胡適與實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)

摘要：自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國(guó)傳統(tǒng)文化受到強(qiáng)烈沖擊，救亡圖存成為時(shí)代主題。如同自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗以來(lái)的一些中國(guó)知識(shí)分子一樣，胡適把尋求救國(guó)真理的目光投向了西方。胡適深受杜威哲學(xué)的影響，將其“實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)”思想引入中國(guó)，希望改造中國(guó)社會(huì)。他以“實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)”為基礎(chǔ)發(fā)展而來(lái)的觀點(diǎn)之所以能夠在近代風(fēng)行一時(shí)，與中國(guó)文化中的“經(jīng)世致用”思想密不可分。在中國(guó)經(jīng)世觀念支配下的“實(shí)用理性”思想影響著國(guó)人的行為方式，也影響著外來(lái)文化在中國(guó)的發(fā)展方向。

關(guān)鍵詞：胡適 實(shí)驗(yàn)主義 經(jīng)世致用 實(shí)用理性

在近現(xiàn)代的中國(guó)，胡適可以說(shuō)是實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)的第一傳人，杜威的實(shí)驗(yàn)主義構(gòu)成了胡適思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。胡適在本人的留學(xué)日記中寫(xiě)道：“我在1915年的暑假中，發(fā)憤盡讀杜威先生的著作......從此以后，實(shí)驗(yàn)主義成了我的生活和思想的一個(gè)向?qū)?，成了我自己的哲學(xué)基礎(chǔ)?！盿胡適是杜威哲學(xué)思想的信徒，他自己在留有的諸多中英文著述中多次提及，當(dāng)然是可信的，也符合史實(shí)，有時(shí)胡適還干脆將自己稱之為“中國(guó)杜威”b。但是從思想傳播的角度來(lái)分析，胡適在將實(shí)驗(yàn)主義引入中國(guó)時(shí)，近代中國(guó)的國(guó)情與西方（美國(guó)）的文化傳統(tǒng)和理論背景完全不同，他的實(shí)驗(yàn)主義與杜威相比存在差異，這些異同表現(xiàn)在哪里？為什么是實(shí)驗(yàn)主義被當(dāng)時(shí)的中國(guó)所接受，同時(shí)期在國(guó)外影響很大的一些哲學(xué)思潮卻沒(méi)有在中國(guó)形成波瀾？這是近代思想史上值得思考的問(wèn)題。

一、胡適對(duì)實(shí)驗(yàn)主義的轉(zhuǎn)化性運(yùn)用

從哲學(xué)流派的劃分上，實(shí)驗(yàn)主義屬于實(shí)證主義的范圍，其思想理論淵源可以追溯到洛克、休謨的經(jīng)驗(yàn)論。其理論的關(guān)注點(diǎn)在于有實(shí)際意義和可以被認(rèn)知的現(xiàn)實(shí)，對(duì)于形而上學(xué)的理論則持否定態(tài)度。實(shí)驗(yàn)主義秉持這一傳統(tǒng)，對(duì)于超經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)敬而遠(yuǎn)之。從皮爾士到詹姆士，再到杜威，實(shí)驗(yàn)主義已經(jīng)發(fā)展成為一種具有美國(guó)特色的哲學(xué)體系，建立起與歐洲傳統(tǒng)既有區(qū)別又有聯(lián)系的新的哲學(xué)形態(tài)。具體表現(xiàn)為崇尚務(wù)實(shí)，關(guān)注實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，提倡科學(xué)研究，拒絕理論思辨。

面對(duì)在西方浪潮沖擊下節(jié)節(jié)退敗的中國(guó)傳統(tǒng)文化，胡適像自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗以來(lái)中國(guó)其他的先進(jìn)知識(shí)分子一樣，把尋求救國(guó)真理的目光投向了西方。在他看來(lái)，實(shí)驗(yàn)主義符合中國(guó)的實(shí)際，正是濟(jì)世救國(guó)的靈丹妙藥。胡適認(rèn)為，一切學(xué)理的目的是“用來(lái)解釋問(wèn)題的意義”，“尋求解決問(wèn)題的方法”c。檢驗(yàn)一個(gè)理論的最后標(biāo)準(zhǔn)要依賴于實(shí)驗(yàn)，一個(gè)理論適用與否，只有在實(shí)際運(yùn)用中才能夠知道。實(shí)驗(yàn)主義注重實(shí)際的效果，注重思想的運(yùn)用，其本身就是一種實(shí)用思想。

