自由意志與絕對(duì)精神
——基于存在論讀法重審黑格爾根據(jù)律注疏*

魏非奪

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)

黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》導(dǎo)言中指出：“每一原則在一定時(shí)期內(nèi)均曾有其統(tǒng)治；然后世界觀整體(das Ganze der Weltanschauung)以這種形式而得以實(shí)施，人們將之稱作一個(gè)哲學(xué)體系?！盵1]57而黑格爾的絕對(duì)精神科學(xué)卻將哲思發(fā)展史上所有根基性原則，按照辯證“三一體”的概念演進(jìn)模式融入到了一個(gè)邏輯必然的統(tǒng)一整體之中，在此等意義上，我們可將黑格爾的辯證法原則把握為原則之原則、將黑格爾的世界觀整體把握為整體之整體、將黑格爾的邏輯學(xué)體系把握為體系之體系。然而鑒于“黑格爾文本是哲學(xué)文獻(xiàn)之最困難者”[2]207，故而嬴獲黑格爾哲學(xué)本身亦是哲學(xué)研究活動(dòng)之最困難者，但問(wèn)題的關(guān)鍵是，所謂的最困難點(diǎn)究竟在何處？對(duì)此，迪特爾·亨利希(Dieter Henrich)給出了指示：“黑格爾文本的窘境與規(guī)定辯證法計(jì)劃之任務(wù)的窘境相符合。”[2]207顯然，若欲自由游戲于黑格爾之文本世界，我們首先必須澄明辯證法的隱秘建制，故而亨利希特別強(qiáng)調(diào)對(duì)否定概念群之結(jié)構(gòu)性闡明，但是方法論的廓清始終無(wú)法取代性質(zhì)論的認(rèn)定，而后者亦難以想當(dāng)然地繞方法論而行，因而我們必須先行籌劃一個(gè)合二為一的嬴獲策略。對(duì)此，海德格爾給出了指引：“萊布尼茨以在歷史性意義上之隱匿多于歷史學(xué)意義上之可見(jiàn)的方式，不但規(guī)定了現(xiàn)代邏輯學(xué)至邏輯斯諦科(Logistik)與現(xiàn)代邏輯學(xué)至思維機(jī)器的發(fā)展，而且規(guī)定了德國(guó)觀念論哲學(xué)及其隨后而來(lái)的諸分支范圍內(nèi)對(duì)主體之主體性(Subjektivit?des Subjektes)的更極端解釋?！盵3]51但問(wèn)題的關(guān)鍵是，究竟是何種原則在主導(dǎo)著萊布尼茨哲學(xué)體系之整體運(yùn)轉(zhuǎn)？對(duì)此，黑格爾在1813年《邏輯學(xué)》本質(zhì)論根據(jù)篇著重指出：“萊布尼茨尤其關(guān)注充足根據(jù)原則，并甚至使其成為他整個(gè)哲學(xué)的原理?！盵4]293在此等基礎(chǔ)上，我們將從三個(gè)層面來(lái)嬴獲黑格爾絕對(duì)精神科學(xué)遮蔽潛隱著的真實(shí)本質(zhì)：一是基于海德格爾對(duì)根據(jù)律之基礎(chǔ)存在論闡釋而去重審黑格爾對(duì)根據(jù)律之思辨邏輯學(xué)解讀；二是通過(guò)考察自由意志與根據(jù)律之本質(zhì)性關(guān)聯(lián)而去澄明根據(jù)律自身之本體論建制；三是基于黑格爾本人對(duì)自身哲學(xué)之特殊定位而去審視根據(jù)律規(guī)定黑格爾體系的具體方式。

一、根據(jù)律作為本源律是一切原理之原理

海德格爾在對(duì)萊布尼茨進(jìn)行基礎(chǔ)存在論闡釋時(shí)指出：“萊布尼茨將矛盾律(principium contradictionis) 與充足根據(jù)律或規(guī)定根據(jù)律(principium rationis sufficientis seu determinationis)認(rèn)作真理與認(rèn)識(shí)的兩種基本原則?！盵5]135黑格爾在對(duì)萊布尼茨進(jìn)行思辨邏輯學(xué)解讀時(shí)指出：“思維著的單子展現(xiàn)普遍者。這些永恒真理基于兩種原理，其中一種是同一律，A=A，另一種是根據(jù)律、充足根據(jù)律，也就是說(shuō)，目的處于其中的根據(jù)律?！盵6]172但問(wèn)題的關(guān)鍵是，我們究竟該如何去理解所謂的矛盾律(Satz vom Widerspruch)、同一律(Satz von der Identit?t)與根據(jù)律(Satz vom Grund)？三者之間究竟存在著何種區(qū)別與關(guān)聯(lián)？首先，對(duì)于矛盾律，黑格爾將之表述為“沒(méi)有同時(shí)是A與非A的某物”[4]285-286。其次，對(duì)于同一律，黑格爾將之表述為“一切東西均是與自身相同一的；A=A；而否定言之：A無(wú)法同時(shí)是A與非A”[7]147，顯然，所謂矛盾律只是同一律的否定形式[4]265。最后，對(duì)于根據(jù)律，海德格爾將之表述為“Nihil est sine ratione(沒(méi)有什么東西是沒(méi)有哈提歐的)”[3]5(R1)與“Nichts ist ohne Grund(沒(méi)有什么東西是沒(méi)有根據(jù)的)”[3]171(G1)，而黑格爾則將之表述為“Alles hat seinen zureichenden Grund(一切東西均有它的充足根據(jù))”[4]293(G2)。顯然，R1與G1之中樞紐性的關(guān)鍵詞是系詞est與ist，而G2之中樞紐性的關(guān)鍵詞則是動(dòng)詞hat與物主代詞sein，故而海德格爾在根據(jù)律中主要強(qiáng)調(diào)的是存在與根據(jù)之間和諧演奏式的共屬一體性，而黑格爾在根據(jù)律中則主要強(qiáng)調(diào)的是存在者與根據(jù)之間交互占有式的共屬一體性。此外，鑒于克里斯蒂安·伊伯(Christian Iber)指出：“雖然根據(jù)規(guī)定在黑格爾邏輯學(xué)中作為實(shí)在基質(zhì)有其位置價(jià)值，但黑格爾卻首要地是在哈提歐意義上來(lái)理解根據(jù)的?！盵8]513故而海德格爾對(duì)R1與G1的基礎(chǔ)存在論闡釋與黑格爾對(duì)G2的思辨邏輯學(xué)解讀在某種程度上存在著本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。

