馬克思美育思想初探

朱立元

摘要： 馬克思的美育思想，是其整個哲學(xué)、美學(xué)思想的一個極為重要的組成部分，是西方美學(xué)、美育思想史上一個劃時代的新階段。應(yīng)該從共產(chǎn)主義學(xué)說的視域來考察、把握馬克思美育思想的精髓。馬克思關(guān)于美育的根本目標(biāo)、實際上也是未來共產(chǎn)主義社會理想的根本目標(biāo)，就是達(dá)到每個個體和整個人類自由而全面地發(fā)展。本文首先重點考察了馬克思的自由觀和全面發(fā)展觀。接著，從三個階段具體論述了馬克思關(guān)于人與社會總體上同步發(fā)展的思想：第一階段，最初的社會形態(tài)，體現(xiàn)為原始的豐富性;第二階段，資本主義社會，體現(xiàn)為人的潛能的片面化、畸形化日益加深和人的發(fā)展的全面性逐漸集聚;第三階段，共產(chǎn)主義社會，體現(xiàn)為實現(xiàn)全面而自由發(fā)展的“豐富個性 ”。最后，集中概述了馬克思的美育觀。

關(guān)鍵詞：馬克思;美育思想;共產(chǎn)主義學(xué)說

馬克思的美育思想，是其整個哲學(xué)、美學(xué)思想的一個極為重要的組成部分，也是整個馬克思主義哲學(xué)、美學(xué)思想的重要組成部分。它在一系列根本問題上，對西方美育思想特別是德國古典美學(xué)、美育思想，既有批判的繼承和吸收，更有革命性的改造、創(chuàng)新和超越，在西方美學(xué)、美育思想史上開啟了一個劃時代的新階段。因此，首先，馬克思美育思想必須在其整個哲學(xué)、美學(xué)思想的大視域中來把握，而不能僅僅從狹義的教育學(xué)或者審美教育的具體方式等等方面來理解。其次，馬克思的美育思想與他那個時代的經(jīng)濟社會文化的現(xiàn)實狀況、歷史發(fā)展和共產(chǎn)主義運動的革命實踐密不可分，其理論價值的先進性、批判性、革命性、前沿性均來源于此。我們不能離開當(dāng)時的社會歷史文化語境孤立地探討馬克思的美育思想。在我看來，馬克思、恩格斯的共產(chǎn)主義學(xué)說是我們理解其美學(xué)思想最重要的理論基礎(chǔ)，是準(zhǔn)確、完整地把握他的美育思想的關(guān)鍵。因此，本文擬從共產(chǎn)主義學(xué)說的視域來考察馬克思的美育思想。

一? 馬克思美育思想的核心觀點

首先，我認(rèn)為，馬克思關(guān)于美育的根本目標(biāo)、實際上也是未來共產(chǎn)主義社會理想的根本目標(biāo)，就是達(dá)到每個個體和整個人類自由而全面地發(fā)展。早在1844年的《巴黎手稿》中，馬克思就明確指出，共產(chǎn)主義通過對異化勞動和私有財產(chǎn)的揚棄，“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。①”這里，“完整的人”就是“全面”發(fā)展的人。就此而言，馬克思的美學(xué)美育思想與他的共產(chǎn)主義學(xué)說根本上完全一致，在某種意義上，也可以說，馬克思的共產(chǎn)主義學(xué)說，在根基處與其美學(xué)美育思想相重疊。我們必須在其共產(chǎn)主義學(xué)說的大框架下來考察他的美學(xué)美育思想。

1848年《共產(chǎn)黨宣言》旗幟鮮明地宣布：共產(chǎn)主義社會作為“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”②。恩格斯甚至把這一目標(biāo)直接概括為馬克思主義，1894年，當(dāng)《新紀(jì)元》雜志要求恩格斯用一段話來表達(dá)未來社會主義新紀(jì)元的基本思想時，他說：“除了從《共產(chǎn)黨宣言》中摘出下列一段話外，我再也找不出合適的了”，緊接著就引用了上面這段話。③馬克思在《資本論》里進一步指出，共產(chǎn)主義是以“每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式”④。

由此可見，培養(yǎng)、塑造“自由而全面發(fā)展”的個人和建設(shè)由這樣的個人組成人類共同體，乃是馬克思主義批判和推翻資本主義私有制，解放全人類，建設(shè)未來共產(chǎn)主義社會形式的最高理想和終極目標(biāo)。這個終極目標(biāo)，當(dāng)然也是整個教育、包括審美教育的根本目標(biāo)。它的落腳點是人，是個體與作為共同體的人類。我們只有站在這個理論高度，才有可能準(zhǔn)確認(rèn)識和理解馬克思主義美育思想的精髓。而在這個最終目標(biāo)中，人的“自由”和“全面發(fā)展”是兩個關(guān)鍵詞，也是我們考察馬克思主義美育思想與德國古典哲學(xué)美學(xué)繼承與超越關(guān)系的基本點。雖然馬克思的美育思想也有一個逐漸發(fā)展、深化的過程，但是其根本目標(biāo)和核心思想是一以貫之、沒有改變的。

（一）馬克思的自由觀

關(guān)于自由，是一個多層次結(jié)構(gòu)的、極為復(fù)雜的概念。在馬克思那里，自由首先是與人的勞動活動緊密結(jié)合的，是作為一般“勞動的尺度”而出現(xiàn)的。當(dāng)勞動失掉了單純外在目的而“被看作自我實現(xiàn)，主體的物化，也就是實在的自由——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動”⑤。

馬克思據(jù)此認(rèn)為，自由的活動（勞動）是人作為類的、區(qū)別于動物的一般本質(zhì)。他說：“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”⑥，他又說，“這些個人把自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想，而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料”，即生產(chǎn)勞動。⑦

值得注意的是，馬克思是在揭露、批判資本主義異化勞動造成人的類本質(zhì)異化時，從相反方向、用與異化勞動對比的方式，來闡述非異化勞動條件下人的生命活動（一般勞動）的自由的類本質(zhì)的。他說，人的“生命如果不是活動又是什么呢”⑧，但是，工人在異化勞動中，“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”⑨，是一種“強制勞動”。換言之，在非異化勞動（人的一般勞動）條件下，工人的勞動活動應(yīng)該是肯定自己的、感到幸福的、自由地發(fā)揮自己的體力和智力的。馬克思還說，“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活”，“本來就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”。⑩“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由這一點，人才是類存在物?！瓋H僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關(guān)系顛倒過來，以至人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段”11;“異化勞動把自我活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”12。很清楚，馬克思通過這種鮮明的對比，闡明了人的一般勞動活動的自由、自覺性，肯定了自由是人的“能動的類生活”13的本質(zhì)。正是由此出發(fā)，馬克思才提出了只有人能夠“按照美的規(guī)律建造”的著名命題：

動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的;動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產(chǎn);動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界;動物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對待自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去;因此，人也按照美的規(guī)律來建造。14

在此，馬克思不是把人的一般勞動生產(chǎn)（非異化勞動）與異化勞動對比，而是與動物的生產(chǎn)進行比較，從人類一般勞動全面性、不受肉體需要的支配、再生產(chǎn)整個自然界等特點中概括出“人則自由地對待自己的產(chǎn)品”這一核心特點，這種自由性集中體現(xiàn)在人能按照包括自身在內(nèi)的“任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)”，并且“懂得怎樣處處都把”人自身“內(nèi)在的尺度運用到對象上去”。正是通過這種自由的生產(chǎn)勞動，在“改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此，……人不僅象在意識中那樣理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且能動地、現(xiàn)實地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”15。也正因為這種自由自覺的生產(chǎn)勞動，“人也按照美的規(guī)律來建造”。這樣，人類的自由自覺的生命活動，人的自由自覺的類本質(zhì)，就直接與審美、與美的規(guī)律聯(lián)系在一起了，實際上也暗含著人應(yīng)該回歸、塑造自己的自由本質(zhì)的美育內(nèi)涵。

不過，馬克思上述論述是在政治經(jīng)濟學(xué)視域下，在批判資本主義異化勞動剝奪人的這種與生俱來自由本質(zhì)的整體格局中展開的。因為，在階級社會，特別是資本主義社會中人類這種普遍的自由被異化了，被分解為不同階級的對立的自由。資產(chǎn)階級有資產(chǎn)階級的“自由”，無產(chǎn)階級有無產(chǎn)階級的自由。表面看來，“在資產(chǎn)階級的統(tǒng)治下個人似乎要比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們說來是偶然的;然而事實上，他們當(dāng)然更不自由，因為他們更加受到物的力量的統(tǒng)治。和等級不同的地方特別顯著地表現(xiàn)在資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的對立中”。16針對這種對立階級這種相反的自由，馬克思大聲疾呼：“先生們，不要受自由這個抽象字眼的蒙蔽！這是誰的自由呢？這不是一個普通的個人在對待另一個人的關(guān)系上的自由。這是資本壓榨勞動者的自由”17。馬克思在批判“資產(chǎn)階級的社會主義”時，也揭露其打著保護工人階級的旗號鼓吹普遍自由等等的虛偽面目：“自由貿(mào)易！為了工人階級的利益;保護關(guān)稅！為了工人階級的利益;單人牢房！為了工人階級的利益。這才是資產(chǎn)階級的社會主義唯一真實的結(jié)論?！?8馬克思尖銳地抨擊資產(chǎn)階級為了維護資本主義生產(chǎn)關(guān)系而“把消滅這種關(guān)系說成是消滅個性和自由”的謊言，針鋒相對地說：“說對了。的確，正是要消滅資產(chǎn)者的個性、獨立性和自由?！?9因為只有消滅了資產(chǎn)階級的自由和個性以及滋生它們的資本主義生產(chǎn)關(guān)系，才能實現(xiàn)無產(chǎn)階級即全人類每個人的個性和自由。

可見關(guān)于自由，不但有不同層次、不同方面，而且有不同階級的。這里，已經(jīng)涉及資本主義社會中的經(jīng)濟自由、政治自由、宗教自由、法律自由、思想自由、文化自由等許多問題了。限于篇幅，不再展開。

上面馬克思專門論述自由作為人的生命活動的一般類本質(zhì)，目的首先就是要組織工人階級，通過現(xiàn)實的階級斗爭，起來反抗資產(chǎn)階級的壓迫，消除勞動異化，把被剝奪了的人的自由本質(zhì)歸還給工人階級，最終消滅階級本身，走向共產(chǎn)主義的理想社會。這里，自由已經(jīng)不僅僅是理論上對人的一般本質(zhì)的界定，而且具有了工人階級通過現(xiàn)實階級矛盾和階級斗爭，奪回自己的人類的普遍本質(zhì)的含義。其次，如果說《巴黎手稿》中，馬克思偏重論述作為人的類本質(zhì)的“自由”，那么，到了《共產(chǎn)黨宣言》中，他已經(jīng)把人的自由本質(zhì)落實到每個個體身上，并且強調(diào)“每個人的全面而自由的發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，這一點極為重要。因為如果沒有每個個人的自由，一切人的自由也是不可能的，個人自由如果淹沒在所謂類的普遍自由中，實際上也就同時喪失了這兩種自由。

自由作為人的活動的類本質(zhì)，屬于人的精神本質(zhì)。馬克思在談到異化勞動造成的結(jié)果時指出，人的類本質(zhì)，無論是自然界（按：指“人自己的身體，以及在他之外的自然界”），還是“人的精神的、類的能力”，即“他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化”。20無疑，自由自覺屬于人的精神能力、精神本質(zhì)。而要消除異化勞動的惡果，就必須通過共產(chǎn)主義運動，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”21，人被資本主義私有財產(chǎn)異化了的自由本質(zhì)，才能夠真正地回歸人自身。