在胡適本人的哲學(xué)體系中，他繼承并且肯定了杜威對(duì)于歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論等基本問(wèn)題并不是很關(guān)心，甚至是避而不談，其關(guān)注的焦點(diǎn)在于哲學(xué)的方法論層面。胡適認(rèn)為，所謂的實(shí)驗(yàn)主義“只是一個(gè)研究問(wèn)題的方法”d。胡適對(duì)于杜威的哲學(xué)思想有一個(gè)總體概括，特別指出：“杜威先生不曾給我們一些關(guān)于特別問(wèn)題的特別主張，如共產(chǎn)主義、無(wú)政府主義、自由戀愛(ài)之類。他只給我們一個(gè)哲學(xué)的方法，使我們用這個(gè)方法去解決我們自己的特別問(wèn)題。他的哲學(xué)方法，總名叫作‘實(shí)驗(yàn)主義’?！眅從這一點(diǎn)可以看出，胡適感興趣的地方在于杜威哲學(xué)的方法論上，而不是純粹的學(xué)理分析和哲學(xué)思辨。他的目的是要用實(shí)驗(yàn)主義的哲學(xué)方法改造中國(guó)社會(huì)，解決近代中國(guó)所遇到的棘手問(wèn)題。胡適把杜威的哲學(xué)定名為“實(shí)驗(yàn)主義”，為的就是突出其哲學(xué)思想包含的方法論意義。胡適對(duì)于實(shí)驗(yàn)主義方法論的強(qiáng)調(diào)，構(gòu)成了自己哲學(xué)體系的基礎(chǔ)，他被稱為“中國(guó)的杜威”，原因亦在于此。不可否認(rèn)，因兩國(guó)的國(guó)情不同，胡適和杜威在某些觀念上是有分歧的。美國(guó)漢學(xué)家格里德指出：“杜威哲學(xué)的基本目的，是要通過(guò)對(duì)存在的創(chuàng)造性理解，在社會(huì)的或理性的混亂之外找到可帶來(lái)和諧的途徑?！眆“創(chuàng)造性的理解”是用來(lái)結(jié)合新與舊的，杜威希望失調(diào)的社會(huì)或文化能夠不斷完善、重新統(tǒng)一、獲得和諧。但胡適的態(tài)度則與此相反，他雖然從杜威那里借用了大量的術(shù)語(yǔ)，但是他對(duì)于生活的態(tài)度與杜威大相徑庭，他把生活看成是與環(huán)境的斗爭(zhēng)，更多地強(qiáng)調(diào)對(duì)抗的一面而不是和諧共處。他在介紹杜威思想時(shí)指出：“利用環(huán)境，征服他，約束他，支配他?！币虼?，胡適主張破壞舊的傳統(tǒng)，創(chuàng)造新文化。他在接觸和理解杜威哲學(xué)之前，在思想上已經(jīng)存有定見(jiàn)。中國(guó)古代哲學(xué)家范縝、朱熹關(guān)于客體的論述，以及嚴(yán)復(fù)、赫胥黎、斯賓塞等人都對(duì)胡適思想的形成產(chǎn)生了影響。在正式皈依于杜威的實(shí)驗(yàn)主義之前，胡適曾肯定王充在《論衡》中持有的批判態(tài)度，對(duì)于清代的考據(jù)學(xué)也較為支持。“戴震以下的漢學(xué)家注釋古書(shū)都有法度，都用客觀的傳證，不用主觀的猜測(cè)。”g胡適通過(guò)自身對(duì)中國(guó)

