傣族潑水節(jié)的神話與儀式研究*

安 琪

一、問題緣起

潑水節(jié)是東南亞和中國傣泰人群的共同節(jié)日，時間在傣歷六月中旬 (即公歷四月中旬)，傣語稱為“京比邁”或“桑罕比邁”。從目前的研究成果看，學(xué)界對于潑水節(jié)的關(guān)注主要聚焦于兩個方面:將構(gòu)成節(jié)日的諸多民俗事項進(jìn)行剝離式的闡釋，[1]或從文獻(xiàn)和田野入手，考證潑水節(jié)傳說的源與流。[2]這些研究大多簡單地在“慶新年”與“潑水”之間劃上等號，卻鮮見言及這兩者之間存在的邏輯跳躍。2012年4月的潑水節(jié)期間，云南西雙版納州的城鄉(xiāng)各處街道上處處可見“慶祝傣歷1374年新年節(jié)”的橫幅，這背后蘊(yùn)藏著一個看似簡單、卻不易回答的問題—— “潑水節(jié)”為何又被叫作“新年節(jié)”?傣族過新年為何一定要以“潑水”為慶?

傣族地區(qū)流傳極廣的一則創(chuàng)世神話—— “七姐妹殺魔滅火”——常常被用來闡釋“新年潑水”的習(xí)俗。這則神話講述天地初開時一位惡神制定季節(jié)，因修歷失察，導(dǎo)致人間冷熱失調(diào)、水旱無常。他的七個女兒 (或作七個妻子)趁其熟睡之際，拔下他的一根頭發(fā)將其脖子勒斷，惡神的頭顱落地，血液漫流引起大火。為了撲滅火焰，七個女人將頭顱輪流抱在懷里，每年換一次手，屆時潑水洗去身上的血污。[3](P179)

更進(jìn)一步的追問是，為什么這則“殺魔滅火”神話會成為解釋“潑水節(jié)來歷”的標(biāo)準(zhǔn)答案?又是什么原因?qū)е铝嗣袼咨裨捙c節(jié)日儀式的彼此黏附?從田野考察提供的信息來看①筆者的田野調(diào)查受益于原西雙版納州民宗局局長巖香宰先生、州文化館館長段其儒先生、勐臘縣勐捧鎮(zhèn)依光叫女士、曼秀村巖燕和巖英先生的幫助與指教，謹(jǐn)致謝忱。，潑水節(jié)神話不僅是一個封閉的象征體系和書面文本，而且是與節(jié)日儀式的操演相伴而生，在共同的心理基礎(chǔ)上構(gòu)成了活態(tài)的節(jié)慶神話?！皻⒛缁稹惫适略谀撤N程度上扮演著儀式實(shí)踐“底本”的角色，代表了儀式的口頭與書面維度，而一年一度的潑水慶典則展現(xiàn)了神話文本中可供感知的部分。正如伊利亞德指出的那樣，“一個現(xiàn)存 (或“活態(tài)”)的神話，總是和某種儀式相關(guān)聯(lián)，它不僅激勵了宗教行為，而且為它提供了充分的證據(jù)……我們理解神話思維的最好機(jī)會，是研究神話依然是‘現(xiàn)存之物’(living thing)的文化，在這種文化里，神話構(gòu)成了宗教生活的關(guān)鍵性基礎(chǔ)。換句話說，在這種文化里，神話根本不是意指某種‘虛構(gòu)’之物，而是被看做揭示了‘尤為真實(shí)’(truth par excellence)的東西?！盵4](P171)

我追隨伊利亞德的定義，將潑水節(jié)神話視作特定社會情境之下民俗生活的“結(jié)晶體”;更進(jìn)一步，我認(rèn)為這一文化文本不只是對宇宙、自然、社會制度提供原型和起源性描述的一套詮釋系統(tǒng)，同時也是一套地域性的民俗操作系統(tǒng)，與儀式踐行相輔而相成。在整體文化體系中，潑水節(jié)的“節(jié)慶神話”構(gòu)成了一個融合“文本”與“情境”的雜糅體。[5](P482)以此為思路，本文旨在將潑水節(jié)神話還原到西雙版納農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)作之中，由此考察慶典儀式的原初意義與核心功能，以求解釋“傣歷新年”與“潑水相慶”之間為何會形成一種必然的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)。