緊接著必須追問(wèn)的是，在矛盾律與根據(jù)律之間究竟存在著何種關(guān)聯(lián)？在展示出問(wèn)題的具體答案之前，我們將首先端呈出康德的特殊診斷：矛盾律是分析判斷的原則，根據(jù)律是綜合判斷的原則[10]248。在此等基礎(chǔ)上，所謂先天綜合判斷的原則本質(zhì)上是矛盾律與根據(jù)律在先驗(yàn)唯心論之純粹理性維度內(nèi)的綜合統(tǒng)一體——作為本源律的根據(jù)律，正如海德格爾所言：“根據(jù)律，即das principium rationis，在康德思想中以一種卓越的方式起著統(tǒng)轄作用?！盵3]106然而與此同時(shí)值得追問(wèn)的是，黑格爾思想是否同樣運(yùn)行在作為根據(jù)律的本源律之本體論軌道之中？對(duì)此，我們必須聚焦于黑格爾的所謂哲學(xué)方法：“哲學(xué)方法不僅是分析的而且是綜合的，但并非在有限認(rèn)識(shí)活動(dòng)的這兩種方法的一種單純并排或單純交替之意義上，而倒不如說(shuō)是這樣，哲學(xué)方法將這兩種方法作為被揚(yáng)棄了的而包含在自身之內(nèi)，并因此在其每一種運(yùn)動(dòng)中將自身對(duì)待為同時(shí)是分析與綜合的?！盵11]390顯然，黑格爾所謂哲學(xué)方法本質(zhì)上是分析法與綜合法在思辨邏輯學(xué)之絕對(duì)者維度內(nèi)的綜合統(tǒng)一體，故而所謂辯證法原則本質(zhì)上是矛盾律與根據(jù)律在思辨邏輯學(xué)之絕對(duì)者維度內(nèi)的綜合統(tǒng)一體——作為本源律的根據(jù)律，對(duì)此，正如亨利希所言：“統(tǒng)一化本質(zhì)上是一種諸綜合之綜合。”[2]210惟有在此等意義上，所謂“辯證者一般而言是在現(xiàn)實(shí)性之內(nèi)的一切運(yùn)動(dòng)、一切生命與一切活動(dòng)的原則。辨證者同樣亦是一切真正科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)之靈魂”[11]173。

至于辯證法的運(yùn)作程式，亨利希指出：“辯證法通過(guò)概念序列直接性—第一個(gè)否定—第二個(gè)否定—得到重建的直接性來(lái)闡明自身?！盵12]104但問(wèn)題的關(guān)鍵是，究竟何謂否定？對(duì)此，亨利希答曰：“如同古典命題邏輯的否定那般，黑格爾的‘否定’適用于：(1) 否定否定某物；(2) 否定能夠應(yīng)用于自身；(3) 否定之自身指涉性的使用有一個(gè)結(jié)果。”[13]214在此等基礎(chǔ)上，亨利希勾畫(huà)出了否定本身的內(nèi)在處境：“否定否定的否定否定自身?！盵2]216對(duì)此，正如黑格爾所言：“否定是否定之否定，而且是絕對(duì)的否定。”[4]77在此等意義上，所謂辯證法原則亦可稱作否定性原則，前者本質(zhì)上是作為本源律的根據(jù)律之辯證面相，后者本質(zhì)上是作為本源律的根據(jù)律之否定面相；在此等情況下，我們可將雙重化、自主化與絕對(duì)化的否定活動(dòng)視為作為本源行動(dòng)的奠定根據(jù)活動(dòng)。其中，否定不但是根據(jù)，而且是被奠定根據(jù)者，同時(shí)是奠定根據(jù)活動(dòng)本身?？傊┯性谌绱诉@般的本源行動(dòng)中，否定方能是其所是、是其所是與成其所是。在此等基礎(chǔ)上，黑格爾批判了普通邏輯學(xué)之純粹知性維度內(nèi)的矛盾律，進(jìn)而提出了思辨邏輯學(xué)之絕對(duì)者維度內(nèi)的矛盾律：“一切事物本身自在地是矛盾的?！盵4]286對(duì)此，海德格爾強(qiáng)調(diào)：“矛盾是現(xiàn)實(shí)者之現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)在生命，這種對(duì)矛盾之本質(zhì)與作用活動(dòng)的闡釋是黑格爾形而上學(xué)之核心。”[3]28在此等意義上，所謂的矛盾律在思辨邏輯學(xué)之絕對(duì)者維度內(nèi)本質(zhì)上亦是作為本源律的根據(jù)律，對(duì)此，正如克勞迪婭·維爾辛(Claudia Wirsing)所言：“每一種矛盾關(guān)系(Widerspruchsverh?ltnis)在真理中均是一種奠定根據(jù)關(guān)系(Begründungsverh?ltnis)?！盵14]85

