張載禮學思想探論

潘斌

〔摘要〕受時代學風的影響，張載對“三禮”經(jīng)文和舊注所做之詮釋，有著明顯的疑經(jīng)傾向。張載對“三禮”經(jīng)文和舊注提出的異議，旨在更好地復原“三禮”之文本，剔除“三禮”中不合先王之法的內(nèi)容。張載的“三禮”詮釋有著很強的經(jīng)世致用傾向。其推崇《周禮》所記之井田制以期緩和北宋中期的土地兼并問題，推崇《儀禮》和《禮記》所記之宗法制以凝聚宗親、維護儒家倫理等，皆有著很強的當代意識。張載通過“三禮”等經(jīng)典之詮釋從而闡發(fā)他的理學思想，涉及的問題有中庸、禮樂以及辟佛等，此外還涉及格物論、太虛即氣論、天理人欲論、民吾同胞論。

〔關(guān)鍵詞〕張載；三禮；疑經(jīng)；經(jīng)世致用；理學

〔中圖分類號〕B244.4〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2015）06-0154-07

張載是關(guān)學的創(chuàng)始人，也是宋代理學的奠基者之一，其學術(shù)思想在中國思想文化史上占有十分重要的地位，對后世的學術(shù)思想產(chǎn)生了深遠影響。《宋史》張載傳曰：“其學尊禮貴德，樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔、孟為法，黜怪妄，辨鬼神。其家昏喪葬祭，率用先王之意，而傳以今禮。又論定井田、宅里、發(fā)斂、學校之法，皆欲條理成書，使可舉而措諸事業(yè)。”〔1〕由此可見，張載既重視《易》，又重視禮學和禮教。事實上，張載十分重視禮學和禮教，他對“三禮”等經(jīng)典有精深之研究。其通過“三禮”文本之詮釋，以求尊經(jīng)；通過“三禮”所記制度之詮釋，從而經(jīng)世致用；通過“三禮”思想之重新詮釋，從而闡發(fā)他的理學思想。學界一向重視張載易學之探討，而于其禮學則鮮有涉及。近年來，張載禮學逐漸進入學人之視域，如林樂昌先生《張載禮學論綱》一文從哲學的角度，對張載禮學的“學理系統(tǒng)”和“實踐系統(tǒng)”做了探討。相關(guān)論述高屋建瓴，對于張載之禮學乃至關(guān)學之禮學的進一步探討，有著積極意義。筆者擬在林先生研究之基礎(chǔ)上，側(cè)重于從“三禮”文本詮釋的角度，對張載的禮學思想做進一步的探討，以窺張載思想中學術(shù)與實用、理想與現(xiàn)實之間的關(guān)系。

一、為尊經(jīng)而疑經(jīng)

孔子開創(chuàng)的儒家學派以儒家的思想觀念去詮釋“六經(jīng)”，從而形成了后世所說的經(jīng)學。漢唐時期，經(jīng)學家們秉承“注不駁經(jīng)”“疏不破注”的原則對儒家經(jīng)典進行詮釋，他們重視文字訓詁，而輕忽闡發(fā)經(jīng)義。到了宋代，學術(shù)風氣發(fā)生了很大的變化，宋人不唯前人之說是從，他們對儒家經(jīng)典和注疏多持異議，并主張以義理解經(jīng)，探求經(jīng)之微言大義。王應麟在《困學紀聞》引陸游的話說：“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎？自慶歷后，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及，然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》《顧命》，黜《詩》之《序》，不難于議經(jīng)，況傳注乎？”〔2〕受時代學風的影響，張載的經(jīng)典詮釋疑經(jīng)惑傳，特別是他對“三禮”經(jīng)文和舊注所做之詮釋，有著明顯的疑經(jīng)傾向。

張載通過文獻比勘從而對“三禮”經(jīng)文提出了異議。如傳統(tǒng)的觀點認為《周禮》乃周公致太平之書，張載并不否認這種觀點，然而其認為《周禮》在流傳的過程中有后人增竄的內(nèi)容，他說：“《周禮》是的當之書，然其間必有末世添入者?！薄?〕《周禮·秋官·司約》記載了盟詛之事，張載認為“盟詛決非周公之意，亦不可以此病周公之法，又不可以此病《周禮》”?！?〕在張載看來，盟詛之事不合宗周禮樂精神，必非出自周公，而是出于后人之增竄。又如張載認為《禮記》是諸儒雜記，“至如禮文不可不信，己之言禮未必勝如諸儒”〔5〕，《禮記·禮運》“是一片叚文字，混混然一”〔6〕，故需要閱讀者據(jù)大體而觀之，才能見真義。若是字字句句細碎求之，則難得其要。

