無競爭神明崇拜與非功利民間信仰
——閩南地區(qū)“拜天公”習(xí)俗的人神互動(dòng)邏輯

孟慶濤 鄭沛澤

（西南政法大學(xué) 人權(quán)研究院，重慶 401120）

改革開放以來，民間信仰不斷復(fù)興。然而，隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程加速，民間信仰所受外來宗教的競爭壓力增大。在這一挑戰(zhàn)面前，民間信仰是如何維持其自身生存及發(fā)展的呢？袁松通過描繪浙東福村的人神互動(dòng)關(guān)系，試圖構(gòu)建一套神明競爭體系，即信眾通過是否“靈驗(yàn)”這一標(biāo)準(zhǔn)，打破神明崇拜原有的格局，形成一套新的神明等級(jí)體系，借此闡釋民間信仰在現(xiàn)代化沖擊下得以維持的原因：浙東福村民間信仰維系的原因在于“禮物”的作用，信眾與神佛的關(guān)系由“禮物”進(jìn)行調(diào)劑，信眾根據(jù)神佛的靈驗(yàn)程度選擇送禮對(duì)象，神佛根據(jù)信眾送禮的數(shù)量維系其地位。神佛長期不能兌現(xiàn)信徒的愿望，便可能因?yàn)椴混`而香火漸衰，特別靈驗(yàn)的神佛則有可能從村野晉升到廟宇之中。在袁松的“人神互動(dòng)”模型中，神明之間是一種競爭關(guān)系，競爭的成敗取決于信眾關(guān)于其靈驗(yàn)與否，即在于民間信仰是否滿足信眾的功利性價(jià)值判斷。

對(duì)閩南地區(qū)的拜天公民間信仰的考察表明：首先，作為大型民俗活動(dòng)的拜天公不與其他民間信仰、民俗活動(dòng)形成競爭關(guān)系，而是能與其他民間信仰共存甚至形成良好互動(dòng)，這顯然與袁松筆下的“競爭性神明崇拜秩序”相背。其次，在拜天公這一群體性儀式中，天公自然無法同時(shí)滿足所有人的愿望（特別是當(dāng)這些愿望存在著對(duì)立關(guān)系時(shí)更是如此），所以若按照袁松關(guān)于神明回禮的邏輯，每一年拜天公儀式的舉辦都應(yīng)當(dāng)預(yù)示著一部分信眾的流失，但現(xiàn)實(shí)中卻呈現(xiàn)出相反的現(xiàn)象。最后，當(dāng)?shù)匦疟娺x擇拜天公并非基于天公靈驗(yàn)的傳說，這與袁松關(guān)于人們選擇民間信仰出于功利動(dòng)機(jī)的考量亦有所違。因此，袁松的功利“交易驅(qū)動(dòng)型”人神互動(dòng)模式并不能解釋拜天公得以延續(xù)的原因。既然如此，同樣存在人神互動(dòng)邏輯的拜天公民俗活動(dòng)，就一定存在著不同的運(yùn)行邏輯。

一、拜天公中的另類人神互動(dòng)

天公是閩南地區(qū)對(duì)于玉皇大帝的稱呼，拜天公指的就是對(duì)于玉皇大帝的崇拜儀式。在閩南及我國臺(tái)灣地區(qū)，拜天公是一項(xiàng)具有重要意義的民俗活動(dòng)。一方面，它是一種民間信仰，規(guī)范著信眾的內(nèi)心世界。另一方面，它是一種民俗儀式，規(guī)范著信眾的外在行為。在拜天公儀式中同樣存在著人神互動(dòng)現(xiàn)象，互動(dòng)的結(jié)果卻并未造成信眾流失。