最后必須追問(wèn)的是，在同一律與根據(jù)律之間究竟存在著何種關(guān)聯(lián)？對(duì)此，黑格爾在討論命題——“絕對(duì)者是與自身同一者”[7]146之時(shí)迂回地給出了答案：“此命題在其表述上至少是不完整的：因?yàn)槲覀儫o(wú)法區(qū)分，它意謂的是抽象的知性—同一，即與本質(zhì)的其他規(guī)定相對(duì)立的同一，——而抑或是作為在自身之內(nèi)具體同一之同一；那么如同自身將推導(dǎo)出的那般，它首先是根據(jù)而后在更高的真理中是概念?！盵7]146所謂抽象的知性—同一，意謂的是普通邏輯學(xué)之純粹知性維度內(nèi)A=A式的數(shù)學(xué)性同一，海德格爾在《根據(jù)律》講演錄中將之稱作等同性意義上的虛假同一[3]11，在此等意義上，所謂普通邏輯學(xué)之純粹知性維度內(nèi)的同一律只能被稱作數(shù)學(xué)性的等同律，而不能被稱作非本真性的同一律，即所謂具體的理性—同一律或在自身之內(nèi)具體同一意義上的同一律。正如海德格爾所言：“同一意謂著諸差別者在同一個(gè)東西之內(nèi)的共屬一體性，更清楚的表述是：諸差別者在同一個(gè)東西的根據(jù)之上的共屬一體性。在根據(jù)之上的同一個(gè)東西此處作為共屬一體性之根據(jù)來(lái)到游戲之中。根據(jù)之性格在同一之中表露為諸差別者之共屬一體性所基于其上與所息于其中的東西?！盵3]11顯然，海德格爾基礎(chǔ)存在論意義上的“諸差別者在同一個(gè)東西的根據(jù)之上的共屬一體性”與黑格爾思辨邏輯學(xué)意義上的“在自身之內(nèi)具體同一之同一”或“具體的理性—同一”本質(zhì)上是一個(gè)而且是同一個(gè)東西——將同一與差別揚(yáng)棄入自身之內(nèi)的根據(jù)。正如黑格爾所言：“根據(jù)是同一與差異之統(tǒng)一性；根據(jù)是作為差別與同一產(chǎn)生出來(lái)的東西之真理?！盵7]152總之，無(wú)論是海德格爾對(duì)同一律的基礎(chǔ)存在論闡釋，抑或是黑格爾對(duì)同一律的思辨邏輯學(xué)解讀，均將所謂根據(jù)概念涵攝在自身之內(nèi)并作為其命題內(nèi)容的基本支撐，而且甚至在根基深處完全可以將本真意義上的同一律或具體的理性—同一律等同于作為本源律的根據(jù)律，即“根據(jù)律是一切原理之原理”[3]10。

二、自由意志與根據(jù)律之本質(zhì)性關(guān)聯(lián)

若欲洞曉自由意志與根據(jù)律之本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，我們必須首先從康德對(duì)根據(jù)律之效用范圍的特殊界定入手：“命題：一切事物均有它的根據(jù)，或換言之，一切東西惟有作為結(jié)果而實(shí)存，即按照它的規(guī)定而依賴于某種他者，此命題無(wú)一例外地適用于在時(shí)空之中一切作為顯象的事物，但是決不適用于自在事物本身。”[10]213顯然，所謂根據(jù)律在康德先驗(yàn)唯心論之純粹知性維度內(nèi)只能適用于時(shí)空之中的顯象世界，而決不適用于與之對(duì)立設(shè)定的自在世界：“充足根據(jù)律是可能經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，即鑒于諸顯象在時(shí)間序列之中的關(guān)系而言的諸顯象之客觀認(rèn)識(shí)的根據(jù)?！盵15]174正如伊伯所言：“根據(jù)作為主觀性范疇對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)而言是一種先天聯(lián)結(jié)原則，此原則應(yīng)當(dāng)保證我們的認(rèn)識(shí)在一個(gè)統(tǒng)一性之中的關(guān)聯(lián)?！盵8]515在此等意義上，戈特弗里德·馬丁(Gottfried Martin)指出：“康德在《純粹理性批判》中實(shí)際上將充足根據(jù)律與因果性原理視為同一?！盵16]16在此等前提下，康德將作為充足根據(jù)律的因果性原理進(jìn)一步劃分為純粹知性的自然因果律與純粹理性的自由因果律：“鑒于所發(fā)生的事情而言，人們只能思維兩種因果性，要么是按照自然的因果性，要么是出自自由的因果性?！盵15]362前者馳騁在可能經(jīng)驗(yàn)之原野，統(tǒng)轄著有限肉身之疆域；后者翱翔在純粹理念之天空，規(guī)定著自由決斷之方向。