張載還從義理的角度對“三禮”文本做了審核。他提倡“心解”，“心解則求義自明，不必字字相?！薄?〕，“觀書且不宜急迫了，意思則都不見，須是大體上求之?！糁荒辔亩磺蟠篌w則失之，是小兒視指之類也”?！?〕張載從義理推求的角度以明“三禮”經(jīng)文和舊注有不可信者。如《禮記·檀弓》“曾子襲裘而吊，子游裼裘而吊”，張載認為這一段文字殊為可疑，因為曾子和子游都是圣門高弟，他們不會在背后指陳子游之失，“若使一人失禮，必面相告，豈有私指示于人而不告之也？”〔9〕因此《檀弓》的記載不可信據(jù)。又如《樂記》有“食三老五更于太學”一語，張載認為此“更”字當為“叟”字，“三老，三人；五更，五人。”〔10〕

張載還從義理推求的角度對鄭注提出異議。如《禮記·曲禮上》“君命召，雖賤人大夫士必自御之”，鄭玄認為此“御”字當為“訝”字，“訝，迎也?！薄?1〕張載則認為此“御”字為御車之義。奉君命召，“雖所召者賤，使者當親御之?！薄?2〕又如《檀弓》認為死而不吊者有三種情況，即“畏”“厭”“溺”，鄭玄認為“畏”“厭”“溺”屬于非禮橫事，不合哭吊之禮。比如“人或時以非罪攻己，不能有以說之死之者，孔子畏于匡”，“行止危險之下”，“不乘橋船。”〔13〕張載認為“畏”“厭”“溺”，“君子傷之之甚”〔14〕，又由于“知死者而不知生，傷而不吊”，遂“哀有余而不暇于文也?！薄?5〕

張載從義理推求的角度對“三禮”文本提出的異議影響深遠。如《禮記·雜記》“大功之末，可以冠子，可以嫁子”，張載“疑‘大功之末已下十二字為衍”〔16〕，理由是“大功之末，可以冠子，可以嫁子”十二字無所指。張載此說對清人頗有啟發(fā)，如王引之發(fā)現(xiàn)此段經(jīng)文的文義不通，遂以《雜記》于此“‘小當為‘大”?！?7〕王氏雖與張載之說有異，然其受張載之啟發(fā)卻是不爭事實。

張載對儒家經(jīng)典的經(jīng)文和舊注作了深入的研究，不過其研究方法與漢唐諸儒有很大的差異。其不是一味信從經(jīng)書文本和舊注，而是據(jù)己意提出諸多異議。需要指出的是，張載懷疑儒家經(jīng)典文本和舊注，并不影響他尊經(jīng)的學術(shù)價值取向。其對“三禮”經(jīng)文和舊注提出的異議，旨在更好地復原“三禮”之文本，剔除“三禮”中不合先王之法的內(nèi)容。關(guān)于宋人疑經(jīng)的本質(zhì)，前賢時人已多有探討。如四庫館臣云：“儒者不肯信傳，其弊至于誣經(jīng)，其究乃至于非圣?！保ㄓ垃尩龋骸端膸烊珪偰俊肪硎宸短幜x《詩補傳》條。）四庫館臣站在漢學立場上，認為宋儒懷疑經(jīng)典、否定權(quán)威，危害甚大，故對宋儒加以批駁。筆者同意葉國良、吳懷琪、楊新勛等人的觀點， 即認為宋儒疑經(jīng)中包含了他們特有的復古、尊經(jīng)和崇圣思想，并非如四庫館臣所云乃“非圣無法”之舉。（可參見葉國良《宋人疑經(jīng)改經(jīng)考》，臺北：臺灣大學出版委員會，1980年；楊新勛《宋代疑經(jīng)研究》，北京：中華書局，2007年；吳懷琪《宋代史學思想史》，合肥：黃山書社，1992年）其認為“盟詛”乃后世增入《周禮》的內(nèi)容，原因是“盟詛”不合于“王法”，不合“周公之意”。其認為《禮記》中的《大學》《中庸》是“出于圣門無可疑者”〔18〕，則顯然有著“顯立其傳”的傾向。由此可見，張載對于包括“三禮”在內(nèi)的儒家經(jīng)典既表示推崇，又主張對經(jīng)籍的內(nèi)容和舊注持懷疑的態(tài)度，并適時予以調(diào)整。這種學術(shù)思想對后世的影響頗為深遠，北宋的二程、呂大臨、楊時，南宋的朱熹、楊簡、蔡沈、王柏、魏了翁等，與張載的治經(jīng)思路可謂如出一轍。