（一） 拜天公習(xí)俗的由來

關(guān)于拜天公的傳說版本很多，但線索是一致的：閩南地區(qū)的鄉(xiāng)民遭遇一場集體性的生存危機(jī)，轉(zhuǎn)危為安后，鄉(xiāng)民認(rèn)為這是天公饋贈(zèng)，繼而便舉行拜天公儀式，以感謝天公的庇佑。在實(shí)踐當(dāng)中，大多數(shù)地區(qū)拜天公的時(shí)間是正月初九。有的傳說認(rèn)為這一天是鄉(xiāng)民轉(zhuǎn)危為安的時(shí)間，也有認(rèn)為是天公的生日，但從信眾的心理來看，選擇正月初九最能體現(xiàn)得救鄉(xiāng)民對(duì)天公的尊敬：“傳統(tǒng)以正月為歲首，以初九為陽數(shù)最高數(shù)，道家遂附會(huì)擇此作為玉皇壽誕，以示尊貴”。

拜天公儀式的形成有其歷史根據(jù)。不同傳說對(duì)于鄉(xiāng)民集體性生存危機(jī)的產(chǎn)生原因說法并不一致，有認(rèn)為是唐朝黃巢軍隊(duì)、開漳圣王陳元光或是宋朝楊宗保的屠殺，也有認(rèn)為是明朝倭寇入侵。上述傳說反映出福建作為一個(gè)移民省份在面對(duì)外來文化侵入時(shí)的狀態(tài)。西晉末年永嘉之亂，大批漢人南遷，南渡的終點(diǎn)之一便是福建，閩人將這一歷史事件稱為“衣冠南渡、八姓入閩”。這些傳說背后所代表的是歷史上福建在面對(duì)其他文化侵入時(shí)的境遇：面對(duì)強(qiáng)敵時(shí)，閩人幾乎沒有反抗的能力，所以在每一次轉(zhuǎn)危為安后，人們總是將其歸結(jié)為神的力量。

（二） 人神互動(dòng)的儀式

作為閩南地區(qū)共同的民間習(xí)俗，拜天公在各個(gè)地區(qū)有著各自獨(dú)具特色的崇拜儀式，如漳州地區(qū)以集體崇拜為主，而泉州地區(qū)則多是以家庭為單元的崇拜。泉州地區(qū)的拜天公習(xí)俗更具典型性，其拜天公中的人神互動(dòng)儀式主要分為：點(diǎn)燃蠟燭、焚香、許愿、擲杯筊、燒金紙、放鞭炮。祭祀的全過程從點(diǎn)燃蠟燭開始，然后點(diǎn)香表示建立聯(lián)系，緊接著是供奉食物實(shí)施聯(lián)系，接下去以紙錢作禮物標(biāo)志分離，最后是燃放鞭炮宣布儀式結(jié)束同時(shí)表示祭祀者已完全脫離了與殘存的、仍欲逗留的魍魎等非具體存在之間的任何聯(lián)系。上述儀式更多的是信眾向天公的單向行為，即信眾通過上述儀式將內(nèi)心的想法告知天公，希望來年得到天公庇佑。擲杯筊儀式則表達(dá)了天公對(duì)于人的愿望的答復(fù)。兩段儀式合璧，人與神完成了真正意義上的互動(dòng)，并形成一個(gè)互動(dòng)模式：人通過祭拜儀式向神許愿，神通過擲杯筊向人表明自己的態(tài)度。

上述互動(dòng)是一次性的，不能充分顯示天公是否靈驗(yàn)，靈驗(yàn)與否要通過人的愿望的實(shí)現(xiàn)來證明。從功利視角看，如果人的愿望未能在天公的保證下實(shí)現(xiàn)，特別是達(dá)到一定的時(shí)間之后，人們應(yīng)該放棄對(duì)天公的信仰或改投其他神才對(duì)。在上述人神互動(dòng)中，如果天公不靈，在人神互動(dòng)儀式中的回復(fù)與人未來一年家庭的實(shí)際境遇發(fā)生沖突，人們是否還會(huì)繼續(xù)參加來年的拜天公儀式？若人們?cè)谔旃混`的前提下繼續(xù)舉行或參加拜天公儀式，心中對(duì)于拜天公信仰是否產(chǎn)生動(dòng)搖？或者說，拜天公是否存在信仰危機(jī)，從而必然造成信眾的流失呢？