二、主題與內(nèi)容:傣族潑水節(jié)的神話表述

有關(guān)新年起源和潑水節(jié)來歷的故事傳說在傣族地區(qū)版本眾多，粗略統(tǒng)計起來，比較有代表性的是《楞喝桑勘比邁》、《七仙女殺惡魔》、《傣族新年的來歷》、《潑水節(jié)的傳說》等，由于它們大多是口頭傳承的敘事文本，其題目為傣族章哈和后來的搜集整理者所添加，因此文本的成熟和定型時間不易確定。在內(nèi)容和主題上，各個版本更是存在頗多差異，特別是神祗名稱不一，可能是翻譯時的記音有所不同。[6](P181)考慮到這些因素，我們在此選取西雙版納傣族創(chuàng)世神話《巴塔麻嘎捧尚羅》作為標(biāo)準(zhǔn)化分析的對象。由“章哈”口頭吟唱的《巴塔麻嘎捧尚羅》有兩個文字底本存世:其一為貝葉刻本，其二是棉紙抄本;在文體上也分為散文體的經(jīng)書和韻文體的唱本 (傣語“播甘哈”)兩類。這兩個版本在年代上可以斷定比較早出，與潑水節(jié)傳說的原初樣貌更為接近。

“巴塔麻嘎捧尚羅”直譯為“神創(chuàng)世之初”，也可簡稱為“巴塔麻嘎”(天地之初)或“捧尚羅”(神創(chuàng)世)，它講述的是天地形成、萬物起源和傣族先民遷徙的歷史。有關(guān)“潑水節(jié)”的內(nèi)容出現(xiàn)在該書第十一章《神制定年月日》里。它的流傳與播布，衍生出諸多解釋潑水節(jié)來源的民間故事，隨時代的推移，情節(jié)也有所變化，在較為晚近的一些版本中，有功而粗心的天神“捧瑪遠(yuǎn)冉”逐漸被“魔王”的反面形象替換;[7](P187)七個貪婪無情的弒父者則被美化為大義滅親的女神，[8](P222)血腥的“弒父故事”由此被改造為具有正面道德意味的“除魔故事”。敘事基調(diào)的轉(zhuǎn)換暗示著潑水節(jié)傳說文化隱義的改變。隨著南傳佛教上座部信仰對傣族社會的逐漸滲透，佛教元素出現(xiàn)在神話文本之中，例如流行于德宏、耿馬、景谷一帶的潑水節(jié)故事就提到“佛祖”調(diào)停眾神糾紛;一些版本中還有“佛祖”與“太上老君”打賭比賽的情節(jié)。[9](P129)

盡管故事的各個版本之間存在著情節(jié)的增減、人物善惡的轉(zhuǎn)變，然而在表層文本的調(diào)整之下，其深層結(jié)構(gòu)卻維持著基本的穩(wěn)定。相異的版本共同擁有一組核心意象 (頭發(fā)、血液/頭顱)與情節(jié)(弒父/殺夫/除魔、潑水滅火、定期換手)，對此我將在第四部分詳加探討。接下來我將把論題從“神話文本”轉(zhuǎn)移到“文本－社會情境”的關(guān)系上來，在潑水節(jié)的慶典儀式實(shí)踐中探究神話文本各要素之間的邏輯及其象征意義，并考察這些象征性因素如何與儀式中的特定民俗行為互相映照。

三、文本與情境:作為“換季儀式”的潑水節(jié)