二、 法先王以經(jīng)世濟民

張載的“三禮”詮釋有著很強的經(jīng)世致用傾向。如其推崇《周禮》所記之井田制以期緩和北宋中期的土地兼并問題，推崇《儀禮》和《禮記》所記之宗法制以凝聚宗親、維護儒家倫理等，皆有著很強的當代意識。

北宋中期，土地高度集中到大官僚、大地主的手中，很多農(nóng)民喪失土地，貧富懸殊加大，從而造成嚴重的社會問題。很多思想家和政治家都看到了這一點，他們希望通過改革，改變土地高度集中的社會現(xiàn)實，緩和社會矛盾。如與張載同時代的政論家李覯據(jù)《周禮》倡導恢復西周的井田制，以期達到抑制土地兼并之目的。張載亦推崇井田制，他認為北宋社會的主要問題是土地分配不均，因此，要實行仁政的首先任務是推行西周的井田制，改變土地分配不均的現(xiàn)狀。張載認為“治天下不由井地，終無由得平”〔19〕，“仁政必自經(jīng)界始。貧富不均，教養(yǎng)無法，雖欲言治，皆茍而已”?！?0〕

張載還對推行井田制的具體措施作了說明。如他說：“其多有田者，使不失其為富。借如大臣有據(jù)土千頃者，不過封與五十里之國，則已過其所有；其他隨土多少與一官，使有租稅人不失故物。治天下之術(shù)，必自此始。今以天下之土棋畫分布，人受一方，養(yǎng)民之本也。后世不制其產(chǎn)，止使其力，又反以天子之貴專利，公自公，民自民，不相為計。”〔21〕張載意識到既得利益者會阻撓土地的重新分配，因此建議在土地重新分配以后，對于那些擁有較多土地的人可作土地的管理者，從而彌補他們的損失，由此減小推行井田制的阻力。

在《經(jīng)學理窟·周禮》中，張載亦對井田制有頗多論述，如他說：“一畝，城中之宅授于民者，所謂廛里，國中之地也。百家謂之廛，二十五家為里，此無征。其有未授閑宅，區(qū)外有占者征之，‘什一使自賦也。”〔22〕“五畝，國宅，城中授于士者五畝，以其父子異宮，有東宮西宮，聯(lián)兄弟也，亦無征。城外郭內(nèi)授于民者亦五畝，于公無征”〔23〕“三百畝，田百畝，萊二百畝者，其征十二。以萊田半見耕之田，通田萊三百畝都計之得十二也。惟其漆林之征二十而五者，其上園地，近郊、遠郊、甸、稍、縣、都之漆林也?！薄?4〕張載于此對井田所作之探討，制度資源均來自《周禮》，如“廛”“萊”“近郊”“遠郊”“甸”“稍”“縣”“都”等概念，都源自《周禮·地官·小司徒》。

張載對于《周禮》所記之井田制有著真誠的迷信，當其“得君行道”的愿望破滅以后，就回到家鄉(xiāng)眉縣，將自己的井田理論付諸于實踐。張載認為“縱不能行之天下，猶可驗之一鄉(xiāng)”?！?5〕據(jù)呂大臨記載，張載回到眉縣后，“方與學者議古之法，共買田一方，畫為數(shù)井，上不失公家之賦役，退以其私正經(jīng)界，分宅里，立斂法，廣儲蓄，興學校，成禮俗，救災恤患，敦本抑末，足以推先王之遺法，明當今之可行”?！?6〕張載在家鄉(xiāng)以禮化俗，意在重建倫理、收復人心。他曾告訴二程，自己所做之努力沒有白費，“關(guān)中學者，以禮漸成俗”。〔27〕張載在關(guān)中地區(qū)所做的努力，使當?shù)刂饾u形成了重禮尚禮的風氣。