（三） 信眾何以不流失

按照“交易驅(qū)動(dòng)型”的人神互動(dòng)模型，缺乏競爭體系的民俗活動(dòng)，如果不能滿足信眾功利性的需求，將會(huì)造成信眾流失?，F(xiàn)實(shí)情況是，拜天公并未面臨信眾流失的危機(jī)。拜天公本身并沒有一套完整的理論體系使其能夠完成信仰邏輯上的自洽，亦沒有固定的崇拜場所及組織架構(gòu)對(duì)其進(jìn)行廣泛的宣傳，但依然維持了穩(wěn)定性，信眾不減反增。

拜天公民俗在現(xiàn)代化、城市化的沖擊下仍能延續(xù)，原因在于它是一種“報(bào)恩驅(qū)動(dòng)型”的信仰模式。作為群體性崇拜對(duì)象的天公，實(shí)際上根本就無法在正月初九這一天滿足所有信眾的愿望，因此在拜天公中，信眾信仰的延續(xù)并非基于天公的回禮，而是基于其自身。對(duì)于拜天公而言，信眾的人神互動(dòng)儀式確實(shí)帶有功利性的目的，但這種儀式自身卻是非功利性的。人們?cè)诎萏旃珪r(shí)大多懷著功利性的目的，但信眾決定舉行拜天公儀式的動(dòng)力并非人神交易的成功。根據(jù)傳說，閩南地區(qū)先民拜天公在心理機(jī)制上是為了感激天公的庇佑，雖然現(xiàn)在的人們拜天公并非為了報(bào)答天公的救命之恩，但拜天公傳說的流傳為人們奠定了拜天公的感恩這一感情基礎(chǔ)。因此，拜天公在社會(huì)變化中得以傳承而信眾不流失的原因在于信眾信仰的非功利性，通過報(bào)恩這一非功利性的信仰動(dòng)機(jī)，信眾得以在不斷功利化的社會(huì)中維持其對(duì)天公的信仰。

作為民眾活動(dòng)的一部分，拜天公嵌入了更為廣闊的社會(huì)秩序，但同時(shí)又保持了相對(duì)于社會(huì)秩序的獨(dú)立性。對(duì)于閩南地區(qū)的信眾而言，一年中敬天酬神的儀式種類繁多，拜天公只是其中的一種，拜天公信眾對(duì)于拜天公的接受與傳承，實(shí)質(zhì)上是對(duì)閩南地區(qū)民間信仰體系的接受和傳承。從這個(gè)角度出發(fā)，拜天公的流傳得益于閩南地區(qū)民間信仰體系的穩(wěn)定發(fā)展，人們對(duì)于拜天公的文化自覺實(shí)質(zhì)上也是對(duì)民間信仰自覺堅(jiān)守的反映。嵌入社會(huì)秩序中的拜天公從純粹的民間信仰儀式轉(zhuǎn)化為社會(huì)秩序的穩(wěn)定器，因此，具備雙重角色的拜天公得以傳承的原因，除了信眾內(nèi)部信仰的穩(wěn)定性外，還得益于閩南地區(qū)外在秩序的穩(wěn)定性。

二、人神互動(dòng)的邏輯循環(huán)

（一） 自覺的人神互動(dòng)

閩南地區(qū)舉辦拜天公儀式帶有主動(dòng)性，人們自覺進(jìn)行這一行為，但卻是未加反思地進(jìn)行的，因此，這是一種不無悖論色彩的信眾自覺無意識(shí)行為。拜天公儀式通常由核心家庭中的家長主持并操辦，家長對(duì)于拜天公的態(tài)度往往決定了其家庭成員對(duì)拜天公的態(tài)度。在此意義上，拜天公仍未被現(xiàn)代化擊退，從某種角度上可以認(rèn)為是家長的堅(jiān)守，故家長便成了思考拜天公儀式的關(guān)鍵因素之一。