傳統(tǒng)文化的理解，特別是自己在考據(jù)學(xué)方面的訓(xùn)練，去研究杜威的思想，在實(shí)驗(yàn)主義中他看到“歷史的方法”及其“懷疑”“假設(shè)”“求證”這一整套程序與傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的關(guān)系，認(rèn)為這便是科學(xué)方法的表現(xiàn)形式。

清末民初的中國(guó)與杜威所在的美國(guó)截然迥異，胡適要與自己所在的社會(huì)歷史交戰(zhàn)，他的目的并不是要調(diào)和新舊，而是要用新思想去挑戰(zhàn)舊觀念，任何對(duì)“實(shí)驗(yàn)主義”的向往都必然會(huì)走向?qū)鹘y(tǒng)的否定?！爸匦鹿蓝ㄒ磺袃r(jià)值”是胡適提出的響亮口號(hào)，他并不想與過(guò)去建立一種積極的、和諧的關(guān)系，而是要為新思潮搖旗吶喊，鋪路搭橋。胡適根據(jù)中國(guó)的特殊情形把杜威的思想轉(zhuǎn)化性運(yùn)用，也正是他善于師法杜威的地方。

二、中國(guó)文化中的“經(jīng)世致用”

從哲學(xué)的傳播方向看，胡適以實(shí)驗(yàn)主義為基礎(chǔ)發(fā)展而來(lái)的一套觀點(diǎn)能在近代中國(guó)風(fēng)行一時(shí)，而其他哲學(xué)思潮，無(wú)論是康德、黑格爾，還是羅素，都沒(méi)有在當(dāng)時(shí)的中國(guó)引起強(qiáng)烈的反響。有意思的是，羅素與杜威基本上是同一時(shí)期來(lái)華講學(xué)，羅素本人也在中國(guó)的知識(shí)界受到歡迎，但是其唯實(shí)論的哲學(xué)思想，除了少數(shù)的中國(guó)哲學(xué)家外，在社會(huì)上卻乏人問(wèn)津。這一問(wèn)題值得思考，要從中國(guó)文化的歷史根源層面來(lái)說(shuō)明實(shí)驗(yàn)主義能夠在中國(guó)立足的原因。

法國(guó)年鑒學(xué)派的歷史學(xué)家布羅代爾曾把歷史分為三個(gè)層次。外層的歷史、所述政治的事件，波瀾壯闊，非常熱鬧，但如天際流星，稍縱即逝，其呈現(xiàn)的時(shí)間殊短;中層的社會(huì)經(jīng)濟(jì)波動(dòng)，如經(jīng)濟(jì)政治制度，則需要幾個(gè)世紀(jì)的時(shí)間來(lái)測(cè)量，所呈現(xiàn)的時(shí)間較長(zhǎng);內(nèi)層的歷史，由于地理因素而產(chǎn)生的文明、思想，對(duì)歷史的影響也最為深遠(yuǎn)，可歷時(shí)千年，漫長(zhǎng)得令人不易察覺(jué)。自漢武帝支持董仲舒“廢黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”開(kāi)始，儒家思想成為中國(guó)封建統(tǒng)治的主流，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域居于統(tǒng)治地位。儒家思想構(gòu)建了以“三綱五?！睘楹诵牡淖诜ㄑ壷贫龋皩?shí)用理性”則是這一文化心理結(jié)構(gòu)的主要特征。h一個(gè)很重要的表現(xiàn)就是，不像西方和伊斯蘭世界那樣，中國(guó)古代沒(méi)有形成以人格神為心靈依托的排他性宗教，也就不存在宗教教義所描述的“兩個(gè)世界”，即理想的“彼世”和生活的“現(xiàn)實(shí)”?？鬃又赋觥白硬徽Z(yǔ)怪力亂神”，儒家對(duì)于超自然現(xiàn)象是避免談及的，不鼓勵(lì)抽象的思辨，而是將更多的精力放在現(xiàn)實(shí)生活中，讓理性控制欲望（存天理，滅人欲），儒學(xué)的“實(shí)用理性”正是在這樣的背景下形成的。這種對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的強(qiáng)烈關(guān)注，形成的思維方式就是以解決問(wèn)題為前提，面對(duì)環(huán)境要積極進(jìn)取（天行健，君子以自強(qiáng)不息），處理事務(wù)要明晰主次（以理導(dǎo)情，理在氣先），待人接物要鎮(zhèn)靜清醒（非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽(tīng)，非禮勿動(dòng)）。這一思想基礎(chǔ)形成于先秦儒、墨、道、法諸學(xué)派百家爭(zhēng)鳴時(shí)期。中國(guó)的先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)誕生的時(shí)間雖然大體相同，但追求南轅北轍。古希臘哲學(xué)傾向于追求世界本源，而先秦哲學(xué)從一開(kāi)始就是一種服務(wù)于社會(huì)的政治哲學(xué)。在春秋戰(zhàn)國(guó)那個(gè)禮壞樂(lè)崩的時(shí)代，各學(xué)派都提出了自己的救世理論，比如儒家的“仁義”、墨家的“兼愛(ài)”、法家的“刑名”、道家的“無(wú)為”，他們都要求理論聯(lián)系現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治環(huán)境，解決當(dāng)時(shí)由于禮制崩潰后所面臨的社會(huì)矛盾和人生問(wèn)題。西方哲學(xué)受宗教神學(xué)的影響，曾推動(dòng)理論思辨和實(shí)際運(yùn)用相剝離，在一定程度上促進(jìn)了純理論思想的發(fā)展。而中國(guó)哲學(xué)的一條主線，就是“經(jīng)世致用”，孔孟、荀子、董仲舒、王充、柳宗元、張載、王夫之都是如此，“立德、立言、立功”一直是傳統(tǒng)士大夫所追求的至高境界。

