莊子“無己”義解

錢 琨 子

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

春秋戰(zhàn)國時期，諸子各學派之間激烈爭辯，他們大多從社會整體、國家政治的層面表達其社會關(guān)懷，闡述各自的政治思想主張。而莊子關(guān)注亂世中更為普通的每一位個體之生命與命運狀況，他深知諸子所提出的治國之策在當時無異于螳臂當車，而遁入深林只能是少數(shù)人的選擇，因而這種險惡且悲劇式的社會生活是人們無力改變亦不可逃避的。那么，個體生命如何獲得心靈上的解脫？面對種種人生困境，莊子提出“無己”思想，以此使自己擺脫源于外物和自身的羈絆與束縛，實現(xiàn)人生逍遙自得的生命存在境界。

《莊子》(今本)無不表達了其對于精神自由的無限向往與追求，全書更是以“逍遙游”作為其開篇之作以示其志。而這“逍遙”之境，正是莊子在其書中所彰顯的體道至人的“無己”之境。那么，究竟何謂“無己”？此前學者們并未深究。故要領(lǐng)悟莊子的“無己”思想，須先解“無己”概念之內(nèi)涵，而要理解“無己”概念的思想含義，則需從“己”和“無”之內(nèi)涵展開探究。

一、“己”之義

羿工乎中微而拙乎使人無己譽。[2]715(《庚桑楚》)

人同于己則可，不同于己，雖善不善，謂之矜。[2]904(《漁父》)

上述兩篇中的“己”，都指有別于他人的主體自身。除了反思性的主體二分化，主體自身無法自我顯現(xiàn)，他必須要與他人、他物之對待性的關(guān)系中，才能呈現(xiàn)自我。

莊子對于個體之自我的重視，首先表現(xiàn)于己與物的關(guān)系上?！凹骸彪m然屬于莊子之“物”的范疇，但相較于物而言，自我有著不可替代的、獨特的價值。因此，有己的存在，就意味著有自我與外物的分別與界限，有彼與此的對待。

行名失己，非士也。[2]212(《大宗師》)

不以物易己。[2]750(《徐無鬼》)

對于世俗外物的種種追求與向往，都不應(yīng)該對自我造成損害甚至加以替代，相對于身外之物的態(tài)度，莊子如此肯定自我存在的價值以及不可被他物所替代，所以才會毫不留情地批判儒家為了仁義而殉命之君子與世俗貪財斂貨之小人毫無區(qū)別，才會批判墨子“以此自行，固不愛己”(《天下》)的主張。

其次，莊子對于個體之自我的重視，亦表現(xiàn)在己與人(他人)的關(guān)系中。如前文用語言學方法來分析己之義一樣，莊子亦將“己”置于人之中且有別于人，表現(xiàn)在他對于“己”所突出的優(yōu)先于己之外的他人他物的關(guān)系。莊子推崇“先存諸己而后存諸人”，“先”不只是時間上的靠前，更是存在意義上的優(yōu)先，“存”不僅是保存自己身軀性命，還指向在此基礎(chǔ)上之立，即去扶助推動他人達到這樣的境界前，先充實自我、使自我達到理想的境界。由此可見，存己正是存諸人的基礎(chǔ)和出發(fā)點，正表現(xiàn)了己于人交往過程中的優(yōu)先性。

當人從與他人、他物的對待中，將思想、表達、稱指、行為的對象指向其自身時，由此產(chǎn)生出“己”“自”“我”等自我指代性的稱謂詞。那么，“己”與“我”“自”有什么區(qū)別呢？

首先，“我”與“己”之義相關(guān)，都是自我的指稱，但此二者并不完全相同?！拔摇?，《說文解字》曰：“我，施身自謂也?；蛘f，我，頃頓也。從戈從。”[1]2704“施身自謂”指“我”是置于眾人、人群中之我?！绊曨D”，指向一邊傾斜的，扭歪的，亦指在相對于“你”“他”而言更側(cè)重“我”。相較于“己”，“我”則更強調(diào)個體之主體性，是帶有自我主觀意愿的、動作的發(fā)出者，故而常有“我做什么”這樣的句式，而沒有“己做什么”這樣的句式，如“我決起而飛”(《逍遙游》)；而“己”則更強調(diào)個體作為動作的受用者、接受者、承擔者，即“己”作為行為結(jié)果的沉淀，因此在使用過程中“己”不能作為主語，而只能作為一個動詞的指向?qū)ο?，如“利己主義”“克己復禮”“推己及人”等，此時，用“我”則不能代替。此外，兩者在表達“我自己”的意思時，“我”側(cè)重表達者的本人，而“己”則可以是每一個站在自我立場上對各自的稱呼，可以泛指不同的人，如“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，在這個意義上，后者指代的范圍更廣。

