中華百工　匠心獨(dú)運(yùn)

中華百工，彪炳史冊(cè)，時(shí)代呼喚，大國(guó)工匠，既是淵久的歷史追憶，也是新生代的精神感召。這其中有曲折，有遮蔽，有傳統(tǒng)，有新義。近人薛福成針對(duì)近代社會(huì)西方工業(yè)文明的昭示，追溯中華文明的歷程，撰《振百工說(shuō)》以警世人，如論西方工業(yè)文明時(shí)說(shuō)“泰西風(fēng)俗以工商立國(guó)，大較恃工為體，恃商為用。則工實(shí)尚居商之先。士研其理，工致其功，則工又兼士之事。吾嘗審泰西諸國(guó)勃興之故，數(shù)十年來(lái)，何其良工之多也”;卻同時(shí)反對(duì)民族虛無(wú)的思想，以彰顯中國(guó)古代明工造物的功績(jī)與思想，所謂“古者圣人操制作之權(quán)，以御天下，包犧、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、周公，皆神明于工政者也。故曰：備物致用立，成器以為天下利，莫大乎圣人。圣人之制，四民并重，而工居士商農(nóng)之中，未嘗有軒輊之意存乎其間。虞廷飆拜垂殳，斨伯與禹、皋、夔、稷、契同為名臣。《周禮·冬官》雖闕，而《考工》一記，精密周詳。足見(jiàn)三代盛時(shí)，工藝之不茍。周公制指南針，迄今咸師其法。東漢張衡文學(xué)冠絕一時(shí)，所制儀器，非后人思力所能及。諸葛亮在伊尹、伯仲之間，所制有木牛流馬，有諸葛燈，有諸葛銅鼓，無(wú)不精巧絕倫”。這“精巧絕倫”，既是古代百工造物的成就，更是中華匠心的傳承與運(yùn)用。

中華匠心，寄托于中華文明的技藝傳統(tǒng)

中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)以其輝煌的成就，對(duì)人類的文明進(jìn)化做出了杰出的貢獻(xiàn)。近代工業(yè)革命的主要發(fā)源地英國(guó)先后有三位學(xué)者培根、貝爾納和李約瑟對(duì)中國(guó)古代科技成就給予極高的評(píng)價(jià)，如李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》認(rèn)為“中國(guó)在公元三世紀(jì)到十三世紀(jì)之間保持著一個(gè)西方所望塵莫及的科學(xué)知識(shí)水平”。另一位西方物理學(xué)家愛(ài)因斯坦在《給J·E.斯威策的信》說(shuō)過(guò)這樣一段話：“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個(gè)偉大的成就為基礎(chǔ)，那就是：希臘哲學(xué)家發(fā)明形式邏輯體系（在歐幾里德幾何學(xué)中），以及通過(guò)系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)有可能找出因果關(guān)系（在文藝復(fù)興時(shí)期）。在我看來(lái)，中國(guó)的賢哲沒(méi)有走上這兩步，那是用不著驚奇的。令人驚奇的倒是這些發(fā)明（在中國(guó)）全都做出來(lái)了。”愛(ài)因斯坦這一說(shuō)法得到了很多西方文化學(xué)者的回應(yīng)，他們既重視中國(guó)古代“賢哲”對(duì)科學(xué)技藝的貢獻(xiàn)，同時(shí)又極度推崇古希臘發(fā)明“形式邏輯體系”以及歐洲文藝復(fù)興時(shí)期通過(guò)系統(tǒng)實(shí)驗(yàn)對(duì)科學(xué)“因果關(guān)系”之發(fā)現(xiàn)。這實(shí)質(zhì)上暗示了古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的兩座高峰。根據(jù)前一方面，有的學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代科技并沒(méi)有超過(guò)西方，如陳方正《從〈大匯篇〉談現(xiàn)代科學(xué)的起源》（《跨文化對(duì)話》第一輯）就這樣認(rèn)為的;根據(jù)后一方面，有的學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代科技在十三世紀(jì)以前始終保持著西方社會(huì)“望塵莫及”的水平，如李約瑟的說(shuō)法。如果偏重某一領(lǐng)域或某種思想進(jìn)行比較，兩種說(shuō)法都有足夠的依據(jù)（比如偏重古希臘的“形式邏輯”，或偏重古中國(guó)的“四大發(fā)明”），如果回到中國(guó)古代賢哲對(duì)技藝的認(rèn)知與理解，則有助于我們對(duì)這一問(wèn)題的探尋。早在《周禮·考工記》中就有這樣的記述：“知者創(chuàng)物，巧者述之，守之世，謂之工。百工之事，皆圣人之作也。”又如《易經(jīng)·系辭上》說(shuō)：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人?！倍紝⒓妓嚬で商嵘绞ト怂鶠?。也正因?yàn)閷⒖萍挤旁谡挝幕膶用嬗枰愿叨戎匾暎灾袊?guó)古代的技藝成就也就非常突出，舉世聞名的“四大文明”（火藥、指南針、造紙術(shù)、印刷術(shù)）推動(dòng)了整個(gè)世界文明的進(jìn)程。值得注意的是，中國(guó)先賢對(duì)技藝的態(tài)度最初體現(xiàn)在“經(jīng)書(shū)”中，尤其是“禮書(shū)”中，所以認(rèn)識(shí)中國(guó)古代的技藝思想，也似必落點(diǎn)于“禮”制社會(huì)的展開(kāi)。