我們看到，在馬克思那里，自由與創(chuàng)造性密不可分。馬克思在批判桑喬關(guān)于“人的本質(zhì)”說法時，認(rèn)為人的“自由活動”，“在共產(chǎn)主義者看來這是‘完整的主體的從全部才能的自由發(fā)展中產(chǎn)生的創(chuàng)造性的生活表現(xiàn)”22，這不僅在價值尺度上把自由和創(chuàng)造性看成等價的范疇，而且實際上把創(chuàng)造性看成人的自由發(fā)展趨向的最重要標(biāo)志。在《資本論》中，馬克思從人的一般勞動出發(fā)指出，這種創(chuàng)造性的自由勞動的“勞動尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達(dá)到的目的和為達(dá)到這個目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供的。但是克服這種障礙本身，就是自由的實現(xiàn)，而且進一步說，外在目的失掉了單純外在必然性的外觀，被看作個人自己自我提出的目的，因而被看作自我實現(xiàn)，主體的物化，也就是實在的自由”23，這種勞動的人“不是用一定方式刻板訓(xùn)練出來的自然力，而是一個主體，這種主體不是以純粹自然的，自然形成的形式出現(xiàn)在生產(chǎn)過程中，而是作為支配一切自然力的那種活動出現(xiàn)在生產(chǎn)過程中”，這就是主體的創(chuàng)造性勞動，是“主體的物化”，是個人目的“自我實現(xiàn)”，也就是自由的真正實現(xiàn)。24

馬克思上述思想的最經(jīng)典表述是關(guān)于必然王國向自由王國轉(zhuǎn)化的觀點：

自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始;而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。象野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然進行斗爭一樣，文明人也必須這樣做;而且在一切社會形態(tài)中，在一切可能的生產(chǎn)方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發(fā)展而擴大，因為需要會擴大;但是，滿足這種需要的生產(chǎn)力同時也會擴大。這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換。但是不管怎樣，這個領(lǐng)域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。25

這段話是馬克思“從社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)方面來看”資本主義生產(chǎn)過程時說的。他指出，“這一生產(chǎn)過程是在一定的物質(zhì)條件下進行的”，“這些物質(zhì)條件同時也是個人在他們的生命的再生產(chǎn)過程中所處的一定的社會關(guān)系的承者”。他著重分析了剩余勞動問題，認(rèn)為無論什么社會，“一般剩余勞動，作為超過一定的需要量的勞動，必須始終存在”，但是，在資本主義制度下資本家作為人格化的資本，從直接生產(chǎn)者即工人身上榨取一定量的剩余勞動，因而“具有對抗的形式”。26雖然如此，馬克思仍然預(yù)言道：“資本一方面會導(dǎo)致這樣一個階段，在這個階段上，社會上的一部分人靠犧牲另一部分人來強制和壟斷社會發(fā)展（包括這種發(fā)展的物質(zhì)方面和精神方面的利益）的現(xiàn)象將會消滅;另一方面，這個階段又會為這樣一些關(guān)系創(chuàng)造出物質(zhì)手段和萌芽，這些關(guān)系在一個更高級的社會形態(tài)內(nèi)，使這種剩余勞動能夠同一般物質(zhì)勞動所占用的時間的較顯著的縮短結(jié)合在一起”。27這個“更高級的社會形態(tài)”，就是共產(chǎn)主義社會，那里，剩余勞動就失去了它的對抗性和強制性。接下來，馬克思才說出了上面那一段經(jīng)典話語。

據(jù)此，我認(rèn)為，這一段經(jīng)典話語，表達(dá)了如下重要思想：

第一，自由王國開始于“由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方”。“必需”應(yīng)該指生產(chǎn)維持人的基本生存所不可缺少的產(chǎn)品的勞動，這主要在生產(chǎn)力低下的社會中存在，如“像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然進行斗爭”那樣的勞動;“外在目的”應(yīng)該指為外部條件所迫的不得不做的勞動，如謀生勞動，當(dāng)人類進入文明時代，也就進入了階級社會后，“在一切社會形態(tài)中，在一切可能的生產(chǎn)方式中”，特別是在資本主義生產(chǎn)方式中，工人的剩余勞動大部分作為剩余價值被資本家掠奪和占有，他們的勞動只能是為謀生需要的強制勞動。以上這兩種勞動對大多數(shù)勞動者而言，是不自由的。所以，只有在這兩種勞動終止的地方，自由王國才開始出現(xiàn)。馬克思這里主要是從經(jīng)濟學(xué)切入，在批判資本主義生產(chǎn)方式剝奪工人剩余價值的角度，論述它的不自由。

第二，這兩種勞動，總體上體現(xiàn)了“自然必然性的王國”對人的發(fā)展的制約。馬克思這里主要是從人與自然的“物質(zhì)變換”角度出發(fā)，指出，“這個自然必然性的王國會隨著人的發(fā)展而擴大，因為需要會擴大;但是，滿足這種需要的生產(chǎn)力同時也會擴大”但這個領(lǐng)域內(nèi)的自由是有限的，它只能是“社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換”，使自然力受到人們的控制和支配，不再成為盲目統(tǒng)治人類的力量。

第三，從人類主體角度，馬克思進一步指出，這種物質(zhì)變換是“在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行”的，這個“人類本性”應(yīng)該就是自由自覺的生命活動。但是，馬克思仍然認(rèn)為，“不管怎樣，這個領(lǐng)域始終是一個必然王國”，何以然？因為以上這一切都是指人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動，而真正的自由王國只“存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”，即精神生產(chǎn)領(lǐng)域?！霸谶@個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了”，這種精神生產(chǎn)，集中體現(xiàn)為人類自身的自由本質(zhì)和諸種精神能力的自由發(fā)展成為目的本身，而不再降低為手段或工具。這一點，也恰恰是美育的根本目的，即人以全面塑造和提升自身的精神素質(zhì)和能力為目的。

第四，當(dāng)然，自由王國不是無本之木、突然從天而降的，而是“只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來”，只有經(jīng)過在必然王國里漫長而反復(fù)的奮斗，人類才能在自身精神本質(zhì)和能力素質(zhì)的建設(shè)方面，在文化文明的建設(shè)方面一步步走向共產(chǎn)主義，走向自由王國。誠如恩格斯所說，“自由是在于根據(jù)對自然界的必然性的認(rèn)識來支配我們自己和外部自然界;因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質(zhì)方面是和動物本身一樣不自由的;但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步”28。

第五，這里還需要提及，自由王國中的勞動應(yīng)該是“真正自由的勞動”29。馬克思闡述這種自由勞動的經(jīng)濟學(xué)性質(zhì)時說道，“個性得到自由發(fā)展，因此，并不是為了獲得剩余勞動而縮減必要勞動時間，而是直接把社會必要勞動縮減到最低限度，那時，與此相適應(yīng)，由于給所有的人騰出了時間和創(chuàng)造了手段，個人會在藝術(shù)、科學(xué)等等方面得到發(fā)展”30。就是說，最大限度縮減必要勞動時間，不是為了更多獲得剩余勞動，而是給勞動者（主體）騰出自由時間，以自由全面地發(fā)展個性。馬克思區(qū)分了自由時間在資本主義社會和未來共產(chǎn)主義社會中的相反作用：在資本主義社會中，“資本的不變趨勢一方面是創(chuàng)造可以自由支配的時間，另一方面是把這些可以自由支配的時間變?yōu)槭Ｓ鄤趧印?1。進而變?yōu)檎ト」と说氖Ｓ鄡r值;而在共產(chǎn)主義社會中，自由時間卻超越了謀生勞動所必需的社會必要勞動時間，成為人的自由個性和全面發(fā)展的實現(xiàn)條件。更重要的是，自由時間作用的這種根本變化，在某種程度上也成為資本主義的滅亡和共產(chǎn)主義的到來的一個重要標(biāo)志。因為自由時間本身也需要社會必要勞動時間的縮短和剩余勞動的積累而擴大，在資本主義高度發(fā)展的條件下，隨著社會生產(chǎn)的日益科技化，“直接勞動本身不再是生產(chǎn)的基礎(chǔ)，一方面因為直接勞動主要變成看管和調(diào)節(jié)的活動，其次也是因為，產(chǎn)品不再是單個直接勞動的產(chǎn)品，相反地，作為生產(chǎn)者出現(xiàn)的，是社會活動的結(jié)合”32。生產(chǎn)者的勞動活動因而也具有全面性，有利于人的能力的全面發(fā)展?！澳菚r，財富的尺度決不再是勞動時間，而是可以自由支配的時間”33。在這個意義上，自由時間的實質(zhì)是人類對自然必然性的逐步擺脫以及對人類自身高度自由的確證。由于自由時間與勞動時間相分離，它就上升為衡量財富的尺度，“于是，以交換價值為基礎(chǔ)的生產(chǎn)便會崩潰”34，即以獲取剩余價值為目的的資本主義生產(chǎn)方式便會崩潰，共產(chǎn)主義社會就會到來。自由時間作用的這個根本性變化，實際上也標(biāo)志著由必然王國向自由王國的轉(zhuǎn)化。

以上，我們大體上了解了馬克思關(guān)于“自由”的核心思想，它貫穿于追求、實現(xiàn)共產(chǎn)主義理想目標(biāo)這一條紅線中。離開這個最高目標(biāo)，我們就不能把握住馬克思的自由觀的精髓。同時，我們在上面討論自由時間和自由王國問題時，實際上已經(jīng)涉及人的全面發(fā)展問題了。

（二）馬克思的“全面發(fā)展”觀

關(guān)于人的“全面發(fā)展”的思想，同樣是馬克思共產(chǎn)主義學(xué)說和美育思想的重要組成部分，同樣貫穿于馬克思畢生的思想發(fā)展過程中。

早在《巴黎手稿》中，馬克思就把未來共產(chǎn)主義社會理想的人描繪成“以一種全面的方式，……作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”，人的全面本質(zhì)的諸種形式不是孤立存在的，而是存在于關(guān)系中的，體現(xiàn)為“人同世界的任何一種人的關(guān)系”，完整的人“以一種全面的方式”，“通過自己的對象性關(guān)系……而占有對象”，也即占有自己的全面本質(zhì)。35原因在于，馬克思認(rèn)為，人是對象性 的存在物，不是與自然外物無關(guān)的純粹“自我意識”，他指出：“說人是肉體的，有自然力的，有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己的本質(zhì)即自己的生命表現(xiàn)的對象;或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命?！?6由此，他高度評價黑格爾的辯證法，指出黑格爾“抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”，這種對象性的人，是現(xiàn)實的人，他“同作為類存在物的自身發(fā)生現(xiàn)實的、能動的關(guān)系，或者說，人使自身作為現(xiàn)實的類存在物即作為人的存在物實際表現(xiàn)出來”。37而對象性的人與自身發(fā)生全面的“現(xiàn)實的、能動的關(guān)系”，正是每個個人形成、發(fā)展其全面性的生理、心理和社會根源。

對于這一點，馬克思同樣是站在私有財產(chǎn)造成的人的自我異化和共產(chǎn)主義對異化的揚棄的高度展開論述的。他尖銳批判“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當(dāng)它為我們擁有的時候，也就是說，當(dāng)它對我們說來作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，總之，在它被我們使用的時候，才是我們的”38;相反，共產(chǎn)主義對“私有財產(chǎn)的積極的揚棄，也就是說，為了人并且通過人對人的本質(zhì)和人的生命、對象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有”，才真正消除了這種片面性和狹隘性，人自身才能恢復(fù)為以全面的方式占有自己全面本質(zhì)的完整的人，這個時候，“人同世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感覺、愿望、活動、愛”39等等，才會作為人的全面本質(zhì)的諸種形式，得到全面、充分的發(fā)展;也只有在這個時候，“創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久的現(xiàn)實”40。