二、“無”之義

在現(xiàn)代漢語中，“無”被當作“無”字的簡體字，因“無”既表“亡”之義，又表“虛無”之義，因此，一定程度上其也包含上述兩義。故“無”既可以用作表否定性的動詞，表示“有”的亡失、缺失，即沒有；也可用作副詞，表示對動作的行為與所形容的狀態(tài)的否定；亦可用作名詞，則既可表示“有”之狀態(tài)亡失、缺失的狀態(tài)，亦可表示虛無、無形的本體、道體。

“無”在道家思想中占據(jù)重要的地位，集中體現(xiàn)了道家思想的智慧，老子講“無為”“無私”“無知”“無欲”等，莊子講“無己”“無功”“無名”“無用”“無窮”“無情”等，回歸至道的層次，正是因為“無”為道之特性，故而學術(shù)界常把道家與“無”相關(guān)聯(lián)，甚至稱道家之道即是“無”?！肚f子》中“無”字一共出現(xiàn)了866次，其含義既非虛無主義的虛無，亦非一般意義上的空無，而是包含形而上之“道”之“無”和形而下之“物”之“無”這兩方面內(nèi)容。

對于形而上之“無”，乃就本體論而言的，源于道是“無”與“有”的統(tǒng)一。道家最為推崇道，不論是老子還是莊子，道都是其思想中最為重要且根本的觀。莊子對于道的思想，繼承于老子,認為道既是天地萬物的本原，又是事物的本根，的確是“無”與“有”的統(tǒng)一。

夫道，有情有信，無為無形?？蓚鞫豢墒?，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。[2]225(《大宗師》)

從本體的意義言，道并不是不存在的，并不是虛妄的，而是確實存在的，是真實存在的，是“有”；同時，“無為無形”，意思是它并非可觸的實體，沒有具體的形狀形象，不可以被感官所感知，是抽象的，是“無”。故而道是有與無的統(tǒng)一，這是道之存在的基本特點。而本文所述道之無，是指本體論意義上的道，是一種純粹的存在，一種抽象而非具體的存在，是沒有任何規(guī)定性的存在，因此是虛空的，可以稱之為“無”的。

在老子那里，道作為萬事萬物的本根與依據(jù)，是有與無的統(tǒng)一，而莊子對于老子的思想有所發(fā)揚，將形而上的本體之道進一步虛化了，提出了“無無”的思想。在《知北游》中，光曜與無有的對話中可見一二。追求“無”的境界仍然是有意而為之，而“無無”之境，則是連內(nèi)心之刻意的追求也沒有了，乃是純?nèi)巫匀欢鵀?，故而光曜說他只能是“有無”，未能“無無”。陳鼓應(yīng)先生說：“莊子則不以‘無’為究極的概念，‘無’上更有‘無無’……乃無窮開放境界之開展。這里莊子擬借‘無’及‘無無’，以破有的拘執(zhí)、局限，若為有所拘執(zhí)局限，則不能參化?！盵4]342—343這樣的“無無”之境，亦見于《齊物論》中莊子追究宇宙之起始時，由“開始”追問到了未曾開始的“開始”，以及未曾開始的那個“未曾開始”的“開始”；在追究宇宙起始形態(tài)時，由“有”追問到了“無”，以及未曾有“無”的“無”，即“無無”。