拜天公通過對(duì)家庭生活的規(guī)制，借助家長的身份轉(zhuǎn)換，保證其在代際間的傳承。作為儀式組織者和具體執(zhí)行者的家長，都經(jīng)歷了由參與者向組織者的身份轉(zhuǎn)變。家長尚未脫離其原生家庭時(shí)，拜天公儀式的話語權(quán)掌握在原生家庭的家長手中，此時(shí)其不過是原生家庭中儀式的眾多參與者之一，拜天公也不過是其人生中每年都會(huì)舉辦的儀式而已。通過對(duì)原生家庭儀式生活的直觀感受，拜天公便會(huì)被家長當(dāng)成每個(gè)年度周期都不可或缺的儀式。當(dāng)一個(gè)家庭中的成員逐漸成為另一家庭中的家長時(shí)，拜天公便自然而然地延續(xù)到其新組建的家庭中，成為其家庭生活中所必需的儀式。

在家長的影響下，家庭成員對(duì)于拜天公也形成了儀式記憶，在家庭成員逐漸脫離原生家庭、組建新的家庭時(shí)，拜天公也隨之延續(xù)到新家庭中。不同家庭對(duì)于拜天公不同儀式的接受，實(shí)質(zhì)上是對(duì)拜天公宇宙觀的選擇。例如，拜天公期間，就有兒媳認(rèn)為婆婆的儀式不符合傳統(tǒng)，而其判斷傳統(tǒng)與否的標(biāo)準(zhǔn)正是源于其原生家庭所賦予的儀式記憶。而對(duì)于拜天公共同信仰中的不同選擇，使拜天公在實(shí)踐中表現(xiàn)出極大的差異性，這種差異性成為拜天公不斷發(fā)展的現(xiàn)實(shí)因素。正是通過家長的堅(jiān)守，家庭成員對(duì)于拜天公傳承的文化自覺逐漸形成，每年一度的拜天公儀式已經(jīng)成為家庭成員的家庭生活中必不可少的一部分。

（二） 信仰—靈驗(yàn)—信仰的循環(huán)詮釋

按照“交易驅(qū)動(dòng)型”的人神互動(dòng)邏輯，在民間信仰中，信眾基于信仰崇拜神明，神明通過靈驗(yàn)維持信眾對(duì)自己的信仰，形成了信仰—靈驗(yàn)—信仰的循環(huán)，通過這一人神互動(dòng)模式維持民間信仰。依此邏輯，不靈驗(yàn)的神明必然帶來信眾的流失。作為群體性儀式的拜天公，顯然無法通過一場儀式同時(shí)滿足所有信眾的愿望，但拜天公卻在這一前提下得以維持。其原因除了結(jié)構(gòu)性作用之外，更重要的還是信眾對(duì)于靈驗(yàn)的理解有所不同，通過對(duì)靈驗(yàn)的不同詮釋，重塑了“信仰—靈驗(yàn)—信仰”的邏輯循環(huán)。