人類擺脫僅利用天然“工具”的那種出于動(dòng)物本能的勞動(dòng)形式，進(jìn)入通過(guò)技藝制造與使用工具的勞動(dòng)階段，這是人類智慧與器物文明的開(kāi)端，生產(chǎn)工具成為這一文明的最初體現(xiàn)。然而隨著生產(chǎn)的進(jìn)化、社會(huì)組織的形成，誠(chéng)如《易經(jīng)·說(shuō)卦》所稱道的“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后的上下，有上下然后禮義有所措”，構(gòu)建起以家族血緣為中心的“政禮一體”“天人合一”的倫理文化。因此，在中國(guó)古代早期的“技藝”呈現(xiàn)于“工具”，除了生產(chǎn)與生活所需的石器與陶器等，還有很多的諸如進(jìn)行祭祀、喪葬、朝聘、征伐和宴享、婚冠等活動(dòng)時(shí)的“禮器”。而“禮器”之用源于“禮事”，“禮事”則外現(xiàn)于“禮儀”并內(nèi)斂于“禮義”，《禮記·樂(lè)記》所倡言的“樂(lè)者，天地之和也;禮者，天地之序也。和，故百物皆化;序，故群物皆別”，以及《孝經(jīng)》所引孔子說(shuō)“安上治民，莫善于禮;移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)”，展開(kāi)的正是施政立教的禮樂(lè)制度。值得一提的是，作為施政立教的禮樂(lè)，制度與技藝是交融一體的，對(duì)此，《漢書(shū)·禮樂(lè)志》引述孔子“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉”語(yǔ)，進(jìn)一步說(shuō)明“畏敬之意難見(jiàn)，則著之于享獻(xiàn)辭受，登降跪拜;和親之說(shuō)難形，則發(fā)之于詩(shī)歌詠言，鐘石管弦”，從而達(dá)致“揖讓而天下治者，禮樂(lè)之謂也”。禮樂(lè)在具有“修外”與“治內(nèi)”、“象德”與“閉淫”之功用的同時(shí)，也展現(xiàn)于文章光華，孔穎達(dá)疏解《易·賁卦》“觀乎人文以化成天下”謂：“觀乎人文以化成天下者，言圣人觀察人文，則《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》之謂，當(dāng)法此教而化成天下也。”這正切合于《周禮·考工記》“百工之事，皆圣人之作”的說(shuō)法，使我們認(rèn)識(shí)到禮樂(lè)無(wú)論是制度，還是作為“經(jīng)書(shū)”的文本，技藝均溶涵于中，構(gòu)成中國(guó)特色的“體用不二”的哲學(xué)思想體系。