張載還在《儀禮》詮釋中闡發(fā)其宗法思想。宗法思想在《儀禮》所記載的喪祭禮儀中有著充分的體現(xiàn)。張載十分重視宗法制，他說：“管攝天下人心、收宗族、厚風俗、使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統(tǒng)，雖至親，恩亦薄?！薄?8〕張氏認為，宗法可使人報本反始，當譜牒廢除之后，人遂不知所自，以致骨肉無統(tǒng)，親情淡薄。張載認為，宗法還有益于朝廷，他認為宗子之法不立則朝廷無世臣，“宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。”〔29〕此外，若公卿各自保全其家，那么忠義則可立，忠義既立，那么朝廷之本則可固?！敖耋E得富貴者止能為三四十年之計，造宅一區(qū)及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存?！薄?0〕如此則“家且不能保，又安能保國家！”〔31〕張氏認為，無宗法，大臣若死則家族分裂，家不能保，又何能衛(wèi)國，故宗法關(guān)系國家的生死存亡。

《禮記》中亦有宗法制度和思想之記載，如《曲禮》曰“支子不祭”，張載認為，支子雖不與祭，然其齋戒致誠意卻不可少。在張載看來，古之立宗子之法仍有其現(xiàn)實意義，他說：“若不立宗子，徒欲廢祭，適足長惰慢之志，不若使之祭猶愈于已也。今日大臣之家，且可方宗子法。譬如一人數(shù)子，且以嫡長為大宗，須據(jù)所有家計厚給以養(yǎng)宗子，宗子勢重，即愿得之，供宗子外乃將所有均給族人。”〔32〕張載倡導大臣之家可仿宗法立嫡長子為大宗，從而增強宗親的凝聚力，并在資源分配上有益于族人。

毫無疑問，張載在從事“三禮”詮釋時主張推行井田制和宗法制，有著很強的理想主義特質(zhì)，在積弊甚多的北宋中期，這無疑是張載編織的無法實現(xiàn)的夢想。南宋朱熹評價張載之井田說曰：“講學時，且恁講。若欲行之，須有機會。經(jīng)大亂之后，天下無人，田盡歸官，方可給與民。如唐口分世業(yè)，是從魏、晉積亂之極，至元魏及北齊、后周，乘此機方做得。荀悅《漢紀》一段正說此意，甚好。若平世，則誠為難行?！薄?3〕“這個事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有萬千難行處，莫道便要奪他田，他豈肯？”〔34〕朱熹認為，在社會大亂之后，土地方可能重新分配，北宋中期社會積弊已久，張載的井田設(shè)想是“難行”“萬千難行”。

不過，對于張載推崇《周禮》所記之井田制和宗法制，又不可簡單地以“不識時務”“食古不化”來簡單地加以否定，否則就是缺乏歷史地看問題的態(tài)度，對古人也就沒有“同情”的理解了。

在中國古代，儒家經(jīng)典的權(quán)威是不容挑戰(zhàn)的，這就不難理解要謀求政治經(jīng)濟制度的變革或文化的創(chuàng)新時，宋儒都喜歡到古老的經(jīng)典中去尋找制度資源和思想資源的現(xiàn)象了。北宋范仲淹云：“圣人法度之言存乎《書》，安危之幾存乎《易》，得失之鑒在乎《詩》，是非之辯存乎《春秋》，天下之制存乎《禮》，萬物之情存乎《樂》?！薄?5〕范仲淹認為，治國理政的理念、方法全備于圣人所定之“六經(jīng)”，至于諸子和群史僅可作為參考而已。王安石變法，也是在《周禮》等儒家經(jīng)典尋找思想資源和制度資源。張載乃一介書生，其既有士人的古典理想主義，又有對現(xiàn)實社會問題的敏銳洞察力。對于北宋中期土地兼并、釋道蔓延，張載有著十分清醒的認識。對于社會問題的分析，張載受同時代“法先王”“復三代”風氣的影響頗大。①張載對于儒家經(jīng)典、“三代”理想社會有著真誠的迷信，他試圖在人們所普遍認同的儒家經(jīng)典和“三代”的理想社會中去尋找資源，從而解決當前的社會問題。而在北宋許多學者和政論家的眼中，井田制是周公設(shè)立的制度，是最理想的土地分配制度。②在現(xiàn)實社會問題面前，士人們試圖回溯“三代”的理想社會，以此來緩解社會問題，這是北宋中期一種普遍的士人心理。在張載看來，要解決土地集中的問題，周代的井田制無疑是最為理想的制度選擇，要維系宗親關(guān)系、維護儒家倫理，周代的宗法制無疑是最好的制度選擇。因此，主張推行井田制、宗法制，效法三代之理想社會，既是張載的社會理想，也是其士人良心的體現(xiàn)。