1. 寬泛的靈驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。在“交易驅(qū)動(dòng)型”框架的民間信仰中，信眾對(duì)于神明往往有著較為具體的現(xiàn)實(shí)愿望，在經(jīng)過人神互動(dòng)后以這一愿望作為評(píng)判神明是否靈驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)。但人們拜天公的目的是祈求家庭平安順利等，往往沒有相對(duì)具體的事項(xiàng)，平安、順利等相對(duì)含義抽象、內(nèi)容寬泛的詞匯往往成為拜天公的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。在人們對(duì)過去一年的境遇作出評(píng)價(jià)時(shí)，由于愿望的抽象性，人們無法如其他民間信仰般給出其是否符合現(xiàn)實(shí)的評(píng)價(jià)，更無法據(jù)此評(píng)價(jià)拜天公是否靈驗(yàn)。諸如平安、順利之類愿望的抽象性也為其留下了巨大的解釋空間，為拜天公在一定程度上排除了不靈驗(yàn)這一選項(xiàng)。對(duì)于大多數(shù)人而言，通過擲杯筊得出的結(jié)果若不是其希望的結(jié)果，未來一年中出現(xiàn)了挫折或者阻礙，信眾就會(huì)對(duì)此做出另類解釋：并非拜天公不靈驗(yàn)，而是自己的所作所為沒有得到神明的認(rèn)可，發(fā)生的一切恰好符合天公的真實(shí)預(yù)言。往年的挫折經(jīng)歷往往使信眾更加堅(jiān)定來年拜天公的信念。從這一角度出發(fā)，人們將對(duì)來年美好生活的期盼與憧憬寄托在神明的認(rèn)可上，從而人神互動(dòng)儀式成為拜天公民俗得以持續(xù)的支撐力量。

2. 自省的作用。實(shí)際上，當(dāng)神明的預(yù)測與未來現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生沖突時(shí)，人們總是靠著自省維持著神明預(yù)測結(jié)果的準(zhǔn)確性，并反思自己過去是否作出了足以改變這一年命運(yùn)的行為，而當(dāng)人們?cè)谧约哼^去的行為與現(xiàn)狀建立因果之后，便開始新一輪的神明崇拜。在這種理解中，神明在一年之初所作出的預(yù)測并不是一成不變的，其結(jié)果隨時(shí)會(huì)因?yàn)樽约旱男袨槎鞒龈淖?，故而在人神互?dòng)中得到積極答案的人們不會(huì)坐享其成、無所事事；在人神互動(dòng)中得到不如意結(jié)果的人們也不會(huì)因此喪失斗志，結(jié)束拜天公儀式的人們?nèi)匀徽粘９ぷ魃?。因此，?duì)于人神互動(dòng)而言，更為重要的是人和自己的對(duì)話，通過人神互動(dòng)的儀式，找到自己努力奮斗的動(dòng)力。

靈驗(yàn)作為民間信仰的吸引力之一，是人們選擇民間信仰的初始動(dòng)力。但對(duì)于拜天公而言，其絕非簡單以祈求—答復(fù)—靈驗(yàn)的行為模式為核心，拜天公的意義也并不在于其是否真正靈驗(yàn)。人們?cè)诎萏旃型ㄟ^人神互動(dòng)獲得神明的指引，并將此作為現(xiàn)實(shí)生活中的價(jià)值判斷。因此，在拜天公中，信眾通過對(duì)于靈驗(yàn)的解釋，使原本功利化的人神互動(dòng)邏輯轉(zhuǎn)向非功利化，將看似神本位的民間信仰轉(zhuǎn)向人本位。

三、人神互動(dòng)的現(xiàn)實(shí)指引

（一） 個(gè)體的反結(jié)構(gòu)過渡儀式

對(duì)于信眾而言，拜天公除了是信仰上的寄托，更有現(xiàn)實(shí)的作用。剛剛結(jié)束過去一年的勞累，通過拜天公儀式，人們開始準(zhǔn)備投入未來一年的工作、生活，同時(shí)在這個(gè)集體性的儀式中，信眾得以實(shí)現(xiàn)最大程度的平等與尊重。

1.過渡的儀式。作為一場特定的儀式，拜天公表達(dá)了信眾對(duì)于生活的希望和信心。拜天公與其他節(jié)日儀式在世俗意義上并無太大區(qū)別，正如春節(jié)守歲、清明節(jié)掃墓祭祖。人們?cè)谔囟ǖ臅r(shí)間舉行拜天公儀式，目的是為了使人能夠順利地通過生命中或是一年中的一個(gè)關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。拜天公儀式象征著人們與過去的自己告別，同時(shí)在這一儀式中完成向新的自己的轉(zhuǎn)變。從世俗意義上說，拜天公只是一場過渡的儀式，旨在幫助人們從過去一年的歡喜或是悲傷中解脫出來。