莊子論道之本意是將道的精神落實于人的生命之中，正如羅安憲先生所言：“莊子對于‘道’的說明，不是要對‘道’本身做出說明，而是要把‘道’與人的精神生活，與人的精神家園，與人的安身立命這樣一些問題聯(lián)系起來，而是要為人的精神生活，尋找一個根據(jù)?！盵5]89莊子論道之“無”，乃意在表達與之相對應(yīng)的、形而下的、存在于現(xiàn)象界的物之“有”的態(tài)度，并追求物之“無”從而回歸至道之“無”，正是對“有”的不同程度的否定，以達到“無”的心靈境界，才能回歸至人的本始狀態(tài)，回歸至道的虛無狀態(tài)，才能抵達“無己”之境。

因此，莊子對于形而下之物之“無”的態(tài)度，主要包含以動詞形式存在的、工夫的“無”，即否定物之“有”和以名詞形式存在的、境界的“無”，即抵達“無”之境兩方面內(nèi)容。

(一)否定物之“有”

何謂物？凡是有形跡聲色的，即存在于現(xiàn)象界的都是物，包括人本身在內(nèi)也只是萬物之其一?！盁o”作為修養(yǎng)功夫而言，就是去除一切有礙于本心清澈寧靜的種種干擾之物，如：

夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也。[2]411(《天道》)

無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。[2]645(《知北游》)

由上可知，“無”的對象包括：欲、知，思慮、妄為等有礙于心靈實現(xiàn)虛靜、恬淡、寂漠、樸素、平和等德性狀態(tài)的事物。與“無”之用法相類似的，還有“虛”“外”“忘”“喪”。

第一，莊子所謂之“虛”傳承于老子的“致虛極，守靜篤”(《老子》第16章)。虛不僅僅作為道的特征或者體驗道之境界時人們的心性修養(yǎng)境界，更是一種修養(yǎng)功夫，如：

人能虛己以游世，其孰能害之。[2]598(《山木》)

可見“虛”之功夫主要作用在修道者的心性修養(yǎng)方面，指滌除一切雜念、情欲、執(zhí)著等有礙于人心境寧靜、淡泊的障礙，這既是莊子在面對人間困境時的一種超然處世方式，更是個體解脫困境的觀照功夫。

第二，對于自然的、客觀存在的、不以本人意志所能改變的物，莊子提出了作為動詞使用的“外”，即是置之度外、置之不顧、不放在心上、不介懷、不考慮，是對現(xiàn)有之物不執(zhí)著、透破乃至超越的意思，此種否定語氣比較弱。

故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。[2]435(《天道》)

上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。[2]963(《天下》)

上述種種工夫，皆是通過減損的方式以獲得本心的寧靜?！巴馓煜隆薄巴馕铩薄巴馍薄巴馄湫魏　钡鹊?，是將天下、物、生、形骸等等置之度外，不留意，不放在心上，天下、物、生、形骸等等依然客觀存在，只是行為主體已經(jīng)不在意其存在與否。

第三，對于自然、客觀之物的否定方式，莊子提出了“忘”，即忘卻，不覺其有，不覺其存在，較作動詞之“外”的語氣稍重一些，如：

魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。[2]570(《大宗師》)

“忘”強調(diào)主體已經(jīng)通過忘的工夫而達到自適自得的狀態(tài)，對于所忘事物似有似無，其并未擾亂行為主體的心神，所以不覺其有，不覺其存在。

第四，莊子所用語氣最重者，即為“喪”，這種否定的減損功夫，主要是針對由于人為而造成的物之否定，意為拋棄、喪失、丟棄，如：

往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。[2]32(《逍遙游》)

今者吾喪我。[2]46(《齊物論》)

用如此強烈的否定語氣，表現(xiàn)出行為主體對于所喪之物的不屑，甚至是嗤之以鼻的態(tài)度，所喪之“天下”“我”等物，乃是主體已經(jīng)清醒地意識到了這些東西會使自己為其所勞役從而打擾自己心靈寧靜的狀態(tài)，會使自己偏離甚至失去自然、本真、自由之本性，故而要通過“喪”的過程、通過“無”的方式，使人從物的束縛中擺脫出來、解放出來，從而返本復初，回歸自然。