正因?yàn)槿绱耍袊?guó)文化不像其他宗教文化那樣具有強(qiáng)烈的排他性，而是具有相當(dāng)?shù)陌菪?，善于?duì)外來(lái)文化吸收、轉(zhuǎn)化，并經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性改造服務(wù)于現(xiàn)實(shí)生活，較少受到非理性因素的干擾。例如，胡服騎射改革能夠在趙國(guó)迅速推行;南北朝時(shí)期從風(fēng)俗、飲食、服飾所引起的漢人的胡化與胡人的漢化;隋唐時(shí)自印度傳來(lái)的佛教對(duì)原有儒學(xué)造成沖擊，影響中國(guó)意識(shí)形態(tài)數(shù)百年，從上層的士大夫到下層的百姓，佛教在人們心目中都占有重要的位置。但是需要指出的是，這種接受和吸收，一方面是現(xiàn)實(shí)政治生活和社會(huì)生活的需要，更深層次的原因則在于改造和融合，讓外來(lái)的文化成為自身文明體系的一部分，同時(shí)模糊和剔除那些與中華文明不相容的因素和成分。歷史上的中國(guó)古代文化與佛教相結(jié)合而發(fā)展出了禪宗，儒學(xué)在融合禪宗的基礎(chǔ)上又出現(xiàn)了理學(xué)。近代以來(lái)，面對(duì)中西方文化的交流與沖突，這種“實(shí)用理性”傳統(tǒng)也有一個(gè)演化的過(guò)程，例如從“師夷長(zhǎng)技以制夷”到“中體西用”概念的提出。中華民族正是將“實(shí)用理性”的思想不斷發(fā)展，將外來(lái)的事物中國(guó)化，而使自己的基本文化得以延續(xù)、發(fā)展。

三、實(shí)驗(yàn)主義與經(jīng)世致用

西方近代哲學(xué)自笛卡爾開(kāi)始，一直強(qiáng)調(diào)主觀與客觀、思維與存在的對(duì)立。這就使得本體論、認(rèn)識(shí)論等問(wèn)題一直處于西方主流哲學(xué)的中心地位，康德、黑格爾、羅素等哲學(xué)家都對(duì)此給予了高度關(guān)注。形而上學(xué)的哲學(xué)思辨在中國(guó)古代并不處于重要位置，反而是較為薄弱的環(huán)節(jié)。在近代中國(guó)內(nèi)憂外患的環(huán)境下，想把中國(guó)思想與西方哲學(xué)的主流接上頭，短期內(nèi)是不太現(xiàn)實(shí)的，這也就是當(dāng)時(shí)的國(guó)人不能接受康德、黑格爾、羅素的原因所在。