作為統(tǒng)合于禮樂(lè)制度的政教傳統(tǒng)與技藝傳統(tǒng)，同樣也統(tǒng)合于中國(guó)古代的“士”階層，所以“士”與技藝的關(guān)系，在很大程度上決定了古代科學(xué)技術(shù)與文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展導(dǎo)向以及學(xué)科發(fā)展的不均勻性?？疾焓颗c技藝的關(guān)系，關(guān)鍵在“士”的政治角色意識(shí)和其承擔(dān)的社會(huì)功用，其中最重要的是“任事”與“致圣人之道”。這一思想在先秦諸子的撰述中被反復(fù)稱道。如《論語(yǔ)·泰伯》載孔子語(yǔ)“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”;《孟子·盡心上》載孟子說(shuō)“士窮不失義，達(dá)不離道”，故有“尚志”之謂;《墨子·親士》開(kāi)宗明義：“入國(guó)而不存其士，則亡其國(guó)矣;見(jiàn)賢而不急，則緩其君矣。非賢無(wú)急，非士無(wú)與慮國(guó)?！庇纱丝梢?jiàn)，“士”之尚志與達(dá)道，均落實(shí)于齊家與治國(guó)，所謂“唯而以尚同一義為政故也”（《墨子·尚同》）。這也構(gòu)成“士”與“技藝”在中國(guó)古代文化史上呈示的最突出的兩大特點(diǎn)：一是“士”所主技藝之事被限制于國(guó)家事務(wù)之內(nèi);二是由政體決定“士”的生存形態(tài)，使中國(guó)古代與國(guó)家事務(wù)關(guān)系密切的學(xué)科明顯發(fā)達(dá)。就科學(xué)技術(shù)而言，中國(guó)古代最發(fā)達(dá)的是天文、地理、數(shù)學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、建筑、水利、機(jī)械等，這與國(guó)家事務(wù)之天人思想、農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)、建構(gòu)營(yíng)造等相關(guān)，尤其重要的是此類科技成果與國(guó)家政治事務(wù)和人生修養(yǎng)關(guān)系最為密切。正因如此，古人對(duì)這些均提升到治家理政的高度，如賈讓《治河三策》的建言，可見(jiàn)一斑;而史家也記述了大量的科技工作者在這些方面的成就，如《后漢書(shū)·張衡列傳》對(duì)張衡“數(shù)術(shù)窮天地，制作侔造化”的頌揚(yáng)，就是一個(gè)典型的范例。

中華匠心，彰顯在以“人”為本的歷史創(chuàng)造

中國(guó)文化以人為本，如《左傳》說(shuō)“夫民，神之主也”，注“言鬼神之情，依民而行，是以圣王先成民而后致力于神”，說(shuō)明祭祀求“神”而以“民”為主。孔子論“仁”，所謂“孝悌也者，其為仁之本”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），“己所不欲，勿施于人”，關(guān)鍵在“樊遲問(wèn)仁，子曰愛(ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》），“人”是禮樂(lè)制度的根本。也正因如此，中國(guó)古代史書(shū)以“紀(jì)傳體”為正宗，以凸顯“人”在歷史中的功用。而在龐大而淵久的紀(jì)傳史記中，對(duì)技藝人才的記述與表彰，正是一部可觀的“中華百工錄”。