張載在“三禮”詮釋時所展現(xiàn)的“法先王”“復三代”理想，并不是要亦步亦趨地恪守先王之法、三代之制。張載說：“時措之宜便是禮，禮即時措時中見之事業(yè)者。非禮之禮，非義之義，但非時中皆是也。……時中之義甚大，須是精義入神以致用，始得觀其會通以行其典禮，此方是真義理也。行其典禮而不達會通，則有非時中者矣?！薄?6〕張載認為，古代的禮儀制度，今天不必完全照搬，重要的是明白圣人所制定的禮儀制度背后的意義，并結(jié)合社會現(xiàn)實加以調(diào)整，如此方能恰到好處。③當然，與王安石相比，張載對于“三禮”等儒家經(jīng)典的詮釋顯得較為“保守”。此所謂“保守”，即恪守經(jīng)典記述的成分要多一些，而在變通的成分上要少一些。王安石在解決社會問題時亦常引經(jīng)據(jù)典、稱述先王，甚至采用《周禮》作為變法的理論依據(jù)。然而王安石畢竟是政治家，在政治現(xiàn)實層面，他必然要更多地考慮操作的可行性，他甚至不惜通過歪曲經(jīng)典原義以鉗反對者之口。王安石的《周禮》詮釋，往往有《周禮》之名，而無《周禮》之實，盡管他不乏古典理想主義氣質(zhì)，然而在詮釋以及操作過程中，與《周禮》已漸行漸遠。王安石在對《周禮》等儒家經(jīng)典進行詮釋時的自由度更大，從而使得他的古典理想主義與現(xiàn)實主義實現(xiàn)了一定程度的結(jié)合。與王安石相比，張載的理想主義成分要多一些，他將解決現(xiàn)實問題的法寶幾乎全部押在了他所尊崇的儒家經(jīng)典之記述中，雖然其經(jīng)典詮釋的范圍及解決社會問題的主張與王安石沒有太大的區(qū)別，但是其產(chǎn)生的影響卻比王安石變法要小得多。

三、藉“三禮”構(gòu)建理學思想體系

張載是理學的奠基人，其通過《易》和“三禮”等經(jīng)典之詮釋從而闡發(fā)他的理學思想，涉及的問題有中庸、禮樂以及辟佛老，此外還涉及格物論、太虛即氣論、天理人欲論、民吾同胞論。

首先，張載通過“三禮”詮釋揚儒抑佛。

東漢后期，佛教傳入中國，其精微的義理對于不少士大夫頗具吸引力。同時由于社會的動蕩，普通百姓也愿意在佛教中尋得來世的盼望。佛教的傳播，對于傳統(tǒng)的儒學造成很大的沖擊，從而引起了一些以儒學為本位的士大夫的警覺。從唐代開始，不少士大夫就起來反對佛教在中國的傳播。如大文學家韓愈撰《論佛骨表》，公開反對佛教。不過韓愈對佛教僅有一般的感知，故其沒有能從理論上反佛。北宋一些以儒學為本位的士人認識到只有構(gòu)建更有理論高度的學說，才能使儒學在對抗佛教時立于不敗之地。與很多宋代思想家的經(jīng)歷相似，張載年輕時亦曾泛濫佛老，最終卻在研讀儒家“六經(jīng)”的過程中形成了自己的哲學體系，進而反對佛學。

張載在“三禮”詮釋文字中，表達了他對佛教的不滿。如其通過《周禮》之詮釋，以明儒、佛之區(qū)別。張載認為，《周禮》天官一職規(guī)模宏大、包羅全面，若非胸襟宏大之人是不能懂其中之蘊意的；釋家論說天地，看上去很大，實則不然。張載對佛教的批評與對《周禮》天官的稱贊，帶有很強的主觀色彩。實際上，《周禮》天官布局之“大”與佛教所說天地之“大”本不相涉，二者不具有可比性。張載將二者相比較，意在揚儒而抑佛。