在《資本論》中，馬克思結(jié)合資本主義生產(chǎn)方式對生產(chǎn)力發(fā)展的現(xiàn)實考察，進一步論述個人的全面發(fā)展的現(xiàn)實經(jīng)濟基礎(chǔ)，他指出，“生產(chǎn)力或一般財富從趨勢和可能性來看的普遍發(fā)展成了基礎(chǔ)，同樣，交往的普遍性，從而世界市場成了基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)是個人全面發(fā)展的可能性，而個人從這個基礎(chǔ)出發(fā)的實際發(fā)展是對這一發(fā)展的限制的不斷消滅，……個人的全面性不是想象的或設(shè)想的全面性，而是他的現(xiàn)實關(guān)系和觀念關(guān)系的全面性”41。換言之，資本主義生產(chǎn)力的高度發(fā)展，既為它自身走向末路準(zhǔn)備了經(jīng)濟條件，同時，也為社會個人的全面發(fā)展打下了現(xiàn)實的基礎(chǔ)。比之早期的看法，此處顯然更深刻地揭示出個人的全面發(fā)展的現(xiàn)實經(jīng)濟和社會基礎(chǔ)，指出了人獲得全面發(fā)展的必由之路。

《資本論》在另一處對此作了更加全面、深刻的闡述，馬克思發(fā)出一系列反問：“事實上，如果拋掉狹隘的資產(chǎn)階級形式，那么，財富豈不正是在普遍交換中造成的個人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等的普遍性嗎？財富豈不正是人對自然力——既是通常所謂的‘自然力，又是人本身的自然力——統(tǒng)治的充分發(fā)展嗎？財富豈不正是人的創(chuàng)造天賦的絕對發(fā)揮嗎？”接著精辟地指出，“這種發(fā)揮，除了先前的歷史發(fā)展之外沒有任何其他前提，而先前的歷史發(fā)展使這種全面的發(fā)展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發(fā)展成為目的本身。在這里，人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性”。42這就是說，如果打破資產(chǎn)階級的狹隘形式，資本主義的巨大生產(chǎn)力通過普遍交換，必定“造成的個人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等的普遍性”，即全面性，造成人對自然力統(tǒng)治能力的全面發(fā)展，造成“人的創(chuàng)造天賦的絕對發(fā)揮”，而更為關(guān)鍵的是，這種“人類全部力量的全面發(fā)展成為目的本身”，這就又把人自身的全面發(fā)展看成是未來共產(chǎn)主義理想社會的根本目的。

馬克思、恩格斯還談及人的全面發(fā)展?jié)撃苋绾螐目赡苄宰優(yōu)楝F(xiàn)實性的問題。他們批判了施蒂納否定個人欲望的發(fā)展“決定于物質(zhì)情況”的唯心史觀，而從唯物史觀出發(fā)，強調(diào)“世俗生活條件是否許可正常地滿足這種欲望，另一方面，是否許可發(fā)展全部的欲望。而這最后一點又決定于我們的生活條件是否容許全面的活動因而使我們一切天賦得到充分的發(fā)揮。思想是否要變成固定的，也決定于現(xiàn)實關(guān)系的組成以及這些關(guān)系所給予每個個人發(fā)展的可能性”43，這里，明確提出了每個個人“一切天賦”要得到全面發(fā)展的社會現(xiàn)實關(guān)系和物質(zhì)情況的條件。馬克思、恩格斯告訴我們，第一，就人類個體而言，具有作為潛在存在的全面的“一切天賦”;第二，但是，這種天賦的全面性需要有充分的物質(zhì)條件和現(xiàn)實關(guān)系才能發(fā)揮出來，才能從每個個人全面發(fā)展的可能性變化現(xiàn)實性;第三，這個物質(zhì)條件目前還不具備，只有到未來共產(chǎn)主義社會，個人全面發(fā)展的可能性才能變?yōu)楝F(xiàn)實性。44馬克思、恩格斯還具體闡述了這種個人發(fā)展必經(jīng)的歷史過程：不同歷史時期，個人自身本質(zhì)力量的發(fā)展，受其所處的經(jīng)濟基礎(chǔ)即生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系（交往形式）的限定，在以往舊的生產(chǎn)方式之下，“人們進行生產(chǎn)的一定條件是同他們的現(xiàn)實的局限狀態(tài)和他們的片面存在相適應(yīng)的，這種存在的片面性只是在矛盾產(chǎn)生時才表現(xiàn)出來”45;人的這種片面性和片面存在的克服，有待于社會革命使舊的交往形式被新的交往形式所取代，“已成為桎梏的舊的交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于更進步的個人自主活動類型的新的交往形式所代替，……所以它們的歷史同時也是發(fā)展著的、為各個新的一代承受下來的生產(chǎn)力的歷史，從而也是個人本身力量發(fā)展的歷史”。46這樣一種生產(chǎn)方式新舊交替的歷史過程，也就開辟了人不斷走向全面發(fā)展的歷史道路。

二? 馬克思關(guān)于人與社會總體上同步發(fā)展的思想

最重要的是，馬克思從整個人類社會歷史發(fā)展的宏觀角度來建構(gòu)他關(guān)于人的全面發(fā)展的理論，體現(xiàn)出巨大的歷史感和深刻的理論性。他的總體思路是，“人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識到這一點”47。

據(jù)此，馬克思按照人在不斷推進社會歷史發(fā)展的同時創(chuàng)建著自身的精神文明這一獨特視角，來對人的發(fā)展進行系統(tǒng)考察。他把人類社會的歷史發(fā)展大體分為三個階段，實際上是把全部人類史劃分為三大社會形態(tài)，這就是：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件?！?8此處，資本主義以前的社會屬于“最初的社會形態(tài)”，以資本主義商品經(jīng)濟為典型和最高生產(chǎn)方式的社會屬于“第二大（社會）形態(tài)”，而未來的共產(chǎn)主義社會則屬于第三大社會形態(tài)。與此同時，馬克思也提取了與社會發(fā)展相對應(yīng)的人的發(fā)展的三種由低到高的形態(tài)：最初的社會形態(tài)中，基本上是自然發(fā)生的人的簡單的依賴關(guān)系;第二大社會形態(tài)是以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性形成;第三大社會形態(tài)是建立在個人全面發(fā)展以及他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性。

通過論述人類社會的三種社會形態(tài)和與之相適應(yīng)的人的發(fā)展三個階段的形態(tài)，馬克思明確把未來共產(chǎn)主義社會人的發(fā)展定位為“個人全面發(fā)展”，也就是人本身“自由個性”的發(fā)展。而且強調(diào)，這三個階段歷史發(fā)展的理想境界即是共產(chǎn)主義社會自由王國的生成，這個自由王國，是“以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則”的。49

要理解馬克思上述人的發(fā)展與社會發(fā)展同方向進行的思想，關(guān)鍵在于理解他關(guān)于社會分工的理論。馬克思認(rèn)為，分工指人的不同部門多種勞動形式的分工，它是社會生產(chǎn)力發(fā)展水平的重要標(biāo)志，也隨著生產(chǎn)力發(fā)展而發(fā)展。馬克思說：“一個民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)于該民族分工的發(fā)展程度。任何新的生產(chǎn)力，……都會引起分工的進一步發(fā)展”。分工，首先是工商業(yè)勞動同農(nóng)業(yè)勞動的分離，以及城鄉(xiāng)的分離;接著導(dǎo)致商業(yè)勞動同工業(yè)勞動的分離;再就是“共同從事某種勞動的個人之間又形成不同的分工”，重要的是，“分工發(fā)展的各個不同階段，同時也就是所有制的各種不同形式。這就是說，分工的每一個階段還決定個人的與勞動材料、勞動工具和勞動產(chǎn)品有關(guān)的相互關(guān)系”。50換言之，分工發(fā)展的各個階段，一方面呈現(xiàn)為歷史上先后發(fā)展的各種所有制形式，如父權(quán)制、奴隸制、等級、階級等等，推而言之，也就與上述三大社會發(fā)展形態(tài)的經(jīng)濟基礎(chǔ)——各種所有制形式——大體上相對應(yīng);另一方面也決定了個人與其勞動材料、工具、產(chǎn)品的各種關(guān)系。這后一方面主要指分工“擴展到社會的其他一切領(lǐng)域”，為人的勞動的“專業(yè)化、專門化的發(fā)展，為人的細(xì)分奠定基礎(chǔ)”。51

所謂“人的細(xì)分”，我的理解是指，隨著分工的歷史發(fā)展，人的發(fā)展由早期勞動作為個體比較完整的生命活動被逐步分割開來;到第二階段分工使人的個性整體活動如物質(zhì)活動和精神活動、社會生活和私人生活、勞動和享受等，都被分割、肢解了;人在各個領(lǐng)域從事的活動和存在的各個方面，如工業(yè)、農(nóng)業(yè)勞動，商業(yè)貿(mào)易活動，科學(xué)和藝術(shù)活動等等，也都專業(yè)化、專門化，被分配給不同的階級承擔(dān);于是，分工造成“人的細(xì)分”。就總體看，分工把人類細(xì)分成各個階級、階層;就個體看，把整體的人分裂成一個個碎片。

下面，我們分別闡述三個階段社會形態(tài)下人的發(fā)展的不同特征。

第一階段——最初的社會形態(tài)：原始的豐富性

在最初的社會形態(tài)里，還沒有分工，或者分工還不發(fā)達(dá)。比如在自然經(jīng)濟條件下，農(nóng)業(yè)勞動者起先“對勞動的自然條件的占有……不是通過勞動進行的，而是勞動的前提。個人把勞動的客觀條件簡單地看作是自己的東西，看作是自己的主體得到自我實現(xiàn)的無機自然”，“就是說，這和他的皮膚、他的感官一樣是他的活動的前提”。52這里，一方面，勞動者和勞動對象是主客體天然融為一體的。另一方面是“活的個人”53，他內(nèi)部的諸種活動也是綜合的、沒有被分割的，比如生產(chǎn)生活資料的活動與求知活動、戰(zhàn)爭活動、各種社會交往活動乃至早期藝術(shù)活動等等，均以一種素樸自然的形式，融合在同一個個體的生活活動中。由于那時生產(chǎn)力水平比較低下，單個人必須生產(chǎn)自己生活資料、生產(chǎn)工具的全部或大部，必須通曉多種勞動技能，他的勞動尚具有一種綜合性，要完成生產(chǎn)全過程的各類操作，“在一種操作中，他必須使出較大的體力;在另一種操作中，他必須比較靈巧;在第三種操作中，他必須更加集中注意力，等等”54。“即使在那些只須找到、發(fā)現(xiàn)這些東西的地方，也很快就要求個人做出努力、付出勞動（如狩獵、捕魚、游牧），要求主體生產(chǎn)出（也就是發(fā)展）某些才能”55，這決定了任何一個具有勞動能力的人都必須不依靠他人，而靠個人自己的努力來獲取生活資料。因而彼時的個人勞動還具有某種不發(fā)達(dá)的綜合性和完滿性。

關(guān)于這一點馬克思還談到，那個時代“獨立的農(nóng)民或手工業(yè)者所發(fā)揮（雖然是小規(guī)模）的知識、判斷力和意志，——他發(fā)揮這些東西，正如野蠻人把全部戰(zhàn)爭藝術(shù)當(dāng)作他的個人機智來施展一樣，——現(xiàn)在只是對整個工場說來才是必要的”56。這就是說，彼時，由于整個工場生產(chǎn)的必需，這些農(nóng)民和手工業(yè)者是把他們自身多樣的自然潛能（知識、判斷力和意志）綜合地施展和發(fā)揮出來的，而不是孤立、片面、單向的顯現(xiàn)出來的。這是一個有力的旁證。