2. 反結(jié)構(gòu)的儀式。對(duì)于大多數(shù)信眾而言，拜天公儀式成了實(shí)現(xiàn)平等的一種方式。在拜天公儀式中，擁有不同財(cái)富、權(quán)力的人舉行著相同的儀式，現(xiàn)實(shí)中的差距不復(fù)存在，在天公面前保持著一定程度的平等性。同時(shí)，現(xiàn)實(shí)中處于相對(duì)弱勢地位的信眾，可能因具有豐富的民間信仰知識(shí)而在這一儀式中具有明顯的優(yōu)勢地位。相反，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中具有優(yōu)勢地位的成功信眾，往往因?yàn)椴痪邆涿耖g信仰知識(shí)而只能服從安排，聽從占據(jù)優(yōu)勢地位的信眾的指導(dǎo)，從而使現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序中的無形等級(jí)在拜天公中完成了顛倒。正是通過這一反結(jié)構(gòu)的儀式，社會(huì)秩序在此刻發(fā)生顛倒，緩解了現(xiàn)實(shí)中的各方矛盾，拜天公由此成為社會(huì)秩序中不同主體矛盾的緩沖器，維持了社會(huì)秩序的動(dòng)態(tài)平衡。

（二） 家庭話語權(quán)的內(nèi)部更迭

通過拜天公，作為儀式主持人的家長（通常是女性） 在家庭中的話語權(quán)得到了提升，憑借對(duì)人神互動(dòng)儀式的壟斷，家長的話語權(quán)也逐漸在家庭中占據(jù)主導(dǎo)地位。家長通過拜天公等民間信仰獲得了主導(dǎo)家庭生活權(quán)力的正當(dāng)性，同時(shí)主導(dǎo)家庭話語權(quán)的地位又要求家長保持對(duì)天公的崇拜以維持其正當(dāng)性。

1. 女性話語權(quán)的提升。對(duì)于核心家庭的家長而言，拜天公是為自己的家庭祈求平安的重要方式，也是其履行家長職責(zé)的途徑。在閩南地區(qū)，操辦拜天公儀式的多是女性，而在拜天公的人神互動(dòng)儀式中，通常也是由操辦儀式的女性主導(dǎo)著整場儀式的進(jìn)行。家庭中的其他成員只需跟在這名女性后面，向著天公跪拜，向天公訴說自己的心愿即可。女性在拜天公中掌握著絕對(duì)的話語權(quán)，儀式的所有細(xì)節(jié)女性都擁有解釋權(quán)。通過在儀式中掌握的話語權(quán)，女性家長在家庭中的話語權(quán)也逐漸提高。

2. 家庭話語權(quán)的轉(zhuǎn)化?；趯?duì)拜天公信仰話語權(quán)的掌握，家庭話語權(quán)經(jīng)歷了由男性向女性的轉(zhuǎn)變。通過拜天公這一作為少數(shù)由女性主導(dǎo)的生活儀式，女性在家庭中的話語權(quán)被放大。通過對(duì)拜天公的渲染，女性掌握了家庭與天公對(duì)話的途徑，自此，核心家庭的命運(yùn)興衰從男性是否能夠提供足夠的物質(zhì)保障向女性是否虔誠舉辦拜天公儀式轉(zhuǎn)化，核心家庭在未來一年中生活水平的提高也就不再被認(rèn)為是男性的功勞，而被看作是天公的饋贈(zèng)，繼而提升了女性在家庭中的話語權(quán)。