表彰百工，首在“名匠”，相關(guān)記載，史書(shū)不絕。晉人郭璞《山海經(jīng)圖贊》所云“奚仲作車，厥輪連推。周人與同，玉輅乘飛。巧心茲生，焉得無(wú)機(jī)”，是追溯造車名匠奚仲的巧心構(gòu)造。范曄《后漢書(shū)·蔡倫傳》記述蔡倫造紙的功績(jī)，稱頌“自古書(shū)契多編以竹簡(jiǎn)，其用縑帛者謂之為紙。縑貴而簡(jiǎn)重，并不便于人。倫乃造意，用樹(shù)膚、麻頭及敝布、魚(yú)網(wǎng)以為紙。元興元年奏上之，帝善其能，自是莫不從用焉，故天下咸稱‘蔡侯紙’”。而《張衡傳》在記述張衡有關(guān)“渾天儀”與“候風(fēng)地動(dòng)儀”等創(chuàng)造，并作史論曰：“崔瑗之稱平子曰‘?dāng)?shù)術(shù)窮天地，制作侔造化’。斯致可得而言歟！推其圍范兩儀，天地?zé)o所蘊(yùn)其靈;運(yùn)情機(jī)物，有生不能參其智。故知思引淵微，人之上術(shù)。記曰：‘德成而上，藝成而下?！克顾家玻M夫藝而已哉？何德之損乎！”以德藝雙馨夸贊張衡有關(guān)科技發(fā)明創(chuàng)造的貢獻(xiàn)。同樣，陳壽在《三國(guó)志·杜夔傳》中記述了馬鈞制造指南車及其他機(jī)械的故事。傳記中記述了馬鈞一生創(chuàng)造的“三異”，分別是“先生作之，而指南車成。此一異也”，故“天下服其巧”;又“居京都，城內(nèi)有地，可以為園，患無(wú)水以溉之，乃作翻車，令童兒轉(zhuǎn)之，而灌水自覆，更入更出，其巧百倍于常。此二異也”;“以大木雕構(gòu)，使其形若輪，平地施之，潛以水發(fā)焉。設(shè)為女樂(lè)舞象，至令木人擊鼓吹蕭;作山岳，使木人跳丸擲劍，緣絙倒立，出入自在;百官行署，舂磨斗雞，變巧百端。此三異也”。求“異”思維，正是科技發(fā)明的重要原素，這在古代名匠手中的技法呈現(xiàn)，確是不勝枚舉的。如元代陶宗儀《南村輟耕錄》記載黃道婆精于紡織技藝的故事：“國(guó)初時(shí)，有一嫗名黃道婆者，自崖州來(lái)，乃教以做造捍彈紡織之具，至于錯(cuò)紗、配色、綜線、挈花，各有其法，以故織成被褥帶帨，其上折枝、團(tuán)鳳、棋局、字樣，粲然若寫(xiě)?！逼浼脊づc藝術(shù)已渾然融織為一體。

工匠之功，既在創(chuàng)思，更在科技產(chǎn)品，所以歷代工匠手制的佳構(gòu)，成為書(shū)記中耀眼的明珠。比如“戰(zhàn)具”，《墨子》中的“魯問(wèn)”記述公輸盤(pán)的事跡：“昔者楚人與越人舟戰(zhàn)于江，楚人順流而進(jìn)，迎流而退，見(jiàn)利而進(jìn)，見(jiàn)不利則其退難。越人迎流而進(jìn)，順流而退，見(jiàn)利而進(jìn)，見(jiàn)不利則其退速.越人因此若埶，亟敗楚人，公輸子自魯南游楚，焉始為舟戰(zhàn)之器，作為鉤強(qiáng)之備;退者鉤之，進(jìn)者強(qiáng)之，量其鉤強(qiáng)之長(zhǎng)，而制為之兵，楚之兵節(jié)，越之兵不節(jié)，楚人因此若埶，亟敗越人?！彼^“工欲善其事，必先利其器”，其戰(zhàn)術(shù)的制勝，其工具的重要性可窺一斑。又如“農(nóng)具”，唐人陸龜蒙撰《耒耜經(jīng)》記述耒耜之制極為詳細(xì)：“經(jīng)曰耒耜，農(nóng)書(shū)之言也。民之習(xí)，通謂之犁。冶金而為之者曰犁镵，曰犁壁;斲木而為之者曰犁底，曰壓镵，曰策額，曰犁箭，曰犁轅，曰犁梢，曰犁評(píng)，曰犁建，曰犁盤(pán)。木與金凡十有一事。耕之土曰墢，墢猶塊也。起其墢者，镵也。覆其墢者，壁也。草之生必布于墢，不覆之則無(wú)以絕其本根，故镵引而居下，壁偃而居上。镵表上利，壁形其圓。負(fù)镵者曰底。底初實(shí)于镵中，工謂之鱉肉。底之次曰壓镵，背有二孔，系于壓镵之兩旁。镵之次曰策額，言其可以捍其壁也，皆?然相戴。自策額達(dá)于犁底，縱而貫之曰箭。前如桯而樛者曰轅，后如柄而高者曰梢?！逼渲小霸粔洪K，曰策額，曰犁箭，曰犁轅，曰犁梢，曰犁評(píng)，曰犁建，曰犁盤(pán)”云云，寓名物于創(chuàng)造，也是精準(zhǔn)而明瞭。