(二)抵達“無”之境

莊子所謂的“無”之境，是通過否定“有”之物來達到的心性境界。如《老子》第41章所言：“大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形?！痹诂F(xiàn)象界存在而超出了人類經(jīng)驗認識極限的表達，沒有具體有形可名之有，只能是“無”，也就有了一切可能之有。因此，莊子認為“至樂無樂，至譽無譽”(《至樂》)，最大的快樂在于無樂，最高的榮譽在于無譽；“大辯不言，大仁不仁”(《齊物論》)，最高級的語言是不言，真正的愛是不愛；“至人無己”，層次最高的人，是沒有私我觀念的。由此，莊子通過對形而下之“物”之“有”的否定的修養(yǎng)功夫，進而抵達“無”之境，返回至人虛靜的本性，從而回歸至道的原始狀態(tài)。

三、“無己”之義

“無己”一詞在《莊子》原文中共四現(xiàn)，分別是：

至人無己，神人無功，圣人無名。[2]18(《逍遙游》)

大同而無己。無己，惡乎得有有。[2]359(《在宥》)

道人不聞，至德不得，大人無己。[2]510(《秋水》)

對于無己的具體含義，莊子并沒有作詳盡的說明與解釋，如此便留給歷代的注莊者很大的思想空間。有學者認為，“無己”即是消解物我之間的對立關(guān)系、去除自我之私，如郭象注曰：“無己，故順物，順物而至矣?！盵2]23郭象主要是從消解自我的主體性，從而消解與物相對立的狀態(tài)，達至“順物”之化的狀態(tài)。林希逸言：“我身既與萬物皆同，則不得而自私，是無己矣。”[6]178林希逸主要從去私的角度闡釋無己。也有許多學者將無己釋為忘己或者忘我，如成玄英曰：“合二儀，同大道，則物我俱忘也。”[2]360成玄英主要從物我兼忘的境界解釋無己。上述關(guān)于“無己”思想的解釋均有道理，但筆者認為，無己不僅僅是順物、無私、忘我等功夫，還應(yīng)該包括莊子所追求的理想人生的境界，即逍遙而自得、與道冥合的生命境界。

在自我還沒有達到天人合一、與道融為一體的境界時，自我之個體仍然是在形而下之現(xiàn)象界存在，故人此時是“有己”“有我”的狀態(tài)，因此需要通過“無”“己”之功夫抵達“無己”之境界，最終使得精神回歸道之虛無之境，亦即逍遙自得、與道冥合的高超思想境界。

具體而言，“無己”就是通過虛化世俗之我因外物攪擾而產(chǎn)生的種種不恰當之情與欲；外離宇宙間種種因身外之物之勞役、天下大大小小的功與名之牽絆，以及個人生命的生存與消亡而帶來的恐懼之情；忘卻上天所賦予自我之形體，以及由此形骸所引發(fā)的各種煩惱與不安；喪棄世俗中我被是非、有用無用、美丑、善惡等價值觀念所充斥的成心偏執(zhí)……一切有礙于自我之心性虛靜與精神自由的干擾，都要通過“無”的功夫減損、消解滌凈。使自我得以從“塵勞雜亂”的人世間解脫出來，從而達到攖而后寧，如此，便可“朝徹”“見獨”“無古今，而后能入于不死不生”(《大宗師》)。這樣，方可抵達無己之境，正是一種“獨與天地精神相往來”的“逍遙于天地之間，而心意自得”之自由而自得的境界，一種心靈虛廓卻涵容萬有之道的境界，一種與道合一的體道之境界。能夠融于大道之中的就是莊子所謂的“至人”，就是超越了形骸與心靈的各種束縛的體道之人，就是處于逍遙而自得的“無己”之境的人。

四、莊子“無己”與道、儒、釋以及當代語境下的相關(guān)范疇

同樣作為對于世俗欲念的剝離與超越思想，在不同的學說語境下則有不同的表達。如道家老子言之“不自”、儒家孔子言之“毋我”“克己”、佛家言之“無我”“破我執(zhí)”以及當今社會所使用之“無我”等相關(guān)范疇，與莊子之“無己”既有相似，亦有差異。因此，有必要區(qū)分幾個與無己相近的概念。