（三） 群體身份認(rèn)同中的傳統(tǒng)社會(huì)共同體維系

拜天公不僅僅是閩南人的私人信仰，還是個(gè)體對(duì)于社會(huì)共同體的認(rèn)同感的表現(xiàn)。社會(huì)共同體的成員通過舉辦或者不舉辦拜天公儀式表達(dá)其對(duì)這一社會(huì)共同體的認(rèn)同感。這樣，拜天公就從私人性事務(wù)向公共性事務(wù)轉(zhuǎn)化，使其從單純的民間信仰儀式成為標(biāo)準(zhǔn)化的區(qū)域性儀式。從群體身份認(rèn)同來看，拜天公被賦予了群體身份認(rèn)同的現(xiàn)實(shí)意義。在傳統(tǒng)的社會(huì)共同體中，拜天公作為其特征之一可以用來作為社區(qū)成員身份識(shí)別的標(biāo)準(zhǔn)，通過拜天公賦予社區(qū)成員資格，社區(qū)成員借此展開個(gè)人的社會(huì)交往，形成社交網(wǎng)絡(luò)，共同塑造社區(qū)的秩序。

1. 作為群體身份認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)的儀式。拜天公作為閩南地區(qū)的共同民俗活動(dòng)，已經(jīng)逐漸演變成為閩南人身份認(rèn)同的標(biāo)志。按照社會(huì)功能學(xué)派的觀點(diǎn)，儀式是情感的寄托，宗教除了對(duì)于個(gè)體的功能外，還上升到維護(hù)集體利益的需要，宗教儀式的舉行毋寧說是社會(huì)制度的需要。拜天公具有極強(qiáng)的地域性，通過拜天公儀式，閩南人進(jìn)一步鞏固了對(duì)閩南地區(qū)的認(rèn)同。在閩南人這一由身份構(gòu)建的社會(huì)共同體中，拜天公已經(jīng)逐漸不局限于其自身的意義，而成為這一社會(huì)共同體中的共同性事務(wù)。

2. 儀式對(duì)社會(huì)交往網(wǎng)絡(luò)的維系和調(diào)整。作為群體性儀式的拜天公，通過對(duì)群體成員身份的認(rèn)同，發(fā)揮著維系和調(diào)整共同體成員社會(huì)交往網(wǎng)絡(luò)的作用。其作用機(jī)理，同禮物交換在建立、維系和調(diào)整個(gè)人的社會(huì)交往網(wǎng)絡(luò)的功能有異曲同工之妙。傳統(tǒng)社會(huì)的社會(huì)交往網(wǎng)絡(luò)通過禮物這一媒介維持著動(dòng)態(tài)平衡，個(gè)體可以通過禮物建立一個(gè)新的社會(huì)聯(lián)系，也可以通過禮物切斷原有的社會(huì)聯(lián)系。而在拜天公中，人們通過拜天公等社會(huì)共同體內(nèi)部的共同性事務(wù)，來維系或是調(diào)整人們?cè)诠餐w內(nèi)部的社會(huì)交往網(wǎng)絡(luò)。同樣，對(duì)拜天公儀式態(tài)度的變化，也表明了人們對(duì)于這一群體的態(tài)度的變化。

拜天公作為傳統(tǒng)的民俗儀式，已經(jīng)成為新的與禮物相類似的調(diào)節(jié)社會(huì)交往網(wǎng)絡(luò)的媒介。同一共同體內(nèi)的居民通過對(duì)共同性公共事務(wù)的交流，一方面加深了彼此之間的情感聯(lián)系，使共同體成員之間的聯(lián)系更加緊密，另一方面維護(hù)了現(xiàn)有的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