然而，必須指出，人與自然之間的關(guān)系一開始并不是和諧統(tǒng)一的，而是異己和疏離的。馬克思指出，“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同自然界的關(guān)系完全像動物同自然界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然”57。那時，人還沒有能力改變自然界，二者的關(guān)系是狹隘的，也是互動的，而“人們對自然界的狹隘的關(guān)系決定著他們之間的狹隘的關(guān)系，而他們之間的狹隘的關(guān)系又決定著他們對自然界的狹隘的關(guān)系”58。只有當(dāng)人開始逐步改變自然界時，這種狹隘關(guān)系才開始改變，人的發(fā)展才可能有所進展。

雖然，那個時期，人與自然之間保持了的最基本的協(xié)調(diào)關(guān)系，但是，這種關(guān)系還是非常簡單、貧乏、狹隘的，在“單個人之間”或是“沒有聯(lián)系”，或是只有“以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治服從關(guān)系為基礎(chǔ)的地方性聯(lián)系”59。因此，“在這里，無論個人還是社會，都不能想象會有自由而充分的發(fā)展”60。對此，馬克思總結(jié)道，“在發(fā)展的早期階段，單個人顯得比較全面，那正是因為他還沒有造成自己豐富的關(guān)系，并且還沒有使這種關(guān)系作為獨立于他自身之外的社會權(quán)力和社會關(guān)系同他自己相對立”61，所以，馬克思將這個階段人的發(fā)展定性為“原始的豐富”62。

與此同時，馬克思也揭示出這個最初的社會形態(tài)的生產(chǎn)方式、社會關(guān)系的原始性和局限性，以及必然解體、消亡的必然性。他說，“在所有這些形式中，發(fā)展的基礎(chǔ)都是單個人對公社的原有關(guān)系（或多或少是自然形成的或歷史地產(chǎn)生但已變成傳統(tǒng)的關(guān)系）的再生產(chǎn)，以及他對勞動條件和對勞動同伴、對同部落人等等的關(guān)系上的一定的、對他來說是前定的、客觀的存在，——因此，這種基礎(chǔ)從一開始就是有局限的，而隨著這種局限的消除，基礎(chǔ)就崩潰和滅亡了”。就人的發(fā)展而言，在這種原始關(guān)系下，除了個別人會有大的發(fā)展外，整體上人是不可能得到充分發(fā)展的，“這里，在一定范圍內(nèi)可能有很大的發(fā)展。個人可能表現(xiàn)為偉大的人物。但是，在這里，無論個人還是社會，都不能想象會有自由而充分的發(fā)展，因為這樣的發(fā)展是同〔個人和社會之間的〕原始關(guān)系相矛盾的”63。

這種古代“原始的豐富”自然有它值得肯定之處，即它的生產(chǎn)勞動是以人自身為目的的，這一點跟共產(chǎn)主義理想有一致之處。馬克思說，“古代的觀點和現(xiàn)代世界相比，就顯得崇高得多，根據(jù)古代的觀點，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規(guī)定上，畢竟始終表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”64。但是，從歷史發(fā)展的進程看，這種不發(fā)達(dá)的“原始的豐富”從根本上說，是不值得向往的。因為隨著生產(chǎn)力和分工的發(fā)展，舊的原始的交往形式成為束縛生產(chǎn)力和人的發(fā)展的枷鎖，必將被新的比較發(fā)達(dá)的社會形式所取代?！吧a(chǎn)力的發(fā)展使這些形式解體，而它們的解體本身又是人類生產(chǎn)力的某種發(fā)展”65?！耙殉蔀殍滂舻呐f的交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于更進步的個人自主活動類型的新的交往形式所代替，……所以它們的歷史同時也是發(fā)展著的、為各個新的一代承受下來的生產(chǎn)力的歷史，從而也是個人本身力量發(fā)展的歷史”66。這是人類社會發(fā)展的必然規(guī)律，也是人自身走向全面發(fā)展的必由之路。據(jù)此，馬克思認(rèn)為“留戀那種原始的豐富，是可笑的”67。

這里，還要特別強調(diào)的是，上文馬克思看似不經(jīng)意地提到農(nóng)民、手工業(yè)者全面發(fā)揮自己三方面心智能力即“知識、判斷力和意志”（知、情、意），這個“三分法”直接來源于康德的《判斷力批判》，這不僅是馬克思閱讀過《判斷力批判》，并接受其核心理念的鐵證，而且也顯示出馬克思把審美判斷力（也包括審目的判斷力）作為人自身精神建設(shè)的一個重要環(huán)節(jié)，是其美學(xué)、美育思想的重要方面。

第二階段——資本主義社會：人的潛能的片面化、畸形化日益加深和人的發(fā)展的全面性逐漸集聚

馬克思對這一階段社會的定性是：“既不同于資本主義前的各社會形態(tài)又不同于未來的共產(chǎn)主義社會的資產(chǎn)階級社會”68，對于第一階段社會形態(tài)來說，它是前進了;而對于共產(chǎn)主義社會而言，它只是一個已經(jīng)陳舊、有待消滅、有待超越的過渡形態(tài)，雖然這個過程會十分漫長。

這個階段，社會分工得到了長足的發(fā)展，其最重要的標(biāo)志是物質(zhì)勞動和精神勞動分離。馬克思指出：“分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。從這時候起意識才能現(xiàn)實地想象：它是和現(xiàn)存實踐的意識不同的某種東西;它不用想象某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西?！止げ粌H使精神活動和物質(zhì)活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由不同的個人來分擔(dān)這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實?！?9而且，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，分工進一步加劇。馬克思揭示出，分工“在以后的發(fā)展中愈來愈接近私有制的現(xiàn)代形式”——資本主義所有制下的分工，“分工從最初起就包含著勞動條件、勞動工具和材料的分配，因而也包含著積累起來的資本在各個私有者之間的劈分，從而也包含著資本和勞動之間的分裂以及所有制本身的各種不同的形式。分工愈發(fā)達(dá)，積累愈增加，這種分裂也就愈劇烈。勞動本身只有在這種分裂的條件下才能存在”70。這種分工的實質(zhì)是，在資本主義生產(chǎn)方式下，“勞動與他們自己的能力——生產(chǎn)力之間發(fā)生了分裂，同這些生產(chǎn)力相對立的大多數(shù)個人，這些生產(chǎn)力和他們分離的，因此這些個人喪失了一切現(xiàn)實的活內(nèi)容，成了抽象的個人”71。馬克思在另一處也談到，在前述第一階段人的社會關(guān)系的解體，造成了進入資本主義生產(chǎn)方式后人與自然、人與自身活動之間的分裂，其總的結(jié)果，便不再是“活的和活動的人同他們與自然界進行物質(zhì)變換的自然無機條件之間的統(tǒng)一，……而是人類存在的這些無機條件同這種活動的存在之間的分離，這種分離只是在雇傭勞動與資本的關(guān)系中才得到完全的發(fā)展”72。這種結(jié)果的社會關(guān)系形式，只能是新的階級對立的產(chǎn)生：一方面是淪為一無所有的勞動者——無產(chǎn)階級，另一方面是占有資本的剝削者——資產(chǎn)階級。

當(dāng)然，資本主義制度有一個從不發(fā)達(dá)到發(fā)達(dá)的過程，其“生產(chǎn)方式的不斷變革，從而，生產(chǎn)關(guān)系、交往關(guān)系和生活方式等方面的不斷變革”73，造成資本家和工人階級之間越來越嚴(yán)重的對立，同時也造成工人能力的畸形、片面的發(fā)展。馬克思揭示了資本主義系列、多層的分工，推進了它從簡單協(xié)作、手工工場到大工業(yè)的轉(zhuǎn)化過程，同時也是人的發(fā)展畸形化、片面化的過程。他指出：“工場手工業(yè)分工的產(chǎn)物，就是物質(zhì)生產(chǎn)過程的智力作為別人的財產(chǎn)和統(tǒng)治工人的力量同工人相對立。這個分離過程在簡單協(xié)作中開始，在工場手工業(yè)中得到發(fā)展，在大工業(yè)中完成。在簡單協(xié)作中，資本家在單個工人面前代表社會勞動體的統(tǒng)一和意志，工場手工業(yè)使工人畸形發(fā)展，變成局部工人，大工業(yè)則把科學(xué)作為一種獨立的生產(chǎn)能力與勞動分離開來，并迫使它為資本服務(wù)。”74馬克思進一步指出，資本主義發(fā)展到大工業(yè)階段，分工出現(xiàn)了新的形式，“資本主義生產(chǎn)的發(fā)展勢必引起科學(xué)和勞動的分離，同時使科學(xué)本身被應(yīng)用到物質(zhì)生產(chǎn)上去”75?？茖W(xué)技術(shù)是新的巨大的生產(chǎn)力，它首先促成社會剩余勞動的劇增，反過來成為消滅分工的最有力杠桿。其結(jié)果是，越來越先進的機器取代工人的部分勞動，“損害工人階級的利益”，“一方面，分工和機器賦予勞動能力以片面性，另一方面，這種勞動能力只作為任何一種勞動的現(xiàn)實的可能性和資本相對立”76，也就加劇了工人階級與資本家的階級對立。馬克思對資本主義高度發(fā)展的近代文明社會下了以下極為深刻的判語：“一方面產(chǎn)生了以往人類歷史上任何一個時代都不能想象的工業(yè)和科學(xué)的力量。而另一方面卻顯露出衰頹的征象，……一切發(fā)現(xiàn)和進步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！?7

要之，資本主義生產(chǎn)方式在本質(zhì)上是人對物的依賴關(guān)系和對立，以及人自身的異化和片面化，馬克思強調(diào)，“資本在具有無限度地提高生產(chǎn)力趨勢的同時，又在怎樣程度上使主要生產(chǎn)力，即人本身片面化，受到限制等等”78。

在資本主義生產(chǎn)方式下，這種人對物及人與人之間的依賴關(guān)系，集中體現(xiàn)在人的活動（勞動）的交換價值、而不是使用價值上，資本家“作為人格化的資本”，“他的動機，也就不是使用價值和享受，而是交換價值和交換價值的增殖了”79。于是，“毫不相干的個人之間的互相的和全面的依賴，構(gòu)成他們的社會聯(lián)系。這種社會聯(lián)系表現(xiàn)在交換價值上”，而這必然導(dǎo)致人的個性的泯滅，“不管活動采取怎樣的個人表現(xiàn)形式，也不管這種活動的產(chǎn)品具有怎樣的特性，活動和這種活動的產(chǎn)品都是交換價值，即一切個性，一切特性都已被否定和消滅的一種一般的東西”，這就極大地限制了人的個性的充分發(fā)展。這種情況同第一階段的個人“直接地從自然界再生產(chǎn)自己，或者他的生產(chǎn)活動和他對生產(chǎn)的參與依賴于勞動和產(chǎn)品的一定形式”“截然不同”。80因為，在那個時期，個人之間要么“沒有聯(lián)系”，要么只有“以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治服從關(guān)系為基礎(chǔ)的地方性聯(lián)系”81，人的活動（生產(chǎn)勞動）完全以使用價值為目的，對使用價值的享受，是為了滿足人自身的生存、發(fā)展的需要。