對(duì)此，我們必須提到萊布尼茨：“萊布尼茨將causas efficientes(作用因)與causas finales(目的因)相互對(duì)置起來(lái)并提出要求，切莫逗留于前者，而要穿透后者?！盵11]251正如黑格爾所言：“構(gòu)成一個(gè)實(shí)存之本質(zhì)性的東西的關(guān)聯(lián)并非包含在機(jī)械論的原因之內(nèi)。這種關(guān)聯(lián)，即作為本質(zhì)性的統(tǒng)一性之整體，只處于概念之中，只處于目的之中。機(jī)械論的原因(die mechanischen Ursachen)對(duì)這種統(tǒng)一性而言是不充足的，因?yàn)闄C(jī)械論的原因沒(méi)有將作為諸規(guī)定的統(tǒng)一性之目的作為基礎(chǔ)?！盵4]293在此等基礎(chǔ)上，黑格爾要求一種實(shí)體性的權(quán)能：“此等權(quán)能是一種關(guān)聯(lián)活動(dòng)之活動(dòng)，此活動(dòng)將每一個(gè)孤立的實(shí)存吸收性地帶入它的運(yùn)動(dòng)之中。因果性之關(guān)系在這種吸收中轉(zhuǎn)變成了交互作用之關(guān)系，并最終轉(zhuǎn)變成了一種無(wú)限的自身關(guān)聯(lián)之關(guān)系?！盵17]117總之，在終極原因之追溯過(guò)程中，純粹知性的自然因果律作為原子論式的機(jī)械論因果律，使我們陷入了一種直線式的虛假無(wú)限，而純粹理性的自由因果律作為靈知論式的目的論因果律，則使我們假設(shè)了一種超越于直線之外的真實(shí)無(wú)限，但是黑格爾強(qiáng)烈要求將前兩者統(tǒng)一到一種實(shí)體性的絕對(duì)者之自身關(guān)聯(lián)活動(dòng)中。

對(duì)此，正如克里斯塔·哈克內(nèi)施(Christa Hackenesch)所言：“因果性在此處不再是一個(gè)與自由相對(duì)的概念，因?yàn)橥ㄟ^(guò)原因之被規(guī)定存在，在實(shí)體性關(guān)系范圍內(nèi)，已喪失了陌生規(guī)定性之性格。自我轉(zhuǎn)變成了自由的，并非通過(guò)自我‘自發(fā)地’將自身設(shè)定為一種第一原因，而是通過(guò)自我將原因與結(jié)果之過(guò)程把握為絕對(duì)者的一種將包羅自我的自身塑形化之過(guò)程?！盵17]117顯然，黑格爾在康德先驗(yàn)唯心論的因果性原理之基礎(chǔ)上建構(gòu)了一種實(shí)體論式的目的論因果律，后者使我們?cè)诮K極原因之追溯過(guò)程中能夠嬴獲一種圓圈式的真實(shí)無(wú)限，對(duì)此，正如伊伯所言：“黑格爾從萊布尼茨接納而來(lái)的根據(jù)規(guī)定包含著一個(gè)完全嶄新的作為綜合的關(guān)聯(lián)之理念……在這種嶄新的作為綜合統(tǒng)一性的關(guān)聯(lián)之理念的背景中，黑格爾將傳統(tǒng)實(shí)體形而上學(xué)揚(yáng)棄到一個(gè)純粹關(guān)系性形而上學(xué)之內(nèi)的計(jì)劃能夠得到領(lǐng)會(huì)，此種關(guān)系性有能力以連貫的方式來(lái)把握存在著的東西之總體性。”[8]518

緊接著必須追問(wèn)的是，在自由意志與根據(jù)律之間究竟存在著何種本質(zhì)性關(guān)聯(lián)？在澄清問(wèn)題的具體答案之前，我們將首先端呈出根據(jù)律的另番展示：“根據(jù)是為何寧愿(cur potius quam)此者實(shí)存而非他者；根據(jù)是為何寧愿如此實(shí)存而非如他；根據(jù)是為何寧愿某物實(shí)存而非虛無(wú)?！盵18]172但問(wèn)題的關(guān)鍵是，正如海德格爾所言：“緣何‘寧愿(potius quam)’自身一般而言已然能夠與‘為何(cur)’結(jié)交相伴？”[18]173如此這般的發(fā)問(wèn)活動(dòng)已然將我們逼入了自由與根據(jù)律的共屬游戲之中：“自由是根據(jù)律之本源?！盵18]172然而究竟何種心靈機(jī)能可被稱作自由的？對(duì)此，康德給出了指示：“自由必須被預(yù)先設(shè)定為一切理性存在者之意志的特性。”[19]447而黑格爾亦著重指出：“如同重量是物體的一個(gè)基本規(guī)定那樣，自由同樣是意志的一個(gè)基本規(guī)定?！盵20]46此外，海德格爾亦特別強(qiáng)調(diào)：“為之故(das Umwillen)在一個(gè)意志之中并為了一個(gè)意志(in einem und für einen Willen)而是其所是……自由本身就是為之故的本源……為之故與自由是一體的。”[5]246-247在此等基礎(chǔ)上，我們能夠推導(dǎo)出理性存在者之自由意志是根據(jù)律之本源。然而鑒于“上帝是最自由的本質(zhì)”[21]186，故而我們亦可稱上帝是根據(jù)律之本源，在此等意義上，所謂自由、自由意志與上帝本質(zhì)上是一個(gè)而且是同一個(gè)東西，故而所謂的自由無(wú)非意志之自由，而意志之自由無(wú)非上帝意志之自由，后者同時(shí)意謂著上帝是基于自身、為了自身、通過(guò)自身、內(nèi)于自身而肇啟自身、展開(kāi)自身、返回自身、嬴獲自身之自身活動(dòng)。