其次，張載通過“三禮”之詮釋，從而闡發(fā)理學思想。

張載提出的“太虛即氣”說，是其思想體系之基礎(chǔ)。在張載看來，萬物皆由“氣”變化而來，“氣”是萬物之來源。然而“氣”與“太虛”又緊密相關(guān)，“太虛”是無形的，其是“氣之本體”〔37〕，“太虛”可以看作是“氣”存在的空間。“氣”聚而為萬物，“氣”散則變成“太虛”。

張載的“氣本論”思想之形成，所依靠的經(jīng)典主要是《禮記》。如《禮記·中庸》借助于孔子的口，對“鬼神之德”作了描述，即“視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺”。張載認為，凡是有形狀的，能被形容的，都是屬于“氣”的范疇；“氣”有不同的表現(xiàn)，促進“氣”變化的根源則是“神”，即“氣之性，本虛而神”。〔38〕《中庸》開篇提出“天命”“性”“道”，并對三者之間的關(guān)系作了說明，即“天命之為性”“率性之為道”“修道之為教”。張載據(jù)《中庸》，對“太虛”“氣”“性”“道”之間的關(guān)系作了辨析，其指出：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！薄?9〕張氏認為，“太虛”等同于“天”，“氣”變化的過程是“道”，“太虛”與“氣”合而為“性”，“性”與“知覺”合而為“心”。

此所言“虛與氣”，乃指“太虛之氣”的本性，以及“氣”之屬性；“太虛之氣”聚，從而有了“氣”，“氣”聚，從而有了人，因此人之本性源于“太虛”。

張載認為，由于“氣”之聚散有異，故人所秉承之“氣”不同。得“氣”之清者為“天地之性”，得“氣”之濁者為“氣質(zhì)之性”。在此基礎(chǔ)上，張載借助于《禮記·樂記》提出了他的“天理”“人欲”之辨理論?！稑酚洝氛J為，人不斷接觸外界事物，就會產(chǎn)生好惡之情，如此，則人容易為物所異化，“人化物也者，滅天理而窮人欲者也”。張載指出，窮人欲，則心無虛，以立天理；而“人心”乃人欲之范疇，“道心”乃天理之范疇，故“窮人欲則滅天理”〔40〕，“既無人欲則天理自明”〔41〕，在張載看來，所謂“人欲”，即人之物欲，此乃惡之源頭。張氏所言“人欲”，并非生理上之欲念。理學背景下“天理人欲之辨”之論述，張載是第一人，這為后來的理學家們大談天理人欲開了先河。北宋的二程，南宋的朱熹、陸九淵，無不重視“天理人欲之辨”。在二程、朱熹等人關(guān)于天理人欲的論述中，可以看到張載“天理人欲之辨”的影子。

張載對《禮記·中庸》有很深的研究，他從理學家的視角對《中庸》中的“誠”作了闡釋。張載年輕時，“志氣不群”，年十八“慨然以功名自許”，上書范仲淹，范仲淹一見便知其能成大器，遂勸他讀《中庸》。張載說：“某觀《中庸》義二十年，每觀每有義，已長得一格?！保◤堓d：《經(jīng)學理窟·義理》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，277頁）由此可見，張載的儒學研究是從《中庸》發(fā)端的。《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！贝苏Z對“天道”和“人道”作了經(jīng)典性的論述，即以天道為本體，為依據(jù)，人道由效法天道而來。那么，“天道”與“人道”之間達成統(tǒng)一的確實途徑是什么呢？《中庸》將其歸結(jié)為“誠”，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！币饧础罢\”乃天道，而效法“誠”乃人道。這樣，“誠”就在天道與人道之間架起了一座橋梁，使得二者得以相通。