如果說，在第一階段社會形態(tài)中，人的自由自主的勞動活動原本作為目的，那么，在資本主義條件下，卻降低為手段，成為自主活動的否定的形式即異化勞動，勞動的目的只是謀生，只是為了物質(zhì)生活（不包括精神生活）。馬克思深刻剖析這種目的與手段的顛倒，一針見血地指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)，由于個人本身的局限性，還被認(rèn)為是自主活動的次要形式，——現(xiàn)在它們互相分離竟達(dá)到這般地步，以致物質(zhì)生活一般都表現(xiàn)為目的，而這種物質(zhì)生活的生產(chǎn)即勞動（它現(xiàn)在是自主活動的唯一可能的形式，然而正如我們所看見的，也是自主活動的否定的形式）則表現(xiàn)為手段?！?2

如果說，在第一階段生產(chǎn)力低下的條件下，個人的勞動活動還有相對的全面性，那么進入資本主義社會后，“就會生來只適宜于從事片面的特殊職能的勞動力得到發(fā)展?！棺约旱乃衅鞴俜蛛x而成為特殊的工人或工人小組，各自擔(dān)任一種專門的職能。局部工人作為總體工人的一個器官，他的片面性甚至缺陷就成了他的優(yōu)點。從事片面職能的習(xí)慣，使他變成本能地準(zhǔn)確地起作用的器官”83，工人勞動的這種片面性“把工人變成畸形物，它壓抑工人的多種多樣的生產(chǎn)志趣和生產(chǎn)才能，人為地培植工人片面的技巧，……不僅各種局部勞動分配給不同的個體，而且個體本身也被分割開來，成為某種局部勞動的自動的工具”，這樣，那種“把人說成只是人身體的一個片斷這種荒謬的寓言就實現(xiàn)了”。84這就是資本主義制度壓抑人的多方面志趣和才能發(fā)展的殘酷事實，也是其阻礙大多數(shù)人的全面發(fā)展的根本原因。

在資本主義條件下，工人的勞動是被作為“外力”的資本家強制“結(jié)合在一起，而不是他們自己互相結(jié)合。這種勞動就其結(jié)合體來說，服務(wù)于他人的意志和他人的智力，并受這種意志和智力的支配——它的精神的統(tǒng)一處于自身之外;同樣，這種勞動就其物質(zhì)的統(tǒng)一來說，則從屬于機器的，固定資本的物的統(tǒng)一”85。馬克思這里講得極為深刻，他揭示出工人受到資本家的雙重支配：物的統(tǒng)一和精神的統(tǒng)一，都處于他們自身之外，前者使他們“從屬于機器”，后者則使他們喪失了自身“精神的統(tǒng)一”，這種物質(zhì)和精神的雙重喪失，在某種意義上，使工人降低為奴隸，甚至降低為動物，“他創(chuàng)造價值越多，他自己越?jīng)]有價值、越低賤;工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形;工人創(chuàng)造的對象越文明，工人自己越野蠻;勞動越有力量，工人越無力;勞動越機巧，工人越愚鈍，越成為自然界的奴隸”86。資本主義的異化勞動造成的物質(zhì)和精神的雙重喪失，使人的“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。人的本質(zhì)必須被歸結(jié)為這種絕對的貧困”87。馬克思用人的本質(zhì)的絕對貧困，來概括和控訴資產(chǎn)階級所有制對人的本質(zhì)的戕害和剝奪，是何等的震撼人心！

但是，馬克思在全方位批判資本主義制度肢解、分裂人的本質(zhì)，壓抑人的全面發(fā)展的同時，也辯證地揭示出它創(chuàng)造了巨大的生產(chǎn)力，為人的全面發(fā)展準(zhǔn)備了物質(zhì)前提。

馬克思從歷史發(fā)展規(guī)律的高度，批評那種留戀古代的簡單關(guān)系而否定資本主義物的依賴關(guān)系觀點時指出，“毫無疑問，這種物的聯(lián)系比單個人之間沒有聯(lián)系要好，或者比只是以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治服從關(guān)系為基礎(chǔ)的地方性聯(lián)系要好。這是各個人在一定的狹隘的生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)的自發(fā)的聯(lián)系”88。因為只有資本主義以交換價值驅(qū)動的生產(chǎn)方式，才能逐步生產(chǎn)出個人關(guān)系和能力的全面性。他說：“全面發(fā)展的個人——他們的社會關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系，也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物。要使這種個性成為可能，能力的發(fā)展就要達(dá)到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)為前提的，這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個人同自己和同別人的普遍異化的同時，也產(chǎn)生出個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性?！?9原因在于，資本主義發(fā)展的秘密，就是創(chuàng)造出基于交換價值（即剩余價值）的剩余勞動，正是巨大的剩余勞動，造就了巨大的生產(chǎn)力和社會財富，所以說，“資本的偉大的歷史方面就是創(chuàng)造這種剩余勞動，即從單純使用價值的觀點，從單純生存的觀點來看的多余勞動”，而這就“為發(fā)展豐富的個性創(chuàng)造出物質(zhì)要素”。90的確，資本家“狂熱地追求價值的增殖，肆無忌憚地迫使人類去為生產(chǎn)而生產(chǎn)，從而去發(fā)展社會生產(chǎn)力，去創(chuàng)造生產(chǎn)的物質(zhì)條件”，但是“只有這樣的條件，才能為一個更高級的、以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式創(chuàng)造現(xiàn)實基礎(chǔ)”91。關(guān)于這一點，馬克思還以反問的方式正面肯定了資本主義生產(chǎn)力增長和財富的積累，為人的全面發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)這個道理：“事實上，如果拋掉狹隘的資產(chǎn)階級形式，那么，財富豈不正是在普遍交換中造成的個人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等的普遍性嗎？財富豈不正是人對自然力——既是通常所謂的‘自然力，又是人本身的自然力——統(tǒng)治的充分發(fā)展嗎？財富豈不正是人的創(chuàng)造天賦的絕對發(fā)揮嗎？這種發(fā)揮，除了先前的歷史發(fā)展之外沒有任何其他前提，而先前的歷史發(fā)展使這種全面的發(fā)展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發(fā)展成為目的本身。在這里，人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性”92。這段話的關(guān)鍵點是，要以面向未來的新的尺度，而不是資本主義“舊有的尺度”來衡量“人類全部力量的全面發(fā)展成為目的本身”。我認(rèn)為，馬克思這個思想是石破天驚的！在資本主義高度發(fā)展的時代，他提出要拋棄把發(fā)展生產(chǎn)力和積累財富、即追逐剩余價值的最大化作為最終目的的舊有尺度，而把人自身的精神建設(shè)，即全面發(fā)展作為目的本身。這是超越時代的遠(yuǎn)見卓識，也是德國古典哲學(xué)美學(xué)“人是目的”思想在他那個時代的新突破、新發(fā)展。

當(dāng)然，必須強調(diào)，資本主義社會生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，是建立在大多數(shù)人即工人階級的巨大痛苦和犧牲上，包括導(dǎo)致他們每個個體人的本質(zhì)被異化，個人心理的知、情、意諸功能被分割，人的多樣化能力被片面化、狹隘化和畸形化。在少數(shù)資本家占有絕大部分財富，而占人口絕大多數(shù)的工人階級卻淪為絕對貧困的情況下，社會物質(zhì)條件總體上是不充足的，為人類所專有的人的“類屬”能力要獲得發(fā)展，“要靠犧牲多數(shù)的個人，甚至靠犧牲整個階級”方能夠?qū)崿F(xiàn)。只有當(dāng)資本主義社會發(fā)展到整個社會的物質(zhì)條件充分具備時，社會總體的發(fā)展才有可能“同每個個人的發(fā)展相一致;因此，個性的比較高度的發(fā)展，只有以犧牲個人的歷史過程為代價”93。這個歷史過程是漫長而痛苦的。

馬克思告訴我們，資本主義發(fā)展這個歷史過程是十分曲折的，“它在發(fā)展的不同階段上具有不同的、日益尖銳的和普遍的形式。在現(xiàn)代，物的關(guān)系對個人的統(tǒng)治、偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式，這樣就給現(xiàn)有的個人提出了十分明確的任務(wù)。這種情況向他們提出了這樣的任務(wù)：確立個人對偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治，以之代替關(guān)系和偶然性對個人的統(tǒng)治。這種情況……嚴(yán)正地要求擺脫一種十分明確的發(fā)展方式。這個由現(xiàn)代關(guān)系提出的任務(wù)和按共產(chǎn)主義原則組織社會的任務(wù)是一致的”94。這就是說，第一，在現(xiàn)代資本主義社會中，個人對物的依賴關(guān)系已經(jīng)發(fā)展到最尖銳最普遍的階段，要擺脫這種關(guān)系對人的統(tǒng)治，就必須消滅這種關(guān)系;第二，從個人的發(fā)展角度而言，其任務(wù)是“確立個人對偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治”;第三，這個任務(wù)是與推進社會發(fā)展即按共產(chǎn)主義原則組織社會的任務(wù)相一致。馬克思在另一處明確把人的發(fā)展作為原則還是把買賣利益（即交換價值）作為原則，看成是未來社會與現(xiàn)存資本主義社會的本質(zhì)區(qū)別，認(rèn)為現(xiàn)在消滅資本主義、“消除人類不得不作為奴隸來發(fā)展自己能力的那種物質(zhì)條件和社會條件的時刻已經(jīng)到了”，因為“一旦人們不再把工業(yè)看作買賣利益而是看作人的發(fā)展，就會把人而不把買賣利益當(dāng)作原則，并向工業(yè)中只有同工業(yè)本身相矛盾才能發(fā)展的東西提供與應(yīng)該發(fā)展的東西相適應(yīng)的基礎(chǔ)”95，那就是與人的發(fā)展相適應(yīng)的共產(chǎn)主義社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)。

前面說到，分工發(fā)展是社會發(fā)展的根源。分工的日益發(fā)達(dá)，促成了資本主義社會人對物的依賴關(guān)系的愈益加劇，所以，在馬克思看來，“要消滅關(guān)系對個人的獨立化、個性對偶然性的屈從、個人的私人關(guān)系對共同的階級關(guān)系的屈從等等，歸根到底都要取決于分工的消滅”，而只有在資本主義高度發(fā)展的時候，即“只有交往和生產(chǎn)力已經(jīng)發(fā)展到這樣普遍的程度，以致私有制和分工變成了它們的桎梏的時候，分工才會消滅”;值得注意的是，他特別把人的全面發(fā)展與現(xiàn)有資本主義生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的全面性聯(lián)系起來考察，而且把前者看作消滅資本主義所有制的必要條件，他指出，資本主義“私有制只有在個人得到全面發(fā)展的條件下才能消滅，因為現(xiàn)存的交往形式和生產(chǎn)力是全面的，所以只有全面發(fā)展的個人才可能占有它們，即才可能使它們變成自己的自由的生活活動”。這里，揭示人的發(fā)展與消滅資本主義所有制之間的互動互促關(guān)系是極為深刻的思想。更重要的是，馬克思認(rèn)為，人們消滅私有制的條件業(yè)已成熟，“因為生產(chǎn)力和交往形式已經(jīng)發(fā)展到這樣的程度，以致它們在私有制的統(tǒng)治下竟成了破壞力量，同時還因為階級對立達(dá)到了極點”，而資本主義“私有制和分工的消滅同時也就是個人在現(xiàn)代生產(chǎn)力和世界交往所建立的基礎(chǔ)上的聯(lián)合”96，即共產(chǎn)主義社會的到來。