然而鑒于Grund一詞在自身之內(nèi)已然包含著本源此意項(xiàng)，故而所謂上帝是根據(jù)律之本源無(wú)非意謂著上帝是根據(jù)律之根據(jù)，后者同時(shí)意謂著根據(jù)律之所以有效運(yùn)作的原因在于上帝之實(shí)存：“僅僅因?yàn)樯系蹖?shí)存，根據(jù)律才有效運(yùn)作?！盵3]43但問(wèn)題的關(guān)鍵是，當(dāng)我們道說(shuō)上帝是根據(jù)律之根據(jù)時(shí)，我們已然預(yù)設(shè)了根據(jù)律之有效運(yùn)作：“僅僅因?yàn)楦鶕?jù)律有效運(yùn)作，上帝才實(shí)存?！盵3]43對(duì)此，正如海德格爾所言：“如此這般的思想自身運(yùn)動(dòng)在圓圈之中?！盵3]43然而我們究竟該如何去理解如此這般的思想圓圈？對(duì)此，黑格爾早已洞若觀火：“哲學(xué)之每一部分均是一個(gè)哲學(xué)的整體、一個(gè)將自身包含在自身之內(nèi)的圈圈，但哲學(xué)的理念在其中以一種特殊的規(guī)定性或元素而存在著。”[7]56而在1830年全書(shū)版《邏輯學(xué)》本質(zhì)論中，根據(jù)律所涵攝的根據(jù)概念便被黑格爾設(shè)定在純粹反思規(guī)定體系之圓圈中[7]146-153。而在1813年單行本《邏輯學(xué)》本質(zhì)論中，根據(jù)律所涵攝的根據(jù)概念被黑格爾繼續(xù)劃分為更小的圓圈[4]291-324。其中，隸屬于絕對(duì)根據(jù)概念圓圈之下的根據(jù)與被奠定根據(jù)者之辯證運(yùn)動(dòng)圓圈恰恰適配于上帝與根據(jù)律之交互奠基圓圈：“被設(shè)定存在作為被揚(yáng)棄者與被設(shè)定存在本身——根據(jù)與被奠定根據(jù)者(das Begründete)——是一個(gè)反思，此反思構(gòu)成了作為單純基礎(chǔ)的本質(zhì)，此基礎(chǔ)是形式之持存活動(dòng)(das Bestehen)?！盵4]295在如此這般的圓圈之適配中，上帝是根據(jù)，根據(jù)律是被奠定根據(jù)者，二者作為純粹知性之反思活動(dòng)的必然結(jié)果構(gòu)成了本質(zhì)形式的持存活動(dòng)：“僅僅因?yàn)楦鶕?jù)奠定根據(jù)，根據(jù)才是根據(jù)；然而從根據(jù)之中產(chǎn)生出來(lái)的東西卻是根據(jù)自身，而根據(jù)之形式主義便位于其中。被奠定根據(jù)者與根據(jù)是一個(gè)而且是同一個(gè)內(nèi)容，而兩者之間的差別是自身與中介或被設(shè)定存在之單純關(guān)聯(lián)的純?nèi)徊顒e?！盵11]248在此等意義上，作為根據(jù)的上帝與作為被奠定根據(jù)者的根據(jù)律之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，恰恰在作為本源行動(dòng)的奠定根據(jù)活動(dòng)中是其所是、示其所是與成其所是：“永恒真理、自然法則必須有一個(gè)充足根據(jù)；普遍的充足根據(jù)規(guī)定自身為上帝?！盵22]247在此等意義上，我們亦可稱根據(jù)律是上帝之本源。總之，上帝與根據(jù)律本質(zhì)上是共屬一體；然而鑒于上帝、自由與自由意志本質(zhì)上是一個(gè)而且是同一個(gè)東西，故而我們亦可稱上帝、自由與自由意志本質(zhì)上是共屬一體的。

三、絕對(duì)者是真者體系之終極根據(jù)

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》前言中指出：“根據(jù)我的洞察，此洞察必須通過(guò)體系之展現(xiàn)本身來(lái)為自身辯護(hù)，一切東西之關(guān)鍵在于，真者(das Wahre)必須被理解與表述為實(shí)體，而且同樣必須被理解與表述為主體?！盵23]18與此同時(shí)，黑格爾指出：“真者惟有作為體系方是現(xiàn)實(shí)的，或者實(shí)體本質(zhì)上是主體，這在表象中被表述出來(lái)，此表象將絕對(duì)者(das Absolute)道說(shuō)為精神——最崇高的概念，并且此概念屬于現(xiàn)代及其宗教?！盵23]18除此之外，黑格爾強(qiáng)調(diào)：“真者是整體”[23]19、“理性本身是實(shí)體性者或?qū)嵲谛哉摺盵4]19、“理性在其真理中是精神”[4]7、“上帝是絕對(duì)精神(der absolute Geist)”[24]273、“絕對(duì)精神只能被把握為絕對(duì)活動(dòng)(absolute T?tigkeit)，并因此被把握為它在自身之內(nèi)的絕對(duì)區(qū)分(absolute Unterscheidung)”[25]128等。在此等基礎(chǔ)上，我們能夠推導(dǎo)出所謂的真者、體系、實(shí)體、主體、實(shí)體性者、實(shí)在性者、整體、理性、上帝、精神、現(xiàn)實(shí)者、絕對(duì)者、絕對(duì)精神、絕對(duì)活動(dòng)本質(zhì)上指謂的是一個(gè)而且是同一個(gè)東西，在此等情況下，我們可任意選擇其中的兩個(gè)或多個(gè)并在它們之間勾畫(huà)符號(hào)“=”或添加系詞“是”來(lái)嬴獲那些公式(Formeln)，這些公式對(duì)于澄明黑格爾哲學(xué)體系本身具有本質(zhì)性意義。