對節(jié)日慶典及其神話文本的闡釋需要放在整體圖景中，通過與它關(guān)聯(lián)的具體“情境”來分析，單憑文化碎片的拼貼是難有周全宏觀的把握的。潑水節(jié)神話的意義并不在于故事中蘊(yùn)含的“史實(shí)”，而是在于神話敘事與節(jié)慶儀式形成了結(jié)構(gòu)上的必然聯(lián)系，這種聯(lián)系本身就意味著“另一種真實(shí)”。通過下面的分析，我們可以看到，不同地域的潑水節(jié)神話擁有相似的主題情節(jié)與母題，這在很大程度上是由故事文本“存儲器”的功能所致。凝固于字里行間、篇章布局和行文結(jié)構(gòu)中的集體性歷史記憶，是以特定地域的社會生活場景為基礎(chǔ)的。

東南亞國家的潑水節(jié)故事盡管在細(xì)節(jié)上有所差異，但都具備“七個女人輪流捧頭并定期換手，以熄滅大火”的核心情節(jié)。這與中國潑水節(jié)神話的相似性，是否只是偶然的巧合?要回答這個問題，則必須考慮到神話文本生長和依附的地方性社會場景。潑水節(jié)是典型的歲時節(jié)日，與之相關(guān)的傳說依附于特定的歷法之上，若將神話文本放置在東南亞國家的物候節(jié)令和稻作農(nóng)業(yè)周期中來考察，則會發(fā)現(xiàn)在潑水節(jié)的儀式“小結(jié)構(gòu)”與該地社會運(yùn)作、文化建構(gòu)的“大結(jié)構(gòu)”之間，存在著富有象征意味的對應(yīng)。傣族所居處的德宏、版納地區(qū)為亞熱帶季風(fēng)氣候，自然環(huán)境的主要特征之一是“干濕交替”。季節(jié)的轉(zhuǎn)換決定著時間經(jīng)驗(yàn)及其背后的深層認(rèn)知機(jī)制。傣歷以六月為歲首，是因六月恰好是旱季結(jié)束、雨季來臨的時刻，而潑水節(jié)故事的核心元素——女人、頭顱、旱災(zāi)、血液、水、火——正是作為“季節(jié)轉(zhuǎn)換”的隱喻而存在。作為與神話文本相對應(yīng)的“社會情境”，歷法傳達(dá)出集體活動的穩(wěn)定節(jié)奏，同時也保證了其不容更改的規(guī)律性。傣族社會中并存“農(nóng)業(yè)時間”與“宗教時間”兩套系統(tǒng)，它們的交替運(yùn)行對應(yīng)著農(nóng)業(yè)祭儀 (農(nóng)事)與佛教慶典 (佛事)這兩類儀式行為。

就本地的生計模式而言，百越族系傣泰人群擁有歷史悠久的灌溉稻作農(nóng)業(yè)傳統(tǒng)。明代《西南夷風(fēng)土記》載:“自蠻莫之外，一歲兩獲，冬種春收，夏作秋成?！盵10](P490)20世紀(jì)五十年代以來，國家在西雙版納地區(qū)推廣新的稻谷栽培技術(shù)，促使傳統(tǒng)的“晚稻一熟制”向“早晚稻多熟制”的轉(zhuǎn)變。[11]我們可以將傣族有關(guān)“時間”的概念分為性質(zhì)相異的兩類:其一是物候節(jié)令性質(zhì)的“生態(tài)時間”，它與耕種稼墻的日常生產(chǎn)實(shí)踐和農(nóng)業(yè)祭祀儀式相關(guān)聯(lián);其二則是儀式性的“宗教時間”，體現(xiàn)為南傳佛教介入當(dāng)?shù)厣鐣螽a(chǎn)生的一系列制度化的宗教儀典。兩類時間的交錯運(yùn)行形成了獨(dú)具特色的傣歷歲時節(jié)令，其中的“佛事”與“農(nóng)事”往往配對出現(xiàn)，例如傣歷一月的“賧毫輪瓦”與收割早稻之后的“叫谷魂”對應(yīng);六月的“賧比邁”與新年“桑干比邁”對應(yīng);八月的“賧達(dá)寮”與“祭寨神”對應(yīng)。