胡適肯定杜威在哲學(xué)領(lǐng)域“革命者”的地位，“因?yàn)樗褮W洲近世哲學(xué)從休謨和康德以來(lái)的哲學(xué)根本問(wèn)題一齊抹殺，一齊認(rèn)為沒(méi)有討論的價(jià)值”i。思維與存在、主觀與客觀、心與物等這些在傳統(tǒng)哲學(xué)領(lǐng)域引起重要爭(zhēng)論的概念被杜威看成是無(wú)意義的。杜威重視經(jīng)驗(yàn)，但經(jīng)驗(yàn)不是僵死的東西，它是通過(guò)我們主動(dòng)地、積極地參與而得來(lái)的。通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，杜威希望把哲學(xué)從“哲學(xué)家的問(wèn)題”中解放出來(lái)，使它變成“一般人的問(wèn)題”。

可以看出，國(guó)人的思維方式與杜威的思想有很多共通之處，也更容易理解和接受實(shí)驗(yàn)主義學(xué)說(shuō)。主、客體統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)生活，理論與實(shí)際相結(jié)合，這是中國(guó)人傳統(tǒng)的思維方式。對(duì)于柏拉圖式“理想世界”這種概念一般的國(guó)人基本沒(méi)有接觸過(guò)，進(jìn)而對(duì)本體論、形而上學(xué)等問(wèn)題也很難產(chǎn)生興趣，因?yàn)檫@些概念離國(guó)人柴米油鹽醬醋茶的生活太遙遠(yuǎn)、很陌生。這些抽象的概念被杜威一掃而光，正好為當(dāng)時(shí)的國(guó)人了解西方思想掃除了障礙。中國(guó)傳統(tǒng)思想長(zhǎng)期以來(lái)注重調(diào)解人事關(guān)系，致力于解決實(shí)際社會(huì)問(wèn)題，缺少像西方那樣的“哲學(xué)家之問(wèn)”，而實(shí)驗(yàn)主義的應(yīng)用以在社會(huì)政治哲學(xué)方面的效果最為顯著，杜威在華的演講也偏重于此j，可以說(shuō)，實(shí)驗(yàn)主義的精神內(nèi)核比較容易接上中國(guó)傳統(tǒng)的“經(jīng)世”思想。

另外，從整體的結(jié)構(gòu)來(lái)看，杜威哲學(xué)所代表的思想形態(tài)比較接近中國(guó)傳統(tǒng)“實(shí)用理性”的基本架構(gòu)。馬克思在《費(fèi)爾巴哈的提綱》中曾說(shuō)過(guò)：“從來(lái)哲學(xué)家只是用不同的方法來(lái)解釋世界，但是真正的任務(wù)是改變它?！蔽鞣降闹髁髡軐W(xué)以解釋世界為其主要工作，馬克思這句話的本意是說(shuō)自己哲學(xué)的目的在于“改變世界”。中國(guó)思想的主流“實(shí)用理性”基本上也是屬于“改變世界”的類型。儒學(xué)產(chǎn)生于禮壞樂(lè)崩的時(shí)代，其根本目的在于安排秩序或重建秩序，說(shuō)起來(lái)算是一種社會(huì)政治哲學(xué)。程、朱定《大學(xué)》為儒學(xué)總綱，其用意也在于此。這種“改變世界”的性格突出表現(xiàn)在“經(jīng)世致用”的觀念上。即使在乾嘉考證的鼎盛時(shí)期，第一流的學(xué)人也未忘“經(jīng)世”的目的。而到了晚清政局動(dòng)蕩，經(jīng)歷千年未有之大變局，清議之風(fēng)的盛行，聲勢(shì)浩大的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，直到康有為、梁?jiǎn)⒊奈煨缇S新，儒學(xué)內(nèi)部始終存在“改變世界”的強(qiáng)烈要求。嚴(yán)復(fù)《天演論》中“適者生存”觀念的提出更是為“改變世界”的要求提出了科學(xué)依據(jù)。杜威的實(shí)驗(yàn)主義恰好是一種“改變世界”的實(shí)用哲學(xué)，這與在中國(guó)經(jīng)世觀念支配下的“實(shí)用理性”思想是完全合拍的。從“整理國(guó)故”到“再造新文明”，杜威的實(shí)驗(yàn)主義被胡適改造之后，其現(xiàn)實(shí)性的一面，即“經(jīng)世致用”方面就愈發(fā)明顯了。