然而，我們?cè)撊绾稳ダ斫夂诟駹栒Z(yǔ)境中體系一詞的特殊意蘊(yùn)？對(duì)此，耶施克給出了指引：“對(duì)康德的繼承者而言，‘體系’不再是一種單純的秩序關(guān)聯(lián)體(Ordnungszusammenhang)，而是一種基礎(chǔ)關(guān)聯(lián)體(Fundierungszusammenhang)，此基礎(chǔ)關(guān)聯(lián)體使結(jié)論從一個(gè)第一原理或原則推導(dǎo)出來(lái)成為可能?！盵26]32但問(wèn)題的關(guān)鍵是，黑格爾的作為基礎(chǔ)關(guān)聯(lián)體的絕對(duì)精神科學(xué)之第一原理或原則究竟是什么？對(duì)此，亨利希給出了解答：“‘實(shí)體必須被規(guī)定為主體。’黑格爾的這項(xiàng)原理完整表達(dá)了其哲學(xué)規(guī)劃，并將之描畫(huà)為其最重要替代選項(xiàng)的對(duì)立面。此原理所言說(shuō)的首先是，超出一切意識(shí)之上的獨(dú)一無(wú)二的現(xiàn)實(shí)性，只是作為此現(xiàn)實(shí)性之自身實(shí)現(xiàn)過(guò)程?！盵12]95在此等基礎(chǔ)上，我們可嬴獲第一個(gè)公式——F1：實(shí)體=主體或?qū)嶓w是主體。對(duì)此，哈克內(nèi)施特別強(qiáng)調(diào)：“實(shí)體在其真理中自身顯示為主體：一種統(tǒng)一性，此統(tǒng)一性同時(shí)是總體性，并且此統(tǒng)一性之規(guī)定是自身規(guī)定(Selbstbestimmung)。”[17]118顯然，亨利希與哈克內(nèi)施均是在動(dòng)態(tài)意義上來(lái)釋讀F1的，前者將作為實(shí)體的主體或作為主體的實(shí)體把握為超出一切意識(shí)之上的獨(dú)一無(wú)二的現(xiàn)實(shí)性之自身現(xiàn)實(shí)化過(guò)程，后者將作為實(shí)體的主體或作為主體的實(shí)體把握為作為總體性之統(tǒng)一性的自身規(guī)定化活動(dòng)。總之，“那是主體的實(shí)體惟有借助于其主體性動(dòng)力學(xué)方能得到理解”[12]96。

在此等前提下，基于我們可嬴獲的第二個(gè)公式——F2：主體=絕對(duì)精神或主體是絕對(duì)精神，恰如本茨采特(K. Bendszeit)所總結(jié)的那般：“黑格爾將絕對(duì)精神把握為在一個(gè)過(guò)程之中自身辯證展開(kāi)著的主體?！盵9]907對(duì)此，正如亨利希所言：“某物——如同一個(gè)人那般的一個(gè)思想——是現(xiàn)實(shí)的，只是因?yàn)樗軌蛘宫F(xiàn)自身?！盵17]115而基于我們可贏獲的第三個(gè)公式——F3：實(shí)體=絕對(duì)精神或?qū)嶓w是絕對(duì)精神，則恰如黑格爾所強(qiáng)調(diào)的那般：“絕對(duì)精神是同樣永恒地在自身之內(nèi)存在著的、作為正返回到自身之內(nèi)與已返回到自身之內(nèi)的同一(in sich zurückkehrende und zurückgekehrte Identit?t)；絕對(duì)精神是作為精神性實(shí)體的唯一與普遍的實(shí)體，是入于自身之內(nèi)與入于一種知識(shí)之內(nèi)的源初分裂(das Urtheil)，實(shí)體本身為了這種知識(shí)而存在?！盵7]542在此等情形下，基于我們可嬴獲的第四個(gè)公式——F4：絕對(duì)精神=絕對(duì)活動(dòng)或絕對(duì)精神是絕對(duì)活動(dòng)，我們能夠推出絕對(duì)精神作為絕對(duì)活動(dòng)本質(zhì)上是正返回到自身之內(nèi)與已返回到自身之內(nèi)的在自身之內(nèi)的自身同一活動(dòng)，或者說(shuō)，絕對(duì)精神作為絕對(duì)活動(dòng)本質(zhì)上是將永恒同一活動(dòng)與源初分裂活動(dòng)涵攝在自身之內(nèi)的對(duì)立統(tǒng)一活動(dòng)，對(duì)此，正如本茨采特所言：“黑格爾絕對(duì)精神之標(biāo)志就是他者性之永續(xù)設(shè)定、變化之克服與到在—自身—那里—存在的永恒同一之內(nèi)的返回(Rückkehr in die ewige Identit?t des Bei-sich-selber-Seins)。”[9]907在此等意義上，基于我們可嬴獲的第五個(gè)公式——F5：絕對(duì)精神=絕對(duì)者或絕對(duì)精神是絕對(duì)者，我們能夠洞察到所謂“絕對(duì)者本身是同一與非同一之同一；對(duì)立設(shè)定活動(dòng)與統(tǒng)一存在同時(shí)存在于絕對(duì)者之中”[27]64，故而絕對(duì)精神作為絕對(duì)者本質(zhì)上是自身同一活動(dòng)與自身差別活動(dòng)之自身同一活動(dòng)，是對(duì)立設(shè)定活動(dòng)與統(tǒng)一存在活動(dòng)之統(tǒng)一存在活動(dòng)?？傊?，正如耶施克所言：“完善者不能存在于開(kāi)端之處?！盵28]221