從生態(tài)時間的角度看，干濕季候是對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動和節(jié)日慶典儀式起決定性作用的關(guān)鍵要素。之所以要在六月行潑水之儀，是因?yàn)檫@個月正處在季節(jié)轉(zhuǎn)換的臨界點(diǎn)上。從傣歷二月至六月，西雙版納持續(xù)處于干旱季節(jié)，降水稀少，6月15日正是旱季 (傣語“養(yǎng)姆良”)轉(zhuǎn)入雨季 (傣語“養(yǎng)姆芬”)的分水嶺;再者，從“潑水節(jié)”的詞源上來看，版納傣語稱潑水節(jié)為“桑罕比邁”，“桑罕”意為“大”，“比”意為“年”，“邁”意為“新”，連起來就是“大新年”的意思?？肌吧：薄庇肿鳌吧薪　?，泰國稱“宋干”(Songkran)，緬甸稱“摩訶丁鍵”，摩訶意為“大”，該詞為梵文Sāmkrāntā的對音，意為“大過渡”、“大轉(zhuǎn)移”，指太陽從雙魚宮向白羊?qū)m的周期性位移。由此可見，潑水節(jié)在“旱季/雨季”轉(zhuǎn)換過渡的節(jié)點(diǎn)上舉行，它在歲時節(jié)令的自然周期中是一個以求雨為核心功能的“換季儀式”，有去舊迎新之意。

儀式之間的連續(xù)性也能幫助我們更好地理解這一點(diǎn)。在傣族周年節(jié)慶儀式組成的“大結(jié)構(gòu)”中，傣歷三月的“燒白柴”(傣語“機(jī)光羅”)儀式與六月的潑水儀式在結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)出彼此對應(yīng)的象征關(guān)系。每至三月，各家各戶到山中砍白柴，扛到佛寺旁邊曬干備用，3月15日那天，村民用白柴扎成4－7米高的亞字型底座的亭式建筑。頂層布置油布條、刨花等易燃物，柴亭中掛鞭炮。天黑之后，柴亭下有僧侶誦經(jīng)，“波章”手持長桿點(diǎn)燃柴亭，令其化為灰燼。[12](P160)一些文獻(xiàn)認(rèn)為“燒白柴”的功能在于紀(jì)念佛祖(“帕召”)升天，[13](P340)事實(shí)上就儀式本身而言，“燒白柴”的宗教意味相當(dāng)有限，與其說它傳遞了有關(guān)“輪回”的教義，不如說這是佛教嵌入當(dāng)?shù)厣鐣竺耖g信仰體系變動調(diào)試的結(jié)果。

在此之外，“燒白柴”儀式有一則伴生神話，構(gòu)成故事的核心象征元素也說明，“燒柴”與“潑水”一樣，也是一個位于季節(jié)轉(zhuǎn)換臨界點(diǎn)之上的“換季儀式”。這則故事講述商人夫婦占羅和潑帕在冬日行路，發(fā)現(xiàn)三位傳教僧侶凍僵在樹下，夫婦燒火為其取暖，又煮飯供養(yǎng)。為報答救命之恩，三位僧侶誦經(jīng)，為商人夫婦加被九世功德。許多版本的燒白柴傳說都提到了“生火驅(qū)寒”的情節(jié)。從時間上看，該儀式舉行的日子——傣歷3月15日 (公歷1月)——是全年氣溫的最低點(diǎn)。田汝康《芒市邊民的擺》提到，“當(dāng)?shù)胤馉斣啤疅撞袷沟貧馍仙?，這可算作是最為通俗明了的解釋。從三月開始，天氣由涼轉(zhuǎn)熱，在這個“熱”的起點(diǎn)上，“燒白柴”的功能類似于寒食齋戒和西方復(fù)活節(jié)齋戒之后舉行的點(diǎn)火升溫。