名匠之所以著名，要在有絕技在身，然觀其絕技又出于平凡的生活，是長(zhǎng)期實(shí)踐中磨礪而成的。如唐人劉禹錫的《機(jī)汲記》，記錄汲機(jī)的妙用：“工也儲(chǔ)思環(huán)視，相面勢(shì)而經(jīng)營(yíng)之。由是比竹以為畚，寘于流中，中植數(shù)尺之臬，輦石以壯其趾，如建標(biāo)焉。索绹以為縆，縻于標(biāo)垂，上屬數(shù)仞之端，亙空以峻其勢(shì)，如張弦焉。鍛鐵為器，外廉如鼎耳，內(nèi)鍵如樂(lè)鼓，牝牡相函，轉(zhuǎn)于兩端，走于索上，且受汲具。及泉而修綆下縋，盈器而圓軸上引，其往有建瓴之駛，其來(lái)有推轂之易，瓶繘不羸，如搏而升。枝長(zhǎng)瀾，出高岸，拂林杪，踰峻防。刳蟠木以承澍，貫修筠以達(dá)脈，走下潺潺，聲寒空中。通洞環(huán)折，唯用所在?！苯^佳之機(jī)械，經(jīng)文人之描繪，生動(dòng)活潑，躍然紙上。又如明人吳從先《倪云林畫(huà)論》以比較視閾論其繪畫(huà)技法：“云林之時(shí)，以畫(huà)名家者，富春則黃公望，林平則王叔明，武塘則吳仲圭，而云林最后出，從公望游，遂寄興山水間，然不為蠻巒迭嶂嵚崎詭怪之狀。盈尺林亭，瘦風(fēng)疏雨，朗樹(shù)兩三條，修竹十?dāng)?shù)竿，茅屋獨(dú)處，曠石兩層，意興畢于此矣。然云煙爛熳之致，瀟爽不群之態(tài)，意色不遠(yuǎn)，平淡不奇，遂定名于三家之上?！睅煼ㄇ百t，更有創(chuàng)造，顯現(xiàn)出工匠精神的不斷探索與進(jìn)益。

中華匠心，承載于美文的工匠記憶

作為廣義的文章之學(xué)，如文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、?？睂W(xué)、考訂學(xué)、金石學(xué)等，自有技藝的成分，卻也與中國(guó)古代的國(guó)家意志如經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。在古人大量的文章寫(xiě)作中，有關(guān)工匠技藝的描繪，也是其中的一大類別。有關(guān)藝看描寫(xiě)，古來(lái)文章極多，例如陸機(jī)的《文賦》、韓愈的《送孟東野序》、竇臮的《述書(shū)賦》、蘇軾的《書(shū)蒲永升畫(huà)后》等，皆為名篇。例如《述書(shū)賦》如論周、秦、漢“三賢”（史籀、李斯、蔡邕）的篆體書(shū)法云：“籀之狀也，若生動(dòng)而神憑，通自然而無(wú)涯。遠(yuǎn)則虹紳結(jié)絡(luò)，邇則瓊樹(shù)離披。斯之法也，馳妙思而變古，立后學(xué)之宗祖。如殘雪滴溜，映朱檻而垂冰;蔓木含芳，貫綠林以直繩。伯喈三體，八分二篆。棨戟彎弧，星流電轉(zhuǎn)。”其中以“虹紳結(jié)絡(luò)”“瓊樹(shù)離披”論史籀之書(shū)“狀”，以“殘雪滴溜”“蔓木含芳”論李斯之書(shū)“法”，無(wú)不以喻詞呈現(xiàn)形象，其中內(nèi)涵的卻是書(shū)家長(zhǎng)期錘練出的筆法與技藝。