馬克思進一步指出，資本主義生產(chǎn)發(fā)展的過程，也同時是人自身的發(fā)展，特別是人的精神建設(shè)和發(fā)展的過程。生產(chǎn)“實踐在繼續(xù)著，人本身在發(fā)展著。這就意味著會有新的勞動方式，新的勞動結(jié)合”，它們在“破壞共同體的舊有的經(jīng)濟條件”，改變著現(xiàn)有的客觀條件的同時，“生產(chǎn)者也改變著，煉出新的品質(zhì)，通過生產(chǎn)而發(fā)展和改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語言”97。馬克思在此表明，人的發(fā)展不是自然自發(fā)的，而是需要人在改變、破壞資本主義生產(chǎn)關(guān)系的同時，自覺地改變、鍛煉自身的思想品質(zhì)、精神觀念等等，以便為人的全面發(fā)展積聚主體條件。這是不可缺少的重要環(huán)節(jié)。當(dāng)人的發(fā)展達(dá)到一定的高度時，原先個體活動借以實現(xiàn)的資本主義生產(chǎn)方式，就變成束縛現(xiàn)有生產(chǎn)力和人的發(fā)展活動的社會桎梏，“成為對于不斷前進的人群的發(fā)展來說過于狹隘的、正在消滅的前提”98，資本主義生產(chǎn)關(guān)系的消滅，為未來共產(chǎn)主義社會準(zhǔn)備條件。

第三階段——共產(chǎn)主義社會：實現(xiàn)全面而自由發(fā)展的“豐富個性”

馬克思對共產(chǎn)主義社會有這樣一個總體描述：“在共產(chǎn)主義社會中，即在個人的獨創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話的唯一的社會中，這種發(fā)展正是取決于個人間的聯(lián)系，而這種個人間的聯(lián)系則表現(xiàn)在……，一切人的自由發(fā)展的必要的團結(jié)一致以及在現(xiàn)有生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的個人的共同活動方式。因此，這里談的是一定歷史發(fā)展階段上的個人，而決不是任何偶然的個人，至于不可避免的共產(chǎn)主義革命就更不用說了，因為它本身就是個人自由發(fā)展的共同條件”。99這段話內(nèi)容很豐富，首先，它真正是“個人的獨創(chuàng)的和自由的發(fā)展”的“唯一的社會”，過去和現(xiàn)在都從來沒有出現(xiàn)過，也不可能出現(xiàn);其次，它是一個集體，是由一切人自由發(fā)展的團結(jié)一致構(gòu)成的聯(lián)合共同體，因為集體是個人發(fā)展的手段，“只有在集體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由”;第三，這個集體，“它是個人的這樣一種聯(lián)合（自然是以當(dāng)時已經(jīng)發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為基礎(chǔ)的），這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下”100，雖然以前也有“各個個人所結(jié)成”的集體，但那是一種“虛構(gòu)的集體，總是作為某種獨立的東西而使自己與各個個人對立起來”，它是資產(chǎn)階級社會中“一個階級反對另一個階級的聯(lián)合”101;第四，因此，只有在以前人與人之間的階級對立和斗爭都被揚棄了的“真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由”102;第五，這里“一切人”指個人，指處于“一定歷史發(fā)展階段上”即資本主義社會解體后形成的新的歷史階段上的個人，他們“是作為個人”而不是作為群體、作為階級成員參加到集體、即共同體中的，但他們并不是任何偶然的個人;第六，要建立起一切個人能夠獲得自由和全面發(fā)展的聯(lián)合共同體，別無他途，必須通過共產(chǎn)主義的革命，“因為它本身就是個人自由發(fā)展的共同條件”103。所以說，上面這段話把共產(chǎn)主義社會的基本性質(zhì)說清楚了。

馬克思認(rèn)為，未來共產(chǎn)主義社會的最主要特征是個性得到自由而全面的發(fā)展。對此，他首先是從社會生產(chǎn)力發(fā)展的規(guī)律加以論證，指出越是能容納社會生產(chǎn)力更大發(fā)展的社會形態(tài)，就越是能導(dǎo)致人自身更充分全面的發(fā)展，當(dāng)社會“自身登峰造極的時期”，即邁向共產(chǎn)主義社會形態(tài)的時期，“是它自己完成這樣一種形態(tài)的時期，在這種形態(tài)下它和生產(chǎn)力最高限度的發(fā)展相一致，因而也就是和個人最豐富多彩的發(fā)展相一致”104。其次從共產(chǎn)主義社會使個人極大地增加了自由支配的時間來闡明這一點，他說，“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間”105，未來共產(chǎn)主義社會的人能夠享有比以往任何社會的人更為充足的自由支配的時間，他們“并不是為了獲得剩余勞動而縮減必要勞動時間，而是直接把社會必要勞動縮減到最低限度，那時，與此相適應(yīng)，由于給所有的人騰出了時間和創(chuàng)造了手段，個人會在藝術(shù)、科學(xué)等等方面得到發(fā)展”106。由于“所有人”即一切個人，有了足夠的自由支配的時間，他就有可能獲得自由而全面地發(fā)展自己的各種各樣的潛能和才智，使自己的個性得到自由發(fā)展。馬克思曾經(jīng)描述過有自由支配時間的人們的這樣一種生活樣態(tài)：“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！?07這里，馬克思一是指出了每個人的活動范圍、領(lǐng)域不受限制，非常廣泛，取消了活動的專門化，達(dá)到了活動的多樣性、全面性;二是指出了人們的活動完全取決于個人的興趣愛好，而且可以隨性變化，自由自在，沒有任何外在強制;三是通過舉例說明人的活動既有物質(zhì)勞動，也有精神活動（如從事思想文化理論的批判），物質(zhì)勞動（打獵、捕魚、畜牧）也不是純物質(zhì)性的，而是帶有消閑（或休閑）性、精神性了，物質(zhì)勞動和精神勞動分離這一人類最重要分工業(yè)已消滅。人的活動到了這個階段，就同其在私有制下的傳統(tǒng)形態(tài)分道揚鑣了，變成如同“作曲”那樣具有藝術(shù)性質(zhì)“真正自由的勞動”108。

我們前面引用的馬克思那段話專門強調(diào)了共產(chǎn)主義條件下個人能夠在“藝術(shù)、科學(xué)等等方面”獲得自由發(fā)展。藝術(shù)的發(fā)展，主要指藝術(shù)想像力和藝術(shù)創(chuàng)造鑒賞能力的發(fā)展，而這本質(zhì)上就是人的審美興趣、能力的培養(yǎng)和發(fā)展，這乃是審美教育的主要任務(wù)之一。關(guān)于共產(chǎn)主義由于消滅分工，消除地方、民族及個別藝術(shù)領(lǐng)域的局限，才能夠充分發(fā)展每個個體的藝術(shù)才能，馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中有十分精彩的論述：“由于分工，藝術(shù)天才完全集中在個別人身上，因而廣大群眾的藝術(shù)天才受到壓抑。即使在一定的社會關(guān)系里每一個人都能成為出色的畫家，但是這決不排斥每一個人也成為獨創(chuàng)的畫家的可能性，因此，‘人的和‘唯一者的勞動的區(qū)別在這里也毫無意義了。在共產(chǎn)主義的社會組織中，完全由分工造成的藝術(shù)家屈從于地方局限性和民族局限性的現(xiàn)象無論如何會消失掉，個人局限于某一藝術(shù)領(lǐng)域，僅僅當(dāng)一個畫家、雕刻家等等，因而只用他的活動的一種稱呼就足以表明他的職業(yè)發(fā)展的局限性和他對分工的依賴這一現(xiàn)象，也會消失掉。在共產(chǎn)主義社會里，沒有單純的畫家，只有把繪畫作為自己多種活動中的一項活動的人們?！?09這段話不僅告訴我們，在共產(chǎn)主義社會中，以往藝術(shù)家受到職業(yè)發(fā)展的局限和對分工的依賴現(xiàn)象不復(fù)存在，藝術(shù)天才集中于個別人、而廣大群眾的藝術(shù)天才受到壓抑狀況也得到徹底改變，而且展示出人人的藝術(shù)天才都得到充分發(fā)展，人人都成為藝術(shù)家，成為藝術(shù)創(chuàng)作的多面手的美好前景。

我們還需要特別強調(diào)指出，馬克思高屋建瓴，站在共產(chǎn)主義革命和世界歷史性的高度，第一次把個人的全面發(fā)展同資本主義高度發(fā)展基礎(chǔ)上與整個世界的全面生產(chǎn)發(fā)生廣泛的聯(lián)系這一點明確揭示了出來。他首先確定這是一個資本主義“現(xiàn)存社會制度被共產(chǎn)主義革命所推翻”的社會轉(zhuǎn)型時期110;其次，這一時期，一切“都由于競爭的關(guān)系而以世界市場的存在為前提”，一切都打上了“世界歷史性”的印記，“無產(chǎn)階級只有在世界歷史意義上才能存在”，同樣，“共產(chǎn)主義一般只有作為‘世界歷史性的存在才有可能實現(xiàn)”，而“各個個人的世界歷史性的存在就意味著他們的存在是與世界歷史直接聯(lián)系的”111;再次，因此，在社會這一轉(zhuǎn)型過程中，“每一個單獨的個人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的”，由于這種世界的歷史性，“各個單獨的個人才能擺脫各種不同的民族局限和地域局限，而同整個世界的生產(chǎn)（也包括精神的生產(chǎn)）發(fā)生實際聯(lián)系，并且可能有力量來利用全球的這種全面生產(chǎn)（人們所創(chuàng)造的一切）”，揭示這一歷史轉(zhuǎn)折點是最為關(guān)鍵的，它實際上已經(jīng)提到了超越地域、民族局限的最初的全球化、世界化生產(chǎn)及其全面性;又次，這種“同整個世界的生產(chǎn)（也包括精神的生產(chǎn)）”的實際聯(lián)系，造成“各個個人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自發(fā)形成的世界歷史性的共同活動的形式，由于共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對那些異己力量的控制和自覺的駕馭”112，就是說，由于共產(chǎn)主義革命，這種世界性的全面生產(chǎn)和個人的全面依存關(guān)系，就能轉(zhuǎn)化為形成各個個體的豐富、全面的本質(zhì)的強大動力。馬克思下面這段被廣泛引用的話，也只有在這種全球化、世界化生產(chǎn)的大視域下，才能得到全面、正確的理解：“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。”113其實，這句話里包含著重要的美育思想，試想：各民族的精神產(chǎn)品如何能成為公共的財產(chǎn)，為各民族人民所共享？許多種民族的和地方的文學(xué)如何能形成為世界的文學(xué)，為各族人民共同接受和欣賞？其中一個不可缺少的中介環(huán)節(jié)，就是美育。文學(xué)藝術(shù)作為精神生產(chǎn)的重要部門，它要突破地方和民族的局限走向世界，必然也必須包含著審美教育突破地方和民族的局限，這是一個繞不過去的中介和手段。實際上，馬克思為共產(chǎn)主義革命向美育提出了一個新的偉大的歷史任務(wù)。

如前所述，馬克思認(rèn)為，共產(chǎn)主義社會個性的豐富性，絕不是第一階段“原始的豐富”所能比擬的。如果說，資本主義社會的諸種異化、對立和分裂，是對最初社會形態(tài)簡單的自然融合狀態(tài)的否定，那么，共產(chǎn)主義則是對資本主義社會那些異化、對立的揚棄和再否定，即否定之否定，也是在更高文明階梯上的綜合。它保存了以往人的發(fā)展的全部豐富性，在本質(zhì)上，“它是人向自身、向社會的（即人的）人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的”114，因而是更高社會形態(tài)中人自身更高層次的豐富性。

據(jù)此，馬克思贊頌共產(chǎn)主義社會“創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久的現(xiàn)實”115。