“熱”與“旱”在象征性的“點(diǎn)火”之后逐漸累積，這在節(jié)日譜系中體現(xiàn)為緊隨潑水節(jié)出現(xiàn)的一系列圍繞雨水展開的儀式行為。其一是“立夏日求雨”的風(fēng)俗，時間是傣歷七月初，據(jù)民國九年《續(xù)修建水縣志稿》 “歲時風(fēng)俗”載:“立夏日，農(nóng)人望雨尤切，諺云‘立夏不下，犁耙高掛’”;[14](P822)其二是傣歷八月的“祭寨神”(傣語稱“靈丟拉曼”)，此月氣溫達(dá)到最高點(diǎn)，為了抗旱護(hù)苗，保證晚稻的順利栽秧，要在寨心 (傣語“宰曼”)祭祀寨神“丟拉曼”，俗語也按照這一儀式的功能稱其為“八月求雨”(傣語“冷別傲芬”);其三是克木人的“游勐”儀式。在20世紀(jì)五十年代以前，若潑水節(jié)后仍久旱不雨，影響到撒秧栽秧，勐捧土司就必責(zé)令其所轄區(qū)域的克木人村寨 (Khmu)組織一支隊伍游勐祈雨，[15](P102－118)其時各寨用木頭、柚子、亂頭發(fā)做成男根模型，由一個滿臉抹黑、頭戴“打寮”的克木男子掛于身前，串寨周游，其后跟隨男女村民，敲擊竹樂器“島島”魚貫而行。隊伍所到之處，村寨頭人要出迎敬酒，婦女則向求雨隊伍潑水，特別要把掛男根的領(lǐng)頭人全身澆透。[16]

總結(jié)起來，在以傣歷周年為基本單位的社會時間譜系中，佛事和農(nóng)事交織運(yùn)行的民間信仰和儀式實(shí)踐構(gòu)成了神話敘事的社會情境，種種歲時祭儀皆是嵌在這一情境中的節(jié)點(diǎn)，與文化整體形成互動，再現(xiàn)著生態(tài)時間與社會時間。這些節(jié)日各具獨(dú)立的功能，彼此之間又形成圍棋式的串聯(lián)格局，儀式體系之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)正是神話文本得以生長、衍變、播布的基礎(chǔ)。

四、象征與結(jié)構(gòu):作為“祓褉儀式”的潑水節(jié)

(一)神話文本的象征意義分析

如上文所述，傣族的新年慶典之所以一定要有潑水儀式，是因?yàn)闈娝袨閭鬟f著季節(jié)轉(zhuǎn)換的訊息，直接與“換季”構(gòu)成象征性對應(yīng)關(guān)系。將視線轉(zhuǎn)移到神話文本上來，不難發(fā)現(xiàn)，作為歷史敘事的潑水節(jié)故事蘊(yùn)藏著地方社會結(jié)構(gòu)和文化意義的諸多判別標(biāo)準(zhǔn)，文本中所保留的敘事文學(xué)的基型(prototypes)為我們回溯潑水節(jié)慶典的原初功能提供了關(guān)鍵的線索。從文本入手來分析，可以看到該故事的核心情節(jié)是七女弒父/七妻殺夫，核心敘事符號是頭顱、頭發(fā)、血液、水、火。這一組恒定的常量揭示出潑水節(jié)神話的主題與“秩序”的破壞和恢復(fù)相關(guān)，也說明六月潑水儀式中的“水/火”對應(yīng)關(guān)系最初是與“祓褉禳除”密不可分的農(nóng)業(yè)祭儀。

不同版本的潑水節(jié)故事均有“頭發(fā)致命”的高潮情節(jié)。世界各地的民俗學(xué)材料顯示:“頭發(fā)”通常被賦予高度的象征意味，用于指代繁殖力、靈魂、個人力量等等抽象性事物。Chyristopher R.Hallpike在《社會的頭發(fā)》一文中提煉出“剪發(fā)=社會控制”的公式，認(rèn)為“剪發(fā)行為”隱喻了對某種社會規(guī)約和紀(jì)律的服從。[17](P261)這一思路有助于我們解釋潑水節(jié)神話中與頭發(fā)相關(guān)的情節(jié)。七個女人拔下男人的頭發(fā)，令其斃命，這則弒父/殺夫故事可看作是一個簡化的“剃發(fā)”版本，它所喻指的正是“秩序恢復(fù)”的主題——魔王/天神 (父親/丈夫)修歷失敗，令人間水旱失序，“殺死魔王”的情節(jié)則暗示著破壞性力量被更強(qiáng)大的規(guī)范性力量所收攝，秩序得以重建。