當(dāng)然，工匠的技藝源于匠心，磨礪與發(fā)展也高不開(kāi)初心。例如嵇康《琴賦》論琴材、琴藝與琴理，追源究本，在于他的自述：“余少好音聲，長(zhǎng)而玩之，以為物有盛衰，而此無(wú)變，滋味有猒，而此不倦，可以導(dǎo)養(yǎng)神氣，宣和情志，處窮獨(dú)而不悶者，莫近于音聲也。是故復(fù)之而不足，則吟詠以肆志，吟詠之不足，則寄言以廣意。”南宋僧人普度有《碑匠》詩(shī)云：“點(diǎn)劃縱橫一脫新，之乎者也轉(zhuǎn)精神。只于黑白分明處，驗(yàn)盡尋行數(shù)墨人?！北车墓に嚺c精神也是渾然一體的。倘僅就文學(xué)藝術(shù)而言，也正因?yàn)椤霸?shī)言志”與“文載道”的傳統(tǒng)，使中國(guó)古代詩(shī)歌與散文成為文學(xué)創(chuàng)作的兩大主流，而被宮廷與文士稱頌的藝術(shù)，則以書(shū)法與繪畫(huà)為顯學(xué)。這也充分體現(xiàn)于古人的詩(shī)文與書(shū)畫(huà)理論的文本中。當(dāng)然，如何“言志”，如何“載道”，又并非籠統(tǒng)的政教觀所能涵蓋，其間也須有技藝手法加以表現(xiàn)。如劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》以“詩(shī)言志，歌詠言”為“圣謨所析”，以為綱領(lǐng)，但同時(shí)因時(shí)代變遷，則漸重技法，其論漢代詩(shī)人，則謂“婉轉(zhuǎn)附物，怊悵述情”，至?xí)x代以降，已然“儷采百字之偶，爭(zhēng)價(jià)一句之奇，情必極貌以寫(xiě)物，辭必窮力而追新”，所述雖不離“言志”本旨，但講求技法，已十分明顯。在《詮賦》文中，劉勰同樣尊奉經(jīng)學(xué)思維，以“詩(shī)有六義，其二曰賦”立義，然亦注重賦體寫(xiě)作本色，所謂“賦者，鋪也;鋪采摛文，體物寫(xiě)志”，只是在比較“擬諸形容，則言務(wù)纖密，象其物宜，則理貴側(cè)附”的“小制”與“序以建言，首引情本，亂以理篇，寫(xiě)送文勢(shì)”的宏篇時(shí)，或許更重那種“體國(guó)經(jīng)野，義尚光大”的弘大氣象。于是在整個(gè)文學(xué)藝術(shù)史的發(fā)展中，隨著魏晉以后“文人化”的進(jìn)程，先秦兩漢以“禮法”為中心的文用論（如強(qiáng)調(diào)詩(shī)文的美刺功能）也有所淡化，而以“技法”為主導(dǎo)的審美思潮則漸次呈示。試看《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》中所載當(dāng)時(shí)士人對(duì)詩(shī)賦創(chuàng)作的態(tài)度。如論詩(shī)，所載：“謝公因弟子集聚，問(wèn)《毛詩(shī)》何句最佳？遏稱曰：‘昔我往矣，楊柳依依;今我來(lái)思，雨雪霏霏?！唬骸捴兌?，遠(yuǎn)猷辰告?！^此句偏有雅人深致?！庇秩缯撡x，所載：“孫興公作《天臺(tái)賦》成，以示范榮期，云：‘卿試擲地，要作金石聲。’范曰：‘恐子之金石，非宮商中聲！’然每至佳句，（赤城霞起而建標(biāo)，瀑布飛流而界道。此賦之佳處）輒云：‘應(yīng)是我輩語(yǔ)。’”這里記載的有關(guān)謝安與謝玄對(duì)《詩(shī)經(jīng)》佳句的品評(píng)，范榮期對(duì)孫綽賦佳句的稱賞，都是對(duì)詞章與技能的贊美，詩(shī)、賦批評(píng)趣味的融通已寓其中。這種對(duì)技藝的講究到唐宋以后，得到變本加厲的發(fā)展。比如趙璘《因話錄》記述唐代故事云：“（裴度）晉公貞元中作《鑄劍戟為農(nóng)器賦》，其首云：‘皇帝之嗣位三十載，寰海鏡清，方隅砥平。驅(qū)域中盡歸力穡，示天下不復(fù)用兵?！瘧椬谄绞幩蘅?，數(shù)致太平，正當(dāng)元和十三年，而晉公以文儒作相，竟立殊勛，為章武佐命。觀其辭賦氣概，豈得無(wú)異日之事乎！”以文章中的一句話觀其“宰相氣度”。在清人李調(diào)元也有類似之說(shuō)，如其《賦話》卷五評(píng)范仲淹的闈場(chǎng)之作《用天下心為心賦》中“審民之好惡，察政之否臧”數(shù)語(yǔ)謂“此中大有經(jīng)濟(jì)，不知費(fèi)幾許學(xué)問(wèn)，才得到此境界”，將器識(shí)、學(xué)問(wèn)與技巧融織為一，卻落實(shí)于“句法”技巧，這顯然又與劉勰籠統(tǒng)以“體國(guó)經(jīng)野”贊述漢大賦氣象有所不同。