第一，“無己”與老子的“不自”(“不自見”“不自是”“不自伐”“不自矜”“不自為大”“不自貴”)之異同。老子反對彰顯自我的做法?！白砸姟保亲晕绎@現(xiàn)、自我顯示；“自是”，是自以為是；“自伐”，是自我夸耀、自我炫耀；“自矜”，是自我矜持、自夸自大、洋洋得意；“自為大”，是自以為偉大；“自貴”是自顯高貴、尊貴。老子主張自然，而“自見”“自是”“自伐”“自矜”“自為大”“自貴”，不僅不是“自然”，并且恰是“自然”的反面，故老子對其持否定和反對的態(tài)度，主張“不自”，主張自然無為。從內(nèi)容上講，老子所提出的“不自”，即是莊子所強調(diào)“無功”“無名”，即是“無己”。區(qū)別在于，老莊立論之出發(fā)點不同。老子講“無自”的對象是圣人，即為有道德的統(tǒng)治者，是在論及他的社會政治論；而莊子講“無己”是面對人間世中的具體的個人，是為了讓世人明白人生的本然、自然、本真的生活。

第二，“無己”與儒家“毋我”“克己”之異同。儒家標舉“圣人”為其理想人格，并十分注重抵達圣人理想人格境界的修養(yǎng)成人之功夫，于是孔子提出“四毋”來作為其個人修養(yǎng)的功夫。

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。[7]105(《論語·子罕》)

“我”乃私己，“意”即私意，“必”即期必，“固”即執(zhí)滯，此四者的產(chǎn)生都源于有一個私“我”的存在，源于有我的形體而導致對各種物質(zhì)欲望的追求，亦源于我的私心而產(chǎn)生的情欲、偏見以及對名利、地位的追求等，所以孔子提出“毋我”、提出“修身”、提出“克己”，都在于通過個體的精神修養(yǎng)，擺脫只為一己之私的狹隘，超越私我欲望與偏執(zhí)的困擾。從這個角度上看，孔子通過“克己”所“毋”之對象是相通于莊子“無己”所減損的東西。

而其中區(qū)別在于：孔子強調(diào)“四毋”“克己”的目的在于克服自己與道德倫理相沖突的東西，使自己自覺歸附于“禮”，即“復禮”。因為孔子所關(guān)注的是人的社會性，要想復禮，首先要“正名”，即個體處于社會關(guān)系中，其名則意味著要承擔起特定的社會義務(wù)與責任，于是這種崇高的道德修養(yǎng)學說，極端化便演變成個體為了他人、社會乃至民族大義，為了成就豐功偉名，應(yīng)該做到“殺身成仁”“舍生取義”。而這種“殉名失己”的做法，正是莊子所批評的，莊子關(guān)注的是個體性、自然性，他認為我首先是個人，其次才是百姓的君王、君王的臣子、孩子的父親、父母的兒子等社會角色的扮演，而人生而為人最為關(guān)鍵的是本性的自然與純真，儒家強調(diào)的社會理論，只會“攖人心”“殘生傷性”，使人喪其“性命之情”。孔子的“毋我”“克己”是源于對現(xiàn)實的執(zhí)著而自覺歸依社會倫理道德等一切規(guī)范，而莊子的“無己”是源于對現(xiàn)實的超越而力圖擺脫一切社會規(guī)范并復歸自然、本真之道。

第三，“無己”與佛家“無我”之異同。莊子“無己”思想與佛家的“無我”思想，兩者從字面上來看，似沒什么區(qū)別或差異不大，可謂頗相契近，但實際上它們之間具有明顯的不同之處?！爸T法無我”是佛教“三法印”之一。“諸行無?！薄爸T法無我”“涅槃寂靜”，是佛學的理論特征與樞紐?！爸T行無常”，指的是世間現(xiàn)象的有為法之特征，用來說明世間一切現(xiàn)象，都是生滅無常的道理；“涅槃寂靜”，講的是宇宙本體無為法之特征，是說釋迦佛為引導一切有情眾生出離苦海、離苦得樂之得證寂滅之境，說明涅槃的道理；而“諸法無我”則是指二法結(jié)合起來，通攬現(xiàn)象和本體，以破除迷執(zhí)?！爸T法無我”，即世間一切“生滅法”，皆無永恒不變之自性。佛家法相唯識宗提出“由執(zhí)我法，二障俱生”(《成唯識論》)?！岸稀睘椤盁勒稀焙汀八稀?，故要“破二執(zhí)”，即“破我執(zhí)”和“破法執(zhí)”。我執(zhí)是從人自身的主觀執(zhí)著、執(zhí)迷來說，即佛家所謂的七情六欲；法執(zhí)是就客觀事物而論，指沉湎其中不能自拔的各種物質(zhì)、名利地位、利害得失等誘惑，使人深陷苦海?！冻晌ㄗR論》將“我執(zhí)”分為“我癡、我見、我慢、我愛”四種，視為產(chǎn)生“煩惱”之根源。歸根結(jié)底，二執(zhí)之中最為關(guān)鍵的即為我執(zhí)，而對于破除二執(zhí)的根本辦法，唯識宗提出要做到“二空”，即看破自身與身外萬物，空寂一切存在。