在故事中，七女殺魔的行為導(dǎo)致血海蔓延，大火熊熊，“血液=旱災(zāi)”這一等式的文化隱義建立在一套基于符號體系的污染觀之上?，旣悺さ栏窭乖凇蹲匀坏南笳?宇宙觀念探索》一書中提出，初民社會的“過失”會作為一種“罪惡”給穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)帶來顛覆性的危險，而滌除罪惡的禮儀活動就是建立在“去污”和“潔凈”的觀念上的。神話思維中的“污染”是神圣價值或宗教“圣潔”的對立面，而污染的直接后果就是給個人和社會群體帶來災(zāi)難和死亡，因此污染觀必然與道德規(guī)則緊密相連。在潑水節(jié)神話中，最為明顯的過失體現(xiàn)在“修歷失敗”的情節(jié)上，它所導(dǎo)致的季節(jié)失序直接與“污染”相對應(yīng)，也就是天神/魔王的血液帶來的旱災(zāi)和大火。

在某些版本的潑水節(jié)神話中，制服魔王的神秘力量來源于女人 (女兒/妻子)的頭發(fā)。值得注意的是，當(dāng)頭發(fā)的屬性為陰性時，它對應(yīng)的文本符號是“水”，其象征意義也相應(yīng)地偏移了“秩序”主題，轉(zhuǎn)移到“去污”主題上。將“水滅火”的情節(jié)與佛經(jīng)中的降魔故事進(jìn)行對比，不難發(fā)現(xiàn)《巴塔麻嘎捧尚羅》和后來的潑水節(jié)傳說受南傳佛教文化影響的痕跡。西雙版納的佛殿里常見水井女神“喃妥娜尼”(nadhonani)的雕像，她侍于佛祖之側(cè)，面帶微笑，雙膝跪地，兩手上舉握住長發(fā)，發(fā)端溢出泉水。對于喃妥娜尼女神的神祗來源，傣文文獻(xiàn)并無確鑿記錄，然考其原型，應(yīng)是婆羅門教的“大地神”。巴利文詞典中的dharani條，釋義為“大地”，版納傣族民間崇奉的三十二位大神中有dharanira神，意為“大地之王”。按dharani在巴利語中為陰性名詞，代表女性，傣語冠以“nan”(女性的稱呼)的前綴而成為“喃妥娜尼”(nadhonani)。根據(jù)貝葉經(jīng)《瞿曇出家》所載，佛祖在得道前夕受到魔鬼“叭滿”進(jìn)攻，累世修習(xí)的菩提薩尊者“賧波羅蜜”化身為一位女神，從地下冉冉升起，釋放出發(fā)辮中的滔滔洪水，淹沒眾魔鬼，護(hù)衛(wèi)了佛祖的安全，“賧波羅蜜”也因幫助悉達(dá)多太子降魔成佛有功，被吸收為佛教的護(hù)法神。[18](P236)這一故事也常見于西雙版納佛寺壁畫《召西塔奧波》中，印度又有恒河女神的傳說，亦與此類似。

從污染觀念的角度來看，潑水節(jié)神話提供了一個清晰的行為模式，由此我們可以將神話文本與社會情境之間的象征性關(guān)聯(lián)用這樣的縮略形式來表達(dá):

核心意象 屬性 對應(yīng)符號 故事情節(jié) 象征 對應(yīng)情境血液/血頭顱 陽性 火 弒父/殺夫 污染/秩序恢復(fù) 濕季失序 旱季頭發(fā) 陰性 水 潑水去污 去污/

(二)節(jié)日儀式的結(jié)構(gòu)分析

作為一套象征交流系統(tǒng)，儀式提供了行為的范式并在操演時獲得認(rèn)可。[19](P64)如果說上述殺魔滅火故事是一個詞匯象征體系，那么潑水節(jié)期間次第上演的一系列“禳災(zāi)去污”儀式則是與之對應(yīng)的行為象征體系。在西雙版納勐臘縣勐捧鎮(zhèn)下屬的曼秀村，為期四天的潑水節(jié)可看作是農(nóng)業(yè)周年“大結(jié)構(gòu)”之中周期性上演的“小結(jié)構(gòu)”，它具體分為四個階段:

[階段一]第一天 (2012年4月13日)為除夕，傣語稱“宛多桑罕”，意為“送舊”，主要活動是串門戶，吃喝閑談。

[階段二]第二天和第三天 (4月14日、15日)傣語稱“宛腦”，意為“空日子”或“臭日子”，即這一天既不列入舊年也不屬于新年，介乎于二者之間。一切勞作停止，舉行“送舊年”儀式，傣語稱為“送禍伴”。村民用糯米飯團(tuán)在身上來回滾動，表示粘走了身上的污穢和不潔;以戶為單位，用泥巴捏牛、馬、雞等家畜各一對，拿到寨心前，集中放在一塊1.5米見方的竹篾片上，由兩個年輕人抬往水邊，將竹篾片順?biāo)妥摺?/p>

[階段三]第四天為元旦 (4月16日)，傣語稱“宛帕雅宛瑪”，即“大日子”、“日子之王”，這一天清晨3點(diǎn)，村民去后山的壟林中祭拜;上午6點(diǎn)至8點(diǎn)，村民在廟東門外堆出十二個沙堆(“塔菜”)，獻(xiàn)上煮筍、水果、糯米粑粑(“毫糯索”)、蠟條、小額鈔票，之后進(jìn)廟過賧。每家準(zhǔn)備一張篾條桌，上置賧佛的供品，并插上寫有家人姓名的小紙條，擺在佛堂中央。另備一個小篾簍，內(nèi)裝家人的舊衣服，用芭蕉葉覆蓋，上面放一團(tuán)糯米飯、一對蠟條。佛爺念經(jīng)之后，村民行滴水之禮，把篾簍里的舊衣服拿到佛像面前抖一抖，表示抖去病痛、災(zāi)難和不吉。過賧之后，勐捧鎮(zhèn)主要街道開始潑水。

[階段四]第五天 (4月17日以及在此之后)為尾聲。上午在南臘河舉行劃龍舟比賽、打陀螺比賽，晚上舉行勐捧鎮(zhèn)章哈比賽。

這四個環(huán)節(jié)中的每一項儀式都具有象征性的“革故鼎新”意味。其中尤其值得一提的是龍舟競渡以及作為其變異形式的“送禍伴”儀式。關(guān)于劃龍舟的功能，江紹原先生在《端午競渡本意考》一文中認(rèn)為其前身是“送標(biāo)”，即在農(nóng)歷五月用紙船、茅船送走災(zāi)害?！豆沤駡D書集成·歲功典》“武陵競渡略”對送標(biāo)儀式的描述支持了江氏的判斷:“俗傳競渡禳災(zāi)，今俗說禳于劃船將畢。具牲酒黃紙錢，直趨下流，焚酹詛咒: ‘疵癘天札，盡隨流去’，謂之‘送標(biāo)’?！盵20](P207)換言之，劃龍舟是公眾性的“去災(zāi)之儀”，如今以娛樂為目的的競渡實(shí)際上脫胎于有實(shí)用功能的“命舟遣災(zāi)”之俗，而各村各寨中舉行的“送禍伴”顯然是競渡禳災(zāi)的變形。