文學(xué)創(chuàng)作對(duì)技藝的追求，又呈示出對(duì)“秀句”與“字眼”的追捧，其中最具代表的就是唐代詩(shī)人賈島為兩句詩(shī)想了三年（兩句三年得，一吟雙淚垂），并以“僧敲月下門(mén)”一語(yǔ)之“推”或“敲”孰佳，流傳下來(lái)的人們耳熟能詳?shù)摹巴魄谩惫适?。宋人王安石一首小?shī)《泊船瓜洲》：“京口瓜洲一水間，鐘山只隔數(shù)重山。春風(fēng)又綠江南岸，明月何時(shí)照我還。”詩(shī)的字眼是“綠”，據(jù)洪邁《容齋隨筆》記載，此字初為“到”，以為不好，改為“過(guò)”，后又改為“入”，再改為“滿”，改了十幾遍，最后定為“綠”，以一顏色字點(diǎn)亮了整個(gè)春的世界。這種技藝的追求，有時(shí)退藏于密，如杜甫詩(shī)所言“毫發(fā)無(wú)遺憾”，有時(shí)放彌六合，亦杜詩(shī)謂“波瀾?yīng)毨铣伞保茢U(kuò)至人與自然的聯(lián)系（天人合一）。試看清人葉燮《赤霞樓詩(shī)集序》有關(guān)詩(shī)與畫(huà)藝術(shù)的評(píng)論，其論畫(huà)：“吾嘗謂：凡藝之類多端，而能盡天地萬(wàn)事萬(wàn)物之情狀者，莫如畫(huà)。彼其山水、云霞、林木、鳥(niǎo)獸、城郭、宮室，以及人士、男女、老少、妍媸、器具、服玩，甚至狀貌之憂離歡樂(lè)，凡遇于目，感于心，傳之于手而為象，惟畫(huà)則然;大可籠萬(wàn)有，小可析毫末，而為有形者所不能遁。”又論詩(shī)：“吾又以謂，盡天地萬(wàn)事萬(wàn)物之情狀者，又莫如詩(shī)。故彼山水、云霞、士人、男女、憂離歡樂(lè)等類而外，更有雷鳴、風(fēng)動(dòng)、鳥(niǎo)啼、蟲(chóng)吟、歌哭、言笑，凡觸于目，入于耳，會(huì)于心，宣之于口而為言，惟詩(shī)則然;其籠萬(wàn)有，析毫末，而為有情者所不能遁?！逼湔撛?shī)與畫(huà)之同，為其大要，然則以“有形者”狀畫(huà)，而以“有情者”狀詩(shī)，且將“聲響”之描寫(xiě)歸于詩(shī)而闕于畫(huà)，已內(nèi)涵兩種不同藝術(shù)形態(tài)的差異，也標(biāo)明了詩(shī)畫(huà)情志相同而技藝不同的表現(xiàn)。至于對(duì)具體技藝的示范，古代大量的詩(shī)文書(shū)畫(huà)的“品”“譜”“格”的撰述內(nèi)涵豐富，均可參讀。但是，我們不可忽略，如前所說(shuō)的極度講究技藝的唐宋時(shí)代的文人，又正是大力倡導(dǎo)“文以明道”“文以載道”的鼓吹者。這又牽涉到中國(guó)人對(duì)“道”與“技”的認(rèn)知態(tài)度。