四、結(jié)語

“交易驅(qū)動(dòng)型”人神互動(dòng)邏輯構(gòu)建的是競爭的神明秩序和“功利”的民間信仰，閩南地區(qū)的拜天公則為我們提供了“報(bào)恩驅(qū)動(dòng)型”的人神互動(dòng)邏輯，構(gòu)建的是無競爭的神明秩序和非功利的民間信仰。作為一種民間信仰，拜天公在現(xiàn)代社會(huì)秩序中是否將要面臨消失的命運(yùn)呢？有學(xué)者認(rèn)為，以土地為核心的生活模式的解體標(biāo)志著中國傳統(tǒng)秩序崩壞，因此以傳統(tǒng)秩序?yàn)檩d體的民間信仰也失去其生存的土壤。從宗教的角度來看即是，彌漫性宗教基于對(duì)世俗制度的依賴性，無法如普世宗教般具有持久的特質(zhì)，其走向沒落的命運(yùn)是無可挽回的。不過，對(duì)于拜天公而言，信眾通過拜天公儀式將這一民間信仰與土地相關(guān)聯(lián)，使民間信仰與傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)耦合。但在拜天公盛行之初，并未出現(xiàn)與土地有關(guān)的要素，先民基于對(duì)天公的感激而自發(fā)對(duì)其進(jìn)行崇拜。只不過隨著中國傳統(tǒng)社會(huì)的發(fā)展及基于拜天公習(xí)俗傳承的需求，拜天公逐漸轉(zhuǎn)化為鄉(xiāng)土性。在此意義上，與其說民間信仰具有鄉(xiāng)土性，不如說是時(shí)代賦予其鄉(xiāng)土的特征，在鄉(xiāng)土解體的時(shí)代，民間信仰也會(huì)被時(shí)代賦予新的特征。

傳統(tǒng)秩序的解構(gòu)并不意味著民間信仰的式微，現(xiàn)代性秩序的建立也有可能為民間信仰帶來新的生機(jī)。范正義描述的泉州霞洲媽祖宮引入現(xiàn)代化的管理體制變遷顯示，在企業(yè)家的管理下，通過開展泉臺(tái)民間信仰交流活動(dòng)、舉辦以乞龜為核心的民間信仰儀式及由此衍生的社會(huì)公益活動(dòng)等方式，村廟晉升為媽祖信仰的大廟。范正義筆下的霞洲媽祖宮正是傳統(tǒng)民間信仰與現(xiàn)代性秩序結(jié)合的結(jié)果，也為民間信仰的發(fā)展提供了范例。同樣，對(duì)于拜天公而言，這一民俗性的民間信仰儀式雖然無法通過引入現(xiàn)代化的管理體制走向繁榮，但仍可以通過嵌入現(xiàn)代性秩序維持其自身的活力。對(duì)于民間信仰而言，傳統(tǒng)秩序是在傳統(tǒng)社會(huì)中維持發(fā)展的工具，而非其產(chǎn)生的根本原因，傳統(tǒng)秩序的解構(gòu)并不必然導(dǎo)致民間信仰的解體。李翠玲認(rèn)為，在民間信仰與社會(huì)秩序脫嵌后，民間信仰不再具有傳統(tǒng)般的強(qiáng)制性義務(wù)。但民間信仰的脫嵌只是針對(duì)傳統(tǒng)秩序而言，并非意味著民間信仰不會(huì)嵌入新的社會(huì)秩序。拜天公自其誕生便不具有外在的強(qiáng)制性，這種特定的民間信仰表明：一方面，傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)通過民間信仰維系其基本的穩(wěn)定性。另一方面，民間信仰也通過對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的依附保持其傳播的規(guī)模。在社會(huì)秩序，特別是鄉(xiāng)土秩序解構(gòu)又重構(gòu)的時(shí)期，以拜天公為代表的民間信仰通過其功能性轉(zhuǎn)化，適應(yīng)了時(shí)代的發(fā)展。同時(shí)，信眾通過將拜天公賦予新的內(nèi)涵而使其具有新的活力。因此，可以預(yù)見的是，隨著現(xiàn)代化及城市化的發(fā)展，以拜天公為代表的民間信仰必將褪去鄉(xiāng)土性，在人們的無意識(shí)傳承中，尋找其結(jié)構(gòu)性的發(fā)展。