何謂“誠”？張載曰：“天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。故君子誠之為貴?！薄?2〕誠為天之長久不已之道，其最大的特點乃真實無妄。張載論“誠之者”曰：“不誠不莊，可謂之盡性窮理乎？性之德也未嘗偽且慢，故知不免乎偽慢者，未嘗知其性也。勉而后誠莊，非性也；不勉而誠莊，所謂‘不言而信，不恕而威者與！”〔43〕“‘屈信相感而利生，感以誠也。‘情偽相感而利害生，雜以偽也。至誠則順理而利，偽則不循理而害。順性命之理，則所謂吉兇，莫非正也；逆理則兇為自取，吉其險幸也?！薄?4〕張載繼承了《中庸》關(guān)于“誠”真實無妄的特性，認為只有“不勉而誠莊”，自然率性，才能是真正的誠；從人的角度來看，只有誠達到自然而然、沒有任何造作的境地，才能實現(xiàn)客觀的天道轉(zhuǎn)化為“誠之者”的人道。

再次，張載對“禮”與“理”的關(guān)系作了辨析。

《禮記·仲尼燕居》曰：“禮也者，理也?！薄抖Y記·樂記》曰：“禮也者，理之不可易者也?！睆堓d據(jù)此，認為禮就是理，知理才能制禮。他說：“禮者，理也，須是學窮理，禮則所以行其義，知理則能制禮，然則禮出于理之后?！薄?5〕張載認為，理出于禮之先，為禮之依據(jù)。結(jié)合張載對《周易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的解釋，更能看出其對禮與理關(guān)系的認識。張載曰：“形而上者，是無形體者也，故形而上者謂之道也；形而下者，是有形體者，故形而下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見于事實如禮義是也?！薄?6〕道是根本、原理，器是表象、事實，道、理是禮的形上依據(jù)，禮是道的形下事實，然而道與器不可分離，禮與理亦不可分。由此可見，張載將禮升華到形上依據(jù)的高度來看待，禮與理一樣，具有恒常意義。不過，在張載的思想體系中，理并非禮的終極根源，這一點，林樂昌先生已有精辟的論述，其曰：“在張載思想體系中，由于‘理是居于‘天之下的次級范疇，‘理和‘天并未如二程洛學那樣同一化為一個整體觀念；理雖具有根源涵義，但畢竟還不是終極根源。”〔47〕張載將禮的終極依據(jù)稱作“太虛”，他說：“大虛（太虛）即禮之大一（太一）也。大者，大之一也，極之謂也?！薄?8〕此所云“太虛”，是無形的、聚而未散的氣，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”。〔49〕張載于此所說的“本體”，是指原始的、本來如此的、永恒的狀態(tài)。張載以太虛為氣的本然狀態(tài)，氣就是虛，虛就是氣，太虛與氣之涵義相當。張載以禮源于太虛，即以禮來源于屬于本體范疇的氣。張載還認為禮本于“天”，他說：“禮本于天，天無形，固有無體之禮?！薄?0〕張載此處認為禮本于天，天無形，就有無體之禮。張載又說：“虛者天地之祖，天地從虛中來?！薄?1〕天源自太虛，太虛即氣，故追溯天之本原，則又回歸于氣。既然禮本之于天，天本之于氣，按此邏輯，可知禮仍是本之于氣。

張載于禮、理關(guān)系之認識對朱熹等人產(chǎn)生了深遠的影響。如朱熹曰：“所以禮謂之‘天理之節(jié)文者，蓋天下皆有當然之理。今復禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規(guī)矩可以憑據(jù)，故謂之‘天理之節(jié)文，有君臣，便有事君底節(jié)文；有父子，便有事父底節(jié)文；夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也?！薄?2〕又曰：“這個典禮，自是天理之當然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心與天合一，故行出這禮，無一不與天合。其間曲折厚薄淺深，莫不恰好。這都不是圣人白撰出，都是天理決定合著如此。后之人此心未得似圣人之心，只得將圣人已行底，圣人所傳于后世底，依這樣子做。做得合時，便是合天理之自然?！薄?3〕在朱熹的哲學體系中，天理是最高概念，是萬事萬物存在的依據(jù)和宇宙運行的規(guī)律。朱子認為禮乃天理之節(jié)文和天理之當然，是將禮上升到天理的高度來看待。在朱子之前，張載早就提出禮源于理的命題，然而張、朱二人所說的理在各自思想體系中的地位不盡相同，故二者對于禮與理關(guān)系的界定有著根本的不同。從邏輯上說，朱子對于禮與理關(guān)系之認識是對張載禮學思想的繼承和發(fā)展。

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