中華匠心，昭示了有關(guān)道與技的文化思考

中國(guó)古代學(xué)人談技藝，始終貫穿著一個(gè)“道”的傳統(tǒng)。他們對(duì)“道”與“技”（藝）、“器”（物）關(guān)系的看法，往往表現(xiàn)出一元化的形態(tài)，即以“道”為主，以“技”“器”為輔;以“技”“器”為手段，以“道”為目的。如《易·系辭》謂：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！敝祆浣忉專骸靶味险撸瑹o(wú)形無(wú)影是此理;形而下者，有情有狀是此器。”（《朱子語(yǔ)類》卷九五）在《莊子·養(yǎng)生主》中，莊子托“庖丁”之口為說(shuō)詞：“臣之好者道也，進(jìn)乎技矣。”強(qiáng)調(diào)的是超越“技”術(shù)層面的“道”，但“道”中的“游刃自如”，同樣寓含“技法”于其間。只是強(qiáng)調(diào)了“道”，也就出現(xiàn)了輕技的假象。如《禮記·王制》云：“凡執(zhí)技以事上者，祝、史、射、御、醫(yī)、卜及百工。凡執(zhí)技以事上者，不貳事，不移官，出鄉(xiāng)不與士齒?！倍绻隽瞬环鲜ト艘?guī)范、統(tǒng)治者所需要的“淫聲、異服、奇技、奇器”，則被列于“四殺”，萬(wàn)萬(wàn)不可。雖然歷代也不乏從市井、田野尋訪技藝人才，如漢武帝時(shí)招募民間天文學(xué)家落下閎等參與編太初歷，沈括在《上歐陽(yáng)參政書(shū)》中也認(rèn)為“至于技巧、器械、大小尺寸、黑黃蒼赤，豈能盡出于圣人？百工、群有司、市井、田野之人，莫不預(yù)焉”，但直到明清時(shí)代，王徵、阮元分別在《遠(yuǎn)西奇器圖說(shuō)序》《疇人傳》中言及西方“奇器”，尚謂“特工匠技藝流耳，君子不器”，可見(jiàn)尊圣賤技、重道輕器觀念的根深蒂固。

然而有趣的是，在此尊、賤之間，技藝往往是借助具有政教性質(zhì)的“圣學(xué)”得以弘展，這也說(shuō)明中國(guó)古代存在的重道而輕技的思想只是一種比較值，而非絕對(duì)值，因?yàn)槠渲氐兰磧?nèi)含了技與器，倘無(wú)技與器，又何嘗有道可談？猶如中國(guó)古人并不諱言“利”，只是反對(duì)“見(jiàn)利忘義”，他們也并不反對(duì)技藝與詞章，而是反對(duì)“淫詞害道”罷了?？鬃诱f(shuō)“文質(zhì)彬彬，然后君子”，中國(guó)歷史上的文章光華、禮樂(lè)技藝正是在此前提下而彰顯其風(fēng)雅傳統(tǒng)與耀眼光采的。

百工之技，本于匠心，匠心獨(dú)運(yùn)，美哉中華！

作者：許結(jié)，南京大學(xué)文學(xué)院教授、中國(guó)古代文學(xué)專業(yè)博士生導(dǎo)師、中國(guó)辭賦學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、江蘇省古代文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，享受國(guó)務(wù)院政府津貼專家。