺(jué)悟，培養(yǎng)這種意識(shí)，正是文化教育的任務(wù)?！盵8]236概言之，一方面藉由口耳面授，做到互動(dòng)問(wèn)答、即興簡(jiǎn)易、“自明”“自悟”，以“啟發(fā)這種覺(jué)悟”。另一方面藉由身體心驗(yàn)，達(dá)到“行著習(xí)察”之個(gè)體體驗(yàn)?zāi)酥脸絺€(gè)體之審美體驗(yàn)，以“培養(yǎng)這種意識(shí)”?！翱趥鳌保诙媸冢┡c“心授”（身體心驗(yàn)）兩大講學(xué)策略之間的并存互用關(guān)系設(shè)定至少具有兩大意義：

第一，將無(wú)疑有助于全面認(rèn)識(shí)王陽(yáng)明道德主義理想人格的形成過(guò)程。眾所周知，陽(yáng)明先生有“學(xué)凡三變”之說(shuō)。第一變即龍場(chǎng)悟道之后，“盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和，視聽(tīng)言動(dòng)，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已?！贝艘浑A段陽(yáng)明“始能”從“默坐澄心”即是內(nèi)在體驗(yàn)心體之狀態(tài)中體當(dāng)自家心體，這便是“未發(fā)之中”?！笆寄堋敝隆拔窗l(fā)之中”即致良知也，且陽(yáng)明須收斂視聽(tīng)言動(dòng)之言說(shuō)行為，方能掃除蕩滌內(nèi)在私心。第二變則是在居于江右之后，專(zhuān)提“致良知”說(shuō)法，“默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則。”此一階段陽(yáng)明“自能”收斂、“自能”發(fā)散，動(dòng)靜合一、知行合一，身心體察與口傳面授亦同步趨于同一。再至第三變即居越以后，“所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非，開(kāi)口即得本心，更無(wú)假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬(wàn)象畢照?！盵2]1279此一階段，陽(yáng)明“時(shí)時(shí)能”將本體和功夫、未發(fā)和已發(fā)、心和物、內(nèi)和外、靜和動(dòng)、知和行融合為一體，“開(kāi)口即得本心”，身心體察與口傳面授進(jìn)入“熟”“化”之境，圓融而無(wú)礙。籍憑簡(jiǎn)易化、實(shí)踐化學(xué)圣的修煉工夫，喚醒實(shí)存主體的自我心性豁悟，使內(nèi)在主體在口耳與身心兩個(gè)層面同時(shí)展現(xiàn)成德的自由，獲得精神生命的圓滿(mǎn)自足。

第二，有助于深入認(rèn)識(shí)陽(yáng)明學(xué)的實(shí)學(xué)屬性及其后學(xué)衰頹之緣由。黃宗羲先生曾云講學(xué)（口傳）與修德（心授）二者不可偏廢，更不可隔絕，否則學(xué)術(shù)之地勢(shì)必成為哄鬧悲哀之所。先儒圣賢所留之講學(xué)文本只有被靈活適用于種種具體情境下得以印證“我之心體”，才能使人有所受用。若如此，則在講學(xué)之時(shí)必然先下功夫“修德”，否則遂使“杏壇塊土為一哄之市，可哀也夫！”（《明儒學(xué)案》原序）宗羲之意為在面對(duì)傳承學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)的雙重任務(wù)下，陽(yáng)明先師急需創(chuàng)設(shè)一套真正適合自身、代表自身、屬于原創(chuàng)的“受用”寫(xiě)作范本。按照杜維明先生的概念界定，凡是“表示深入人倫社會(huì)的存在感受”、“表示固執(zhí)、反身自得的人生真趣”[9]505，皆為實(shí)學(xué)。那么，良知心學(xué)無(wú)疑屬于實(shí)學(xué)范疇。因?yàn)榱贾畬W(xué)不僅涉及德性涵養(yǎng)，而且涉涵蓋道德觀念的躬行踐履。與之形成鮮明對(duì)照的是，陽(yáng)明后學(xué)墮入懸空乃至狂禪之境而不知所歸。按照梁任公的說(shuō)法，“所謂‘見(jiàn)得良知親切’者，即是體認(rèn)本體親切之謂。向這里下手，原是一了百了的絕妙法門(mén)。所以陽(yáng)明屢屢揭此義為學(xué)者提掇。但他并非主張‘一覺(jué)之后無(wú)余事’者，所以一面直提本體，一面仍說(shuō)‘省察克治之功無(wú)時(shí)而可已’。而后之學(xué)者，或貪超進(jìn)，憚操持，當(dāng)然會(huì)發(fā)生出近于禪宗之一派，此亦學(xué)術(shù)嬗變上不可逃避之公例也?！盵10]4916錢(qián)徳洪在《大學(xué)問(wèn)》跋中也說(shuō)：“師既沒(méi)，音容日遠(yuǎn)，吾黨各以己見(jiàn)立說(shuō)。學(xué)者稍見(jiàn)本體，即好為徑超頓悟之說(shuō)，無(wú)復(fù)有省身克己之功。謂‘一見(jiàn)本體，超圣可以跂足’，視師門(mén)誠(chéng)意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡(jiǎn)略事為，言行無(wú)顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得圣門(mén)之最上乘。噫！亦已過(guò)矣。自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺(jué)也?！盵2]803陽(yáng)明后學(xué)之末流逐漸喪失“省察克治”“省身克己”之能力以及由其帶來(lái)的深刻洞見(jiàn)，越發(fā)滿(mǎn)足于對(duì)先師教誨的玩味，終將使得良知之教不可避免地陷入了衰頹。

注 釋

[1]（清）黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校.《明儒學(xué)案》[M].北京：中華書(shū)局，2008.

[2]（明）王守仁撰，吳光等編校.《王陽(yáng)明全集》[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[3]陳榮捷.《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2009.

[4]（法）米蓋爾·杜夫海納著，孫非譯.《美學(xué)與哲學(xué)》[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985.

[5]（美）田浩主編，楊立華譯.《宋代思想史論》[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003.

[6]錢(qián)穆.《陽(yáng)明學(xué)述要》[M].北京：九州出版社，2017.

[7]杜維明.《一陽(yáng)來(lái)復(fù)》[M].上海：上海文藝出版社，1997.

[8]張岱年.《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》[M].北京：中華書(shū)局，2017.

[9]杜維明、郭齊勇、鄭文龍主編.《杜維明文集》（第01卷）[M].武漢：武漢出版社，2002.

[10]梁?jiǎn)⒊?《梁?jiǎn)⒊穂M].北京：北京出版社，1999.

基金項(xiàng)目：江蘇省教育科學(xué)“十三五”規(guī)劃課題“新時(shí)代良知心學(xué)融入高校教師核心素養(yǎng)問(wèn)題研究”（C-c/2020/01/10）階段性成果。