總之，“無己”與“無我”“破我執(zhí)”，這兩種思想理論之相似處在于：二者都以對人生的困境的觀察為起點，力圖擺脫俗世物質(zhì)與情欲的束縛，超越世俗人生的種種俗見和成心，以達成境界上的一種飛躍。不同之處在于：莊子提出的無己思想，并不是將自我消解殆盡，而是本性得以復歸于自然、純真之本然狀態(tài)，他最終獲得的是“天地與我并生，而萬物與我為一”(《齊物論》)之境，我與天地萬物、與道是融為一體的。佛教無我的思維方式則是不斷地否定。佛教認為，既然無現(xiàn)象界，也就自然不存在一個可以超越的現(xiàn)象界，即不存在一個超越于功名之上的主體。如此，若執(zhí)著追求這樣一個主體，就是一種虛妄，即是一種執(zhí)空為有。

第四，“無己”與今人“無我”之異同。離開佛家背景，今人亦用“無我”一詞表示忘記自我、忽視自我利害得失，如2019年3月22日，習主席會見意大利眾議長時言：“我將無我，不負人民。我愿意做到一個‘無我’的狀態(tài)，為中國的發(fā)展奉獻自己?！盵8]此處之“無我”，指摒棄個人的利益和情感，不以個人的立場思考、處理問題，而是以黨、國家、民族乃至時代的領(lǐng)導人的立場和角度思考、處理問題，做到大公無私、一心為公、公而忘私的思想境界來指導實踐。今人的“無我”不同于佛家的“無我”，佛家之“無我”乃是在認定世間萬物皆為空的基礎(chǔ)上，認為連自我都是虛妄，故而不可執(zhí)著于自我以至于萬事萬物；而今人之“無我”只是一種犧牲個人的一切利益喜好、不從自我的立場處理事情，故而兩者看待世界的態(tài)度和所否定的對象，都有很大的差別。今人的“無我”亦區(qū)別于莊子的“無己”，雖然無己的基礎(chǔ)同無我一致，都是擺脫一己之私的狹隘欲念與偏見，但是無己落實在行動上便是順物自然而無容私，便是不對外物強加干涉的無為，于精神境界上而言，便是與道合一的逍遙無羈；而無我不論在政治修養(yǎng)還是人格修養(yǎng)上，還是有所作為、有所干涉，只是這種行為不以自我為中心而已。

綜上所述，“己”不同于“我”“自”，強調(diào)個體處于與外界互動關(guān)系中且具有指向性的作為思想、表達、稱指、行為結(jié)果的歸屬者、承擔者和受用者，表達了莊子對社群中個體自我的價值認可與重視?！盁o”既包含作為動詞使用的“虛”“外”“忘”“喪”等修養(yǎng)功夫，即去除一切有礙于個體心性寧靜、精神自得的干擾；又包含作為名詞使用的虛靜且無限的生命境界。故“無己”則是以“無”“己”之功夫?qū)崿F(xiàn)“無己”之境界，涉及過程與最終指向的豐富內(nèi)涵。雖然其在道、儒、釋乃至當今語境下都有相關(guān)聯(lián)的表述，但作為個體破除狹隘自我、超越世俗藩籬、實現(xiàn)與道合一且逍遙自得的集中表達，莊子之“無己”不僅是走進其思想體系大門的金鑰匙，更是在中國傳統(tǒng)思想文化中具有不可替代的獨特價值和地位。