但問(wèn)題的關(guān)鍵是，我們究竟該如何在作為本源律的根據(jù)律之本真維度內(nèi)來(lái)考察作為絕對(duì)者的絕對(duì)精神之絕對(duì)活動(dòng)？對(duì)此，本茨采特給出了指引：“黑格爾將絕對(duì)者規(guī)定為根據(jù)，因?yàn)榻^對(duì)者作為本質(zhì)就是對(duì)非絕對(duì)者的設(shè)定活動(dòng)?！盵9]907在此等基礎(chǔ)上，我們可將作為絕對(duì)者的絕對(duì)精神之絕對(duì)活動(dòng)理解和把握為作為本源行動(dòng)的奠定根據(jù)活動(dòng)，在作為第一階次活動(dòng)的對(duì)立設(shè)定活動(dòng)中，作為絕對(duì)者的絕對(duì)精神在自身之外設(shè)定了一個(gè)與自身對(duì)立的非自身——作為非絕對(duì)者的非絕對(duì)精神，其中，作為絕對(duì)者的絕對(duì)精神是開(kāi)端根據(jù)，作為被對(duì)立設(shè)定者的自身與非自身是被開(kāi)端根據(jù)所奠定根據(jù)者；在作為第二階次活動(dòng)的統(tǒng)一設(shè)定活動(dòng)中，作為被對(duì)立設(shè)定者的自身與非自身?yè)P(yáng)棄了各自的獨(dú)立性，進(jìn)而轉(zhuǎn)變成了作為總體性的統(tǒng)一性，其中，作為被對(duì)立設(shè)定者的自身與非自身是過(guò)程根據(jù)，作為總體性的統(tǒng)一性是被過(guò)程根據(jù)所奠定根據(jù)者，后者作為終極根據(jù)，本質(zhì)上就是作為絕對(duì)者的絕對(duì)精神；在此等意義上，基于我們可嬴獲的第六個(gè)公式——F6：絕對(duì)者=絕對(duì)精神=現(xiàn)實(shí)者或絕對(duì)者是絕對(duì)精神是現(xiàn)實(shí)者，我們可推出所謂“結(jié)果之所以與開(kāi)端所是者是同一個(gè)東西，只是因?yàn)殚_(kāi)端就是目的；或者現(xiàn)實(shí)者之所以與現(xiàn)實(shí)者之概念所是者是同一個(gè)東西，只是因?yàn)橹苯诱咦鳛槟康脑谄渥陨碇畠?nèi)擁有自身或純粹現(xiàn)實(shí)性”[23]20，在此等基礎(chǔ)上，我們可將作為絕對(duì)者的絕對(duì)精神理解和把握為本源行動(dòng)著的根據(jù)性關(guān)聯(lián)體或自身奠定根據(jù)著的統(tǒng)一性關(guān)聯(lián)體。

除此之外必須注意的是，基于我們可嬴獲的第七個(gè)公式——F7：絕對(duì)者=絕對(duì)精神=真者或絕對(duì)者是絕對(duì)精神是真者，我們可推出所謂“真者是其自身的轉(zhuǎn)變活動(dòng)(das Werden)，是圓圈，此圓圈將其終端預(yù)先設(shè)定為其目的，并將此終端擁為開(kāi)端，而且真者惟有通過(guò)實(shí)行過(guò)程與它的終端才是現(xiàn)實(shí)的”[23]18。但問(wèn)題的關(guān)鍵是，我們究竟該如何去理解如此這般作為真者體系的圓圈運(yùn)動(dòng)？對(duì)此，黑格爾給出了提示：“前進(jìn)活動(dòng)(das Vorw?rtsgehen)是一種進(jìn)入根據(jù)與朝向源初者的返回過(guò)程，那個(gè)被用作開(kāi)端的東西依賴于這個(gè)源初者?！盵4]34在此等情形下，作為真者體系的圓圈運(yùn)動(dòng)之第一階次活動(dòng)的前進(jìn)活動(dòng)，與作為本源行動(dòng)的奠定根據(jù)活動(dòng)之第一階次活動(dòng)的對(duì)立設(shè)定活動(dòng)，本質(zhì)上是一個(gè)而且是同一個(gè)活動(dòng)，而作為真者體系的圓圈運(yùn)動(dòng)之第二階次活動(dòng)的返回活動(dòng)(das Rückw?rtsgehen)，與作為本源行動(dòng)的奠定根據(jù)活動(dòng)之第二階次活動(dòng)的統(tǒng)一設(shè)定活動(dòng)，本質(zhì)上亦是一個(gè)而且是同一個(gè)活動(dòng)，故而所謂作為真者體系的圓圈運(yùn)動(dòng)與作為本源行動(dòng)的奠定根據(jù)活動(dòng)本質(zhì)上是一個(gè)而且是同一個(gè)活動(dòng)，在此等基礎(chǔ)上，我們能夠推出作為絕對(duì)者的絕對(duì)精神本質(zhì)上是基于自身、為了自身、通過(guò)自身、內(nèi)于自身而肇啟自身、展開(kāi)自身、返回自身、嬴獲自身之自身活動(dòng)，故而黑格爾的絕對(duì)精神科學(xué)作為真者體系始終運(yùn)行在作為本源律的根據(jù)律之本體論軌道上。