實(shí)驗(yàn)主義思想與中國(guó)傳統(tǒng)文化中“經(jīng)世致用”的理念有諸多契合之處，也容易被國(guó)人所接受，曾經(jīng)風(fēng)行一時(shí)。近代中國(guó)面臨著嚴(yán)重的內(nèi)憂外患，救亡圖存是時(shí)代的主題，一種思想只有能夠真正解決近代中國(guó)的矛盾，才能夠真正在中國(guó)立地生根。從近代思潮的影響來(lái)看，實(shí)驗(yàn)主義對(duì)于解決近代中國(guó)的矛盾并不在行，也必將被新的思潮所取代。新文化運(yùn)動(dòng)后，馬克思主義相比于實(shí)驗(yàn)主義更加肯定客觀世界，更加肯定普遍客觀規(guī)律的存在，并且重視客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)和應(yīng)用，對(duì)于當(dāng)時(shí)半殖民地半封建中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)狀和革命斗爭(zhēng)提出了更有說(shuō)服力的解決方案，比如唯物史觀、社會(huì)主義革命等，所以能繼實(shí)驗(yàn)主義之后為更多知識(shí)青年所接受。在救亡圖存的近代中國(guó)，各種思潮并存，但只有能夠真正解決中國(guó)社會(huì)問(wèn)題的思想才能被廣泛接受，這一點(diǎn)也深深影響了各種思潮在中國(guó)的發(fā)展。

a胡適：《胡適留學(xué)日記》，同心出版社2012年版，第5頁(yè)。

b耿云志：《胡適研究論稿》，社會(huì)文獻(xiàn)出版社2007年版，第95頁(yè)。

c胡適：《新思潮的意義》，見(jiàn)《胡適文存》（卷四），外文出版社2013年版，第151頁(yè)。

d胡適：《我的歧路》，見(jiàn)《胡適文存》（卷三），外文出版社2013年版，第91頁(yè)。

e胡適：《杜威先生與中國(guó)》，見(jiàn)《胡適文存》（卷二），外文出版社2013年版，第199頁(yè)。

f〔美〕格里德著、魯奇譯、王友琴校：《胡適與中國(guó)的文藝復(fù)興——中國(guó)革命中的自由主義1917—1937》，江蘇人民出版社1989年版，第123頁(yè)。

g歐陽(yáng)哲生：《自由主義之累——胡適思想之現(xiàn)代闡釋》，江西教育出版社2003年版，第166頁(yè)。

h李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2008年版，第342頁(yè)。

i胡適：《實(shí)驗(yàn)主義》，見(jiàn)《胡適文存》（卷二），外文出版社2013年版，第75頁(yè)。

j杜威在華的演講以教育演講為多，其反對(duì)形式主義的教育理論在中國(guó)影響很大。

參考文獻(xiàn)：

[1]鄭大華.梁漱溟與胡適：文化保守主義與西化思潮的比較[M].北京：中華書(shū)局，1994.

[2]歐陽(yáng)哲生.胡適文化學(xué)術(shù)隨筆[M].北京：中國(guó)青年出版社，1996.

[3]章清.實(shí)用主義哲學(xué)與近代中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1988（5）.

[4]饒娣清.胡適與實(shí)驗(yàn)主義——兼論其對(duì)中國(guó)文化的貢獻(xiàn)[J].湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2009（3）.

作者：鞏帥，山西傳媒學(xué)院思政部講師，研究方向：中國(guó)近現(xiàn)代史。

編輯：曹曉花E-mail：erbantou2008@163.com