從田野調(diào)查提供的信息來看，潑水節(jié)第四階段的劃龍舟儀式今天已經(jīng)演變成為群眾性的民俗娛樂活動，其中“祓褉”的意味微乎其微，競渡的禳災(zāi)功能更多地借助于潑水節(jié)第二階段的“送禍伴”儀式來傳達(dá)。從時間上來看，曼秀村中的“送禍伴”在“宛腦”日舉行，這一天被稱作“臭日子”，而中原漢族在“兩陽相重”的特定時間節(jié)點(diǎn)上 (例如五月五日的“毒日子”)行祓除禳解之禮俗與此十分相似?！逗鬂h書·禮儀志》載三月三日上巳日“官民皆潔于東流水上，曰洗濯祓除，去宿垢疾，為大潔”。《大戴禮記》中的《夏小正》載五月五日“蘭湯沐浴”，民間又有雄黃抹額、懸掛菖蒲艾葉之俗，均與驅(qū)邪防疫的儀式有關(guān)。在新舊轉(zhuǎn)換的時間點(diǎn)上舉行與“水”有關(guān)的洗浴儀式，其意義正如伊利亞德所言:“個體與團(tuán)體的原罪或過錯被清除、被消滅，正像通過火一樣被徹底地毀滅，上一年的所有罪惡，以及被時間所玷污和耗損的萬事萬物都被徹底清除。借助于這種象征性的革故鼎新以及對世界再造的參與，人類也因而被重新創(chuàng)造?！盵21](P389)

五、余論

神話文本是社會情境的產(chǎn)物和現(xiàn)實(shí)世界經(jīng)驗(yàn)的表征，而儀式是這套表征在地域性節(jié)慶空間中的實(shí)踐，它圍繞神話原型進(jìn)行程式化的操演，使神話得以重現(xiàn)和復(fù)活。在本文論及的西雙版納傣族的個案上，民間信仰體系與農(nóng)業(yè)生態(tài)周期透過儀式行為而交替運(yùn)作，并直接投影于神話文本之中。反之，神話文本一旦匯入?yún)^(qū)域文化系統(tǒng)的整體觀照之下，其文本符號的象征性亦能幫助我們辨明這一文化體中的某些意義難考、功能模糊的民俗事項。

時至今日，以求雨和祓除為主要功能的六月新年潑水儀式已經(jīng)被附加上了諸多后起涵義，它日漸成為一個習(xí)焉不察的民俗傳統(tǒng)，其原初功能反倒隱而不現(xiàn)。1962年，周恩來在景洪身著傣裝與緬甸總理共同參加潑水節(jié)典禮，意在借此傳遞東南亞和平邦交的政治訊息，這也令傣族潑水節(jié)從一個地區(qū)性、族群性的節(jié)日慶典擴(kuò)大為“民族團(tuán)結(jié)”的國家符號。1979年，北京首都機(jī)場壁畫《潑水節(jié):生命的贊歌》中的傣族裸體浴女引發(fā)了關(guān)于“民族形象”的爭論。在當(dāng)代的西雙版納，民族節(jié)日的政治與性別意涵猶如畫布上的油彩，正在重重疊疊施加于“傣族潑水節(jié)”之上。置身于不斷變遷的復(fù)雜社會情境之中，節(jié)日所攜帶的文化記憶信息也被“天天都過潑水節(jié)”這類市場化的消費(fèi)行為所遮蔽。大眾傳媒合力制造出一個富于女性色彩的傣族標(biāo)準(zhǔn)像，為潑水節(jié)打上了身體政治的烙印。在觀看者的注視下，傣族因其高度的性別化特征而成為一個“她者”[22]，與此相應(yīng)，潑水節(jié)也成為了“她們的節(jié)日”。

這種經(jīng)過加工處理甚至是重新發(fā)明的所謂“傳統(tǒng)風(fēng)俗”，其功能既有政治上的，也有商業(yè)上的。對潑水節(jié)的神話文本與儀式慶典做出基于象征主義的符號闡釋，這引發(fā)的更深層次的思考是:如何超越這類日漸“失真”的民俗，而不只是在經(jīng)驗(yàn)層面上質(zhì)疑或證偽?這必然將分析的視野從“實(shí)證”維度引向“話語”維度。西雙版納傣族的六月新年潑水節(jié)構(gòu)成了一個慶典空間，它是當(dāng)?shù)赜^念、心態(tài)和歷史的現(xiàn)實(shí)集合體，也是神話象征體系與儀式實(shí)踐體系演繹的場域。在這個綜合了文本與情境的雜糅體之中，神話與儀式的關(guān)系并不僅僅是在實(shí)證的層面上相互驗(yàn)證、互為補(bǔ)充，實(shí)際上，二者交互運(yùn)用的方法論意義已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過了“孰先孰后”的爭論。

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