最后必須注意的是，基于我們可嬴獲的第八個(gè)公式——F8：絕對(duì)者=絕對(duì)精神=上帝或絕對(duì)者是絕對(duì)精神是上帝，我們可將黑格爾的絕對(duì)精神科學(xué)理解和把握為神學(xué)大全體系，在此等意義上，黑格爾在1812年《邏輯學(xué)》導(dǎo)論中強(qiáng)調(diào)：“邏輯學(xué)必須被把握為純粹理性體系，必須被把握為純粹思想王國(guó)。此王國(guó)是真理本身，如同真理本身無(wú)遮地自在自為所是的那般；故而人們能夠道說(shuō)，此內(nèi)容是上帝之展現(xiàn)(die Darstellung)，如同上帝在其永恒本質(zhì)之內(nèi)、在創(chuàng)造自然與一個(gè)有限精神之前所是的那般?！盵4]21顯然，在黑格爾絕對(duì)精神科學(xué)之視域內(nèi)，所謂邏輯學(xué)、純粹理性體系、純粹思想王國(guó)、自在自為的真理本身與思辨理性神學(xué)本質(zhì)上是一個(gè)而且是同一個(gè)東西，正如黑格爾在1830年全書(shū)版《邏輯學(xué)》中所指出的那樣：“存在本身，以及不但存在的后續(xù)諸規(guī)定，而且一般而言的邏輯學(xué)諸規(guī)定可以被視為絕對(duì)者的諸定義，被視為上帝的形而上學(xué)諸定義。”[7]121然而與此同時(shí)必須注意的是，黑格爾體系中的上帝并非傳統(tǒng)語(yǔ)境中的上帝，對(duì)此，正如亨利希所言：“在傳統(tǒng)意義上，神性本質(zhì)之內(nèi)在統(tǒng)一性所是的東西，對(duì)黑格爾而言，則只能被思維為在絕對(duì)者之過(guò)程中的自足性(die Selbstgenügsamkeit)?！盵2]222而此等自足性恰恰表明了在黑格爾精神科學(xué)視域內(nèi)，上帝之自身定義行動(dòng)、主體之自身現(xiàn)實(shí)化過(guò)程、總體性之自身規(guī)定活動(dòng)本質(zhì)上是一個(gè)而且是同一個(gè)活動(dòng)——作為絕對(duì)者的絕對(duì)精神之自身奠定根據(jù)活動(dòng)。

四、結(jié)語(yǔ)

總之，當(dāng)我們基于海德格爾對(duì)根據(jù)律之基礎(chǔ)存在論闡釋而去重審黑格爾對(duì)根據(jù)律之思辨邏輯學(xué)解讀時(shí)，我們洞察到黑格爾絕對(duì)精神科學(xué)作為哲學(xué)大全體系與神學(xué)大全體系之綜合統(tǒng)一體，始終運(yùn)行在作為本源律的根據(jù)律所規(guī)定的本體論軌道上。然而，鑒于所謂自由、上帝與自由意志本質(zhì)上是一個(gè)而且是同一個(gè)東西，故而直接道說(shuō)自由、上帝或自由意志的倫理學(xué)必須被把握為形而上學(xué)的奠基性學(xué)科，因?yàn)檎绾诟駹栐凇斗?quán)哲學(xué)原理》中所強(qiáng)調(diào)的那般：“倫理性的東西就是自由，或者作為客體、必然性圓圈之自在自為存在著的意志(der an und für sich seiende Wille)。”[20]294與此同時(shí)，必須指出的是，鑒于“對(duì)追隨康德的諸哲學(xué)——除雅可比外——而言具有特征性意義的恰恰是‘體系’與‘自由’這兩種元素的聯(lián)結(jié)”[26]36，故而視康德為導(dǎo)師的黑格爾之絕對(duì)精神科學(xué)本質(zhì)上必然是一個(gè)自由體系。但問(wèn)題的關(guān)鍵是，我們究竟該如何去理解如此這般的自由體系？對(duì)此，康德在《實(shí)踐理性批判》中給出了指引：“倘若自由概念的實(shí)在性通過(guò)一項(xiàng)毋庸置疑的實(shí)踐理性法則得到證明，那么它如今構(gòu)成了一個(gè)純粹理性體系，甚至一個(gè)思辨理性體系之整個(gè)樓廈的頂石(Schlu?stein)?！盵29]3-4

顯然，基于康德先驗(yàn)唯心論之建筑術(shù)視域，所謂自由不但是實(shí)踐理性體系樓廈的頂石，而且是思辨理性體系樓廈的頂石，甚至是純粹理性體系樓廈的頂石。在此等意義上意謂著，所謂自由不但是實(shí)踐理性體系樓廈何以可能的終極根據(jù)，而且是思辨理性體系樓廈何以可能的終極根據(jù)，甚至是純粹理性體系樓廈的終極根據(jù)，對(duì)此，正如《最古老的體系綱領(lǐng)》所指示的那般：“一個(gè)倫理學(xué)。因?yàn)檎麄€(gè)形而上學(xué)未來(lái)將落入道德(Moral)中——關(guān)于此，康德以其兩個(gè)實(shí)踐公設(shè)只給出了一個(gè)范例，沒(méi)有創(chuàng)造出什么東西，故而這個(gè)倫理學(xué)無(wú)非是一個(gè)涵攝一切理念的完整體系，或者同樣是一個(gè)涵攝一切實(shí)踐公設(shè)的完整體系?！盵30]263最后必須追問(wèn)的是，如此這般恢弘的自由體系樓廈是遵照何種定律建構(gòu)而成的？對(duì)此，我們必須返回到自由與根據(jù)律之本質(zhì)性關(guān)聯(lián)之中，即自由與根據(jù)律共屬一體、互為本源或交互奠定根據(jù)，故而自由體系樓廈必須基于根據(jù)律方能拔地而起?？傊彩且环N理論或?qū)W說(shuō)能夠被稱作形而上學(xué)，它必定是運(yùn)行在作為本源律的根據(jù)律之本體論軌道上，在此等基礎(chǔ)上，我們能夠推出一切形而上學(xué)本質(zhì)上只是自由形而上學(xué)、上帝形而上學(xué)或自由意志形而上學(xué)。