以上，我們概括地勾勒了三大社會形態(tài)與人的發(fā)展相對應(yīng)的歷史進程：最初社會是原始的豐富性;資本主義社會分工的發(fā)達(dá)和異化的加劇造成少數(shù)人的專門發(fā)展和多數(shù)人的片面、肢解，為第三階段準(zhǔn)備了物質(zhì)和精神條件;共產(chǎn)主義社會真正達(dá)到每個個體自由而全面的發(fā)展。

三? 馬克思的美育觀概述

馬克思雖然沒有留下專門、系統(tǒng)的美育論著，但是，從我們上面在馬克思共產(chǎn)主義學(xué)說的視域下，對馬克思關(guān)于人的自由和全面發(fā)展的思想分三個大問題作了較為系統(tǒng)的論述中可以看到，其實，從根本上說，這也就是馬克思美育觀的思想核心和理論基礎(chǔ)。兩者在最終目的——實現(xiàn)個人自由而全面發(fā)展——上是完全一致的。當(dāng)然，馬克思共產(chǎn)主義學(xué)說是包括經(jīng)濟、政治、哲學(xué)、倫理、法律、文明、文化、藝術(shù)等等一切方面的內(nèi)容宏大的理論體系，美育只是其中的一個具體方面。然而，我們認(rèn)為，美育卻是實現(xiàn)這一最終目標(biāo)的不可缺少也無可取代的重要環(huán)節(jié)，在某種意義上，甚至可以說，美育是實現(xiàn)這一目的的最主要、最有效的方式。除了上面主要從共產(chǎn)主義學(xué)說視域來考察馬克思的美育思想外，下面還想從審美和藝術(shù)角度做一些補充闡述。

迄今為止，我們雖然沒有發(fā)現(xiàn)馬克思直接使用過“審美教育”這個概念（術(shù)語），但是他可能閱讀過審美教育概念的提出者席勒的著作。美國學(xué)者L.P.維賽爾的論文《席勒與馬克思關(guān)于活的形象的美學(xué)》就試圖考察這種思想上的聯(lián)系，他在介紹D.麥克雷蘭認(rèn)為“馬克思關(guān)于人活動的方式是藝術(shù)的，并源出于浪漫主義，特別是席勒”的《美育書簡》之后，說道：“我無法確證，馬克思是否熟悉《美育書簡》，然而在十九世紀(jì)初葉這部著作對于每個對美學(xué)理論感興趣的知識分子來說都是重要的”，馬克思當(dāng)然也不例外。他以很大篇幅從多方面論證了席勒的美學(xué)美育思想同馬克思美學(xué)美育思想之間的緊密而深刻的內(nèi)在聯(lián)系，有相當(dāng)大的說服力。116眾所周知，席勒美育思想的核心觀點，是揭露近代社會中的諸多矛盾和人性的分裂，如國家與教會、法律與習(xí)俗、享受與勞動、手段與目的、努力與報酬等等的脫節(jié)，人性的內(nèi)在聯(lián)系被割裂，變成一個個斷片;他主張用審美教育來克服和解決這一系列矛盾和分裂。馬克思同樣揭露了現(xiàn)代社會的諸多矛盾，如講到分工“使精神活動和物質(zhì)活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由不同的個人來分擔(dān)”成為現(xiàn)實117;又如講到個體身心本身也被分割開來，成為某種局部勞動的自動的工具甚至“器官”;如此等等。不過，馬克思解決所有這些矛盾對立的方案不是席勒提出的美育方案，而是共產(chǎn)主義運動，他說共產(chǎn)主義“是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”118。雖然馬克思的思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了席勒，但是，二人在揭露現(xiàn)代社會的諸種內(nèi)在矛盾和人性的分割方面，方向是一致的;這些矛盾單單靠美育自然不可能真正解決，但馬克思并沒有否定這種努力，他的共產(chǎn)主義大方案實際上是包容了美育方案在內(nèi)的，因為，在本質(zhì)上，如前所說，共產(chǎn)主義最終落腳點是人的精神品質(zhì)的建設(shè)，是每個人的自由而全面的發(fā)展，不言而喻，其中也包含著個人藝術(shù)和審美能力的培養(yǎng)和建設(shè)，即審美教育。而且，按照馬克思的思路，教育特別是審美教育的最重要任務(wù)，應(yīng)該是把人培育成為一種超機器、超工具的自由自覺、全面發(fā)展的社會存在物，而不是淪為私有制下那種機器的奴隸和局限于狹隘勞動的工具甚至“器官”。

作為馬克思關(guān)注審美和美育的一個重要旁證，馬克思不止一次提到人的內(nèi)在精神本質(zhì)包括“知識、判斷力和意志”119這個來自康德“三大批判”的術(shù)語，實際上肯定了人具有與三者相對應(yīng)的知、情、意三種心理功能，其中，判斷力主要是指審美判斷力，在私有制條件下三者都受到壓抑。有意味的是，馬克思在批判資本主義條件下人的異化勞動時指出，人的活動本身已受他人“意志和智力支配——它的精神的統(tǒng)一處于自身之外”120，這里似乎有意識地避開講“判斷力”，因為工人勞動是受到資本家的意志和智力支配，當(dāng)然資本家不可能用審美判斷力來支配工人;但是工人自身的“精神的統(tǒng)一”（當(dāng)然包括審美判斷力在內(nèi)）卻被異化“在自身之外”。在看似不經(jīng)意中，馬克思實際上把審美判斷力看作是人的精神本質(zhì)、心理功能之一，而且在批判中指向恢復(fù)工人這種包括審美判斷力在內(nèi)的“精神的統(tǒng)一”，這就是美育的功能，雖然他主要集中注意力在批判資本主義私有制，未能對此加以重點闡述。

馬克思之所以強調(diào)共產(chǎn)主義革命，不僅因為只有革命才能“推翻統(tǒng)治階級，而且還因為推翻統(tǒng)治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能成為社會的新基礎(chǔ)”121。由此可見，馬克思要求無產(chǎn)階級在革資產(chǎn)階級命的同時，也要革自身“陳舊的骯臟東西”（主要指不良的思想、品質(zhì)、作風(fēng)、習(xí)氣等等精神、道德方面的缺陷）的命，要求他們加強自我修養(yǎng)，改變自身的缺點，鍛煉出新的品質(zhì)好的作風(fēng)，造成新的力量、新的觀念和新的語言等等，在這個自身的革命中，美育無疑可以發(fā)揮特別重要的作用。馬克思雖然沒有明說，但其中內(nèi)含的意義應(yīng)該不言而喻。

為了從根本上弄清楚馬克思的美育思想，有必要首先了解他對“美的規(guī)律”的闡述。上面我們引用過《巴黎手稿》中的一段話，馬克思是在對人與動物的生產(chǎn)活動作全面對比時提出“美的規(guī)律”的，他突出了人的生產(chǎn)勞動（創(chuàng)造對象世界）的四大特點即全面性、超越性、創(chuàng)造性、自由性，核心是人的自覺性與自由性，體現(xiàn)了人的自覺的目的性通過對象化的活動在對象世界中的實現(xiàn)，所以，美的規(guī)律首先應(yīng)該是人類勞動的一個基本特點，我們不能離開人類的勞動活動，孤立抽象地談?wù)撁赖囊?guī)律;其次，美的規(guī)律不但同客體（對象）的尺度有關(guān)，而且更同主體（人）的尺度有關(guān)，是兩種尺度的辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)著人的勞動活動的自覺性與目的性，是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一;再次，這兩種尺度的統(tǒng)一的客體表現(xiàn)就是美，主體表現(xiàn)就是美感，因為有了這種統(tǒng)一，人與世界之間才有可能形成或者建構(gòu)起現(xiàn)實的審美關(guān)系，即現(xiàn)實地生成對象的審美性質(zhì)或美，同時生成主體的審美意識或美感;又次，這種統(tǒng)一中，體現(xiàn)著每一個個人的活動的自由性、創(chuàng)造性和個性，所以會產(chǎn)生滿足、喜悅、興奮的感覺，乃至幸福感，這正是美感的特性。在上述意義上，美的規(guī)律也就是審美的規(guī)律，是形成人與世界之間審美關(guān)系的規(guī)律。明乎此，就能明白，《巴黎手稿》為解決“美學(xué)之謎”開辟了全新的思路，開創(chuàng)了美學(xué)史上一場深刻的革命。當(dāng)然，實際上也為審美教育問題直接提供了新的扎實的理論基礎(chǔ)。我們只有在正確理解“美的規(guī)律”基礎(chǔ)上，才能懂得美育的本質(zhì)在于：在探究人在按照美的規(guī)律建造社會的同時也建造人自身，使每個個體都超越狹隘的分工，成為自覺接受審美教育，通曉多種文化知識，既懂得按照自身的內(nèi)在的尺度、又懂得按照自然界一切物種的尺度來進行生產(chǎn)勞動的積極主體;也才能真正懂得審美教育與其他各種教育方式的區(qū)別與互補關(guān)系，深刻理解美育的獨特性質(zhì)和功能，比如審美、美育與倫理、道德教育的關(guān)系，審美、美育與增長知識、智育的關(guān)系，審美、美育與勞動、勞動教育的關(guān)系，審美、美育與提高體質(zhì)、體育的關(guān)系，等等，進而懂得在全面育人的“五育”中美育處于與其他四育交匯的中心環(huán)節(jié)。

馬克思在論及藝術(shù)生產(chǎn)與消費的辯證關(guān)系時，有一段話與美育直接相關(guān)：

藝術(shù)生產(chǎn)滿足藝術(shù)消費，創(chuàng)造懂得欣賞藝術(shù)的大眾，美育。“生產(chǎn)不僅為需要提供材料，而且它也為材料提供需要。一旦消費脫離了它最初的自然粗野狀態(tài)和直接狀態(tài)，——如果消費停留在這種狀態(tài)，那也是生產(chǎn)停滯在自然粗野狀態(tài)的結(jié)果，——那么消費本身作為動力就靠對象來作中介。消費對于對象所感到的需要，是對于對象的知覺所創(chuàng)造的。藝術(shù)對象創(chuàng)造出懂得藝術(shù)和具有審美能力的大眾，——任何其他產(chǎn)品也都是這樣。因此，生產(chǎn)不僅為主體生產(chǎn)對象，而且也為對象生產(chǎn)主體?！?22

在此，馬克思告訴我們，第一，藝術(shù)消費，根本上必定受到藝術(shù)生產(chǎn)的決定，什么樣水準(zhǔn)的藝術(shù)生產(chǎn)決定著什么樣程度的藝術(shù)消費;第二，人類藝術(shù)生產(chǎn)隨著文明的發(fā)展總是逐步提升的，也總是決定著要使藝術(shù)消費需要的逐步提升，藝術(shù)消費，即藝術(shù)欣賞和享受，必定要“脫離它最初的自然粗野狀態(tài)和直接狀態(tài)”，這一點不可能自然達(dá)到，而必須靠藝術(shù)生產(chǎn)改變自身“停滯在自然粗野狀態(tài)”，因為前者是后者的“結(jié)果”，只有改變原因，才能改變結(jié)果;第三，藝術(shù)消費也不是被動、消極的，它也會反過來影響、作用于藝術(shù)生產(chǎn)，藝術(shù)消費也是生產(chǎn)的“動力”，它靠藝術(shù)對象即藝術(shù)生產(chǎn)的產(chǎn)品（作品）作為中介，藝術(shù)消費（欣賞和享受）對于對象（藝術(shù)作品）所感到的需要，是它對于對象（作品）的知覺所創(chuàng)造的，就是說，欣賞和享受能夠創(chuàng)造對于藝術(shù)作品的需要（需求），這種需求反過來左右藝術(shù)生產(chǎn)的方向、方式;第四，因此，“藝術(shù)對象創(chuàng)造出懂得藝術(shù)和具有審美能力的大眾”，就是說，藝術(shù)生產(chǎn)創(chuàng)造出的藝術(shù)作品能夠“創(chuàng)造出懂得藝術(shù)和具有審美能力的大眾”，這句話十分關(guān)鍵，它直接關(guān)系到審美教育，它明確要求藝術(shù)作品能夠培養(yǎng)、塑造出有審美能力素養(yǎng)的大眾。馬克思在此實際上要求藝術(shù)家創(chuàng)造出具有很強藝術(shù)魅力和高度美學(xué)水準(zhǔn)的作品，來培養(yǎng)和提升大眾的審美能力和藝術(shù)素養(yǎng)。而這正是實施美育的最重要方式和途徑。

這一點是由于藝術(shù)把握世界的方式不同于認(rèn)識的、宗教的、倫理的把握世界的方式。馬克思在論述人的概念思維即認(rèn)識方式時指出，認(rèn)識作為“整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對于世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的”123。概念思維掌握世界的方式是認(rèn)識，其他三種掌握世界的方式分別是藝術(shù)、宗教和“實踐”，這里的實踐在康德和整個德國古典哲學(xué)中都是指倫理道德實踐，如康德“三大批判”純粹理性（理論理性）講認(rèn)識論，實踐理性講倫理學(xué)，判斷力講審美（美學(xué)）。所以，在馬克思看來，藝術(shù)、審美的方式，不同于認(rèn)識、宗教和倫理掌握世界的方式，他強調(diào)了藝術(shù)、審美掌握世界方式的特殊性或者說獨特性。正因為此，就教育學(xué)而言，審美教育（美學(xué)）不同于理論教育（認(rèn)識論）、宗教教育（神學(xué)）、道德教育（倫理學(xué)），它有自己獨特的性質(zhì)和功能。這也就在理論上回答了前述美育與其他教育何以有性質(zhì)上區(qū)別的根本原因。

涉及美育的另一個重要問題是藝術(shù)生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)在特定條件下的不平衡關(guān)系。馬克思在論述“物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展例如同藝術(shù)發(fā)展的不平衡關(guān)系”124時拿希臘人同現(xiàn)代人相比，指出，“就某些藝術(shù)形式，例如史詩來說，甚至誰都承認(rèn)：當(dāng)藝術(shù)生產(chǎn)一旦作為藝術(shù)生產(chǎn)出現(xiàn)，它們就再不能以那種在世界史上劃時代的、古典的形式創(chuàng)造出來”，如“希臘神話不只是希臘藝術(shù)的武庫，而且是它的土壤。成為希臘人的幻想的基礎(chǔ)、從而成為希臘〔藝術(shù)〕的基礎(chǔ)”，而“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，希臘神話就“是已經(jīng)通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式本身”，但是，當(dāng)社會進入現(xiàn)代，“隨著這些自然力實際上被支配，神話也就消失了”?，F(xiàn)代社會較之早期希臘社會，當(dāng)然已經(jīng)大大發(fā)展了，但是“這種發(fā)展排斥一切對自然的神話態(tài)度，一切把自然神話化的態(tài)度;因而要求藝術(shù)家具備一種與神話無關(guān)的幻想”125。這就是特定條件下藝術(shù)生產(chǎn)與社會發(fā)展不平衡關(guān)系的典型案例。馬克思認(rèn)為，理解這種歷史跨度很大的不平衡關(guān)系并不十分困難，真正“困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本？”馬克思給出了一個答案：“兒童的天真不使成人感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把兒童的真實再現(xiàn)出來嗎？在每一個時代，它固有的性格不是以其純真性又活躍在兒童的天性中嗎？為什么歷史上的人類童年時代，在它發(fā)展得最完美的地方，不該作為永不復(fù)返的階段而顯示出永久的魅力呢？”126這個答案十分令人信服。它告訴我們，對于后續(xù)一代又一代的接受者而言，藝術(shù)的經(jīng)典具有歷久不衰的審美的魅力，而且時間跨度越大，這種魅力也越大，這也就是我們在實施美育時特別重視藝術(shù)經(jīng)典欣賞的原因所在。

這里還要指出一個容易被人們忽視的馬克思的觀點，他在說到“理解這種不平衡還不像理解實際社會關(guān)系本身內(nèi)部的不平衡那樣重要和那樣困難”時舉例說“例如教育”127。馬克思在此沒有進一步展開這個觀點，需要人們做一些闡釋。依我的理解，馬克思這里講的是現(xiàn)代教育與“實際社會關(guān)系本身內(nèi)部的不平衡”關(guān)系問題。按理說，隨著現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，現(xiàn)代教育也應(yīng)該獲得大的發(fā)展，應(yīng)該普及教育，使大眾都獲得受教育的機會，但是，實際情況卻是教育兩極分化。馬克思在批判資產(chǎn)階級單方面鼓吹環(huán)境決定人的發(fā)展的教育觀時指出，既然人只是社會環(huán)境的產(chǎn)物，那么，社會本身又是什么力量造成的呢？“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學(xué)說必然會把社會分成兩部分，其中一部分高出于社會之上”128。馬克思揭露其教育觀是一種階級分化的教育觀，即承認(rèn)和肯定永遠(yuǎn)需要有一個由于少數(shù)人組成的高出于社會之上的天生的專門教育者，他們負(fù)有教育大眾的使命，而大眾只配永遠(yuǎn)當(dāng)受教育者。馬克思這里不但闡明了環(huán)境創(chuàng)造人，人也創(chuàng)造環(huán)境的辯證法，而且說明了在現(xiàn)代階級社會中，教育的不公正與社會生產(chǎn)力的大發(fā)展處于不平衡狀態(tài)的原因。在資本主義條件下“資產(chǎn)者唯恐失去的那種教育，對絕大多數(shù)人來說是把人訓(xùn)練成機器”，所以，必須用消滅資產(chǎn)階級私有制來終止這種對大多數(shù)人不公正的階級的教育。129具體到兒童教育，馬克思揭露那時兒童被迫充當(dāng)童工，在工廠從事低工資的成人的勞動，而被剝奪了受教育的機會，提出“取消現(xiàn)在這種形式的兒童的工廠勞動”，“對所有兒童實行公共的和免費的教育”130的合理要求。這個要求是使兒童獲得接受公平教育的權(quán)利，其中包括接受審美教育的權(quán)利。馬克思還提倡“把教育同物質(zhì)生產(chǎn)結(jié)合起來”131，其中，自然也包括美育與勞動生產(chǎn)、與勞動教育相結(jié)合的含義。最后，美育還是全方位的，它必須與勞動教育、智力教育和體育等充分結(jié)合起來，馬克思認(rèn)為“未來教育對所有已滿一定年齡的兒童來說，就是生產(chǎn)勞動同智育和體育相結(jié)合，它不僅是提高社會生產(chǎn)的一種方法，而且是造就全面發(fā)展的人的惟一方法”132。

關(guān)于這一點恩格斯有極為重要的論述。他在《共產(chǎn)主義原理》中明確指出，要消滅分工，就需要有全面發(fā)展能力的人來經(jīng)營管理社會生產(chǎn)，這就“需要一種全新的人，并將創(chuàng)造出這種新人來”，這種新人是超越具體生產(chǎn)部門和個別業(yè)務(wù)能力的，“各方面都有能力的人，即能通曉整個生產(chǎn)系統(tǒng)的人”。恩格斯認(rèn)為，要培養(yǎng)這種新人，消除每個人能力的片面性，教育是一個最為重要也最為有效的手段。他說：“教育將使年輕人很快就能夠熟悉整個生產(chǎn)系統(tǒng)，它可使他們根據(jù)社會的需要或他們自己的愛好，輪流從一個生產(chǎn)部門轉(zhuǎn)到另一個生產(chǎn)部門。因此，教育就會使他們擺脫現(xiàn)代這種分工為每個人造成的片面性。這樣一來，根據(jù)共產(chǎn)主義原則組織起來的社會，將使自己的成員能夠全面地發(fā)揮他們各方面的才能?！?33這里教育自然包括美育在內(nèi)。恩格斯的上述觀點，是對馬克思教育思想的重要補充。

注釋：

①⑧⑨⑩11121314152021353637383940868795114115118中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社1979年版，第123頁，第95頁，第93頁，第96頁，第96頁，第97頁，第97頁，第97頁，第96-97頁，第97頁，第97頁，第120頁，第123頁，第168頁，第163頁，第124頁，第123頁，第126—127頁，第92—93頁，第124頁，第258頁，第120頁，第126—127頁，第120頁。

②⑥⑦181950113117121129130131133中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集·第三版》（第1卷），人民出版社2012年版，第422頁，第147頁，第146頁（注2），第430頁，第416頁，第148頁，第404頁，第162—163頁，第171頁，第417頁，第422頁，第422頁，第308頁。

③中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯全集》（第39卷），人民出版社1974年版，第189頁。

④495154567479838491119中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯全集》（第23卷），人民出版社1972年版，第649頁，第649頁，第392頁，第387頁，第400頁，第400頁，第649頁，第387頁，第399頁，第649頁，第400頁。

⑤232429303132333441106108中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯全集》（第46卷下冊），人民出版社1980年版，第112頁，第112頁，第113頁，第113頁，第218—219頁，第221頁，第222頁，第222頁，第218頁，第36頁，第218—219頁，第113頁。

16224344454666707182949699100101102103109110111112128中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第86頁，第248頁，第286頁，第287頁（注1），第80頁，第81頁，第81頁，第74—75頁，第75頁，第75—76頁，第515頁，第516頁，第516頁，第85頁，第84頁，第84頁，第516頁，第460頁，第42頁，第40頁，第42頁，第4頁。

17575869107中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1995年版，第227頁，第81—82頁，第82頁（注1），第82—83頁，第85頁。

252627中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯全集》（第25卷），人民出版社1974年版，第926—927頁，第925頁，第926頁。

28〔德〕恩格斯：《反杜林論》，人民出版社1972年版，第112頁。

47中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯全集》（第27卷），人民出版社1972年版，第478頁。

42485253555960616263646567687278808185888990929798120中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯全集》（第46卷上冊），人民出版社1979年版，第486頁，第104頁，第483頁，第483頁，第492頁，第108頁，第485頁，第109頁，第109頁，第485頁，第486頁，第497頁，第109頁，第102頁，第488頁，第410頁，第103頁，第108頁，第469頁，第108頁，第108—109頁，第287頁，第486頁，第494頁，第497頁，第469頁。

737576中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯全集》（第26卷第三分冊），人民出版社1974年版，第490頁，第489頁，第490頁。

77中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯全集》（第12卷），人民出版社1962年版，第3-4頁。

93中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯全集》（第26卷第二分冊），人民出版社1973年版，第124-125頁。

104〔德〕馬克思：《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》（第三分冊），劉瀟然譯，人民出版社1963年版，第167 頁。

105中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯全集》（第47卷），人民出版社1979年版，第532頁。

116參閱〔美〕L.P.維賽爾：《席勒與馬克思關(guān)于活的形象的美學(xué)》，徐恒醇譯，梅念生校，載中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所美學(xué)研究室編：《美學(xué)譯文》第1輯，中國社會科學(xué)出版社1980年版，第1—26頁。

122123124125126127中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》（第2卷），人民出版社1995年版，第10頁，第19頁，第27頁，第28—29頁，第29—30頁，第27頁。

132〔德〕馬克思：《資本論》（第1卷），人民出版社2004年版，第556-557頁。

（作者單位：復(fù)旦大學(xué)中文系、復(fù)旦大學(xué)馬克思主義研究院 。本文系國家社科基金重大項目“西方美育思想史”階段性研究成果，項目編號：15ZDB024）

責(zé)任編輯：劉小波