陸賈的興趣與漢初學術界動向（三）

馬勇

三 社會整合新方略

雖然從人類歷史的長河里觀察，陸賈內圣外王的思想體系有其消極的一面。不過，從漢初社會的實際狀況來看，陸賈在理論上的貢獻無疑遠遠大于其消極影響，具有極其重要的實踐價值，否則也不至于陸賈每上一篇《新語》，“高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲”了（《史記·酈生陸賈列傳》）。

只是從劉邦及其“左右”的立場來思考，他們所稱善和歡呼的似乎不是《新語》中內圣外王之道一類的道德說教，因為這批販夫走卒此時所關心的尚不是能否成為圣人賢者，而是如何治國平天下，如何重建、穩(wěn)定社會秩序等一系列迫在眉睫的現(xiàn)實問題。而所有這些，就是陸賈提出的社會整合新方略。

關于如何重建社會秩序，并不是陸賈最先提出的，而是漢初思想學術界的一個熱門話題。叔孫通主張因秦儀及古代禮法制度重新制定新禮樂，以禮樂規(guī)范人們的行為舉止，重建新的社會秩序，維護皇權至上性，因而甚得劉邦歡心（《史記·劉敬叔孫通列傳》）。一代名相張蒼善律歷，“而絀賈生、公孫臣等言正朔服色事而不遵，明用秦之《顓頊歷》”，似乎依然主張因秦之法治天下也未可知（《史記·張丞相列傳》）。至于劉邦的高級助手蕭何，“于秦時為刀筆吏，錄錄未有奇節(jié)。及漢興，依日月之末光，何謹守管籥，因民之疾（奉）[秦]法，順流與之更始”（《史記·蕭相國世家第二十三》“太史公曰”），于統(tǒng)治思想并無多少建樹，但知治未央宮，以為“天子以四海為家，非令壯麗無以重威，且無令后世有以加也”（《資治通鑒》“漢紀三·太祖高皇帝七年”）。似主張以帝王的威嚴統(tǒng)治天下。他如曹參、陳平、張良等漢初重要謀士，或強調“其治要用黃老術”（《史記·曹相國世家》及《陳丞相世家》）;或支持封諸侯，安天下（《史記·留侯世家》）。

上述主張雖然對漢初社會都發(fā)生過一定影響，但似乎未涉及統(tǒng)治的根本原則，即在王朝政治根本指導思想上提出系統(tǒng)方案，而這一點正是陸賈努力與成就之所在。

陸賈認為，作為新建立的統(tǒng)一王朝，在根本指導思想上不必因循成法，而應因世之變制定自己的統(tǒng)治原則。“昔者舜禹因盛而治世，孔子承衰而作功，圣人不空出，賢者不虛生，□□□□□□，而歸于善，斯乃天地之法而制其事，則世之便而設其義。故圣人不必同道，□□□□□□，好者不必同色而皆美，丑者不必同狀而皆惡，天地之數(shù)，斯命之象也”（《新語·思務第十二》）。一切因現(xiàn)實需要為依歸。

那么，現(xiàn)實狀況怎樣呢？陸賈分析道“今上無明王圣主，下無貞正諸侯”（《新語·辨惑第五》），“今之為君者……治不以五帝之術，則曰今之世不可以道德治也。為臣者不思稷、契，則曰今之民不可以仁義正也。為子者不執(zhí)曾、閔之質，朝夕不休，而曰家人不和也。學者不操回、賜之精，晝夜不懈，而曰世所不行也……無人者，非無人也，言無圣賢以治之耳”（《新語·思務第十二》）。于是陸賈告誡漢初君主和功臣說：“是以君子居亂世，則合道德，采微善，絕纖惡，修父子之禮，以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也。故隱之則為道，布之則為文，詩在心為志，出口為辭，矯以雅僻，砥礪鈍才，雕琢文彩，抑定狐疑，通塞順理，分別然否，而情得以利，而性得以治，綿綿漠漠，以道制之，察之無兆，遁之恢恢，不見其行，不睹其仁，湛然未悟，久之乃殊，論思天地，動應機樞，俯仰進退，與道為依，藏之于身，優(yōu)游待時。故道無廢而不興，器無毀而不治。”（《新語·慎微第六》）提出以道德作為統(tǒng)治的根本要則。

陸賈提出的道德概念，顯然是基于儒學的傳統(tǒng)立場，與其內圣外王的思想體系存在著必然的內在關聯(lián)。他認為：“夫居高者自處不可以不安，履危者任杖不可以不固。自處不安則墜，任杖不固則仆。是以圣人居高處上，則以仁義為巢，乘危履傾，則以圣賢為杖，故高而不墜，危而不仆……高而益安，動而益固……故杖圣者帝，杖賢者王，杖仁者霸，杖義者強，杖讒者滅，杖賊者亡。”（《新語·輔政第三》）

這里對既往教訓的總結和哲理性概括，很明顯是為漢初的統(tǒng)治者說法，告訴劉邦治天下不是打天下，治天下不僅需要極高明的政治智慧和政治技巧，而且需要超凡的哲學智慧和極高境界的道德修養(yǎng)。僅就最高統(tǒng)治者來說，陸賈為其設計了幾個最低限度的要求，如下。

一、清心寡欲，高道德，重仁義，絕淫逸。陸賈說：“夫懷璧玉，要環(huán)佩，服名寶，藏珍怪，玉斗酌酒，金罍刻鏤，所以夸小人之目者也;高臺百仞，金城文畫，所以廢百姓之力者也。故圣人卑宮室而高道德，惡衣服而勤仁義，不損其行，以好其容，不虧其德，以飾其身，國不興不事之功，家不藏不用之器，所以稀力役而省貢獻也。璧玉珠璣，不御于上，則玩好之物棄于下;雕琢刻畫之類，不納于君，則淫伎曲巧絕于下。夫釋農桑之事，入山海，采珠璣，捕豹翠，消筋力，散布泉，以極耳目之好，快淫侈之心，豈不謬哉？”（《新語·本行第十》）這不僅是對蕭何“非壯麗無以重威”指導思想的批判，而且實際上是對這些原本是社會邊緣階級的農民領袖們的好言忠告，告誡他們不要因為暫時取得了社會中心階級的地位就得意忘形，貪婪無比，而應好自為之，愛民如己。然而對這些農民領袖來說，一旦他們取得了政權，其實也只是做了改朝換代的工具，而且對整個社會來說，這些新的統(tǒng)治者猶如餓狼，因而每每顯得比舊的統(tǒng)治者更加貪婪。因此，陸賈的忠告究竟能起多大作用，甚可懷疑。而陸賈后來不甚受重用，似乎于此不太合時宜的“苦口良藥”中也多少透露出一些信息。

二、君主要慎言慎行，正人先正己，以道德的榜樣去治理國家。在君主專制的國家，特別是在中國傳統(tǒng)社會里，君主的公眾形象極其重要。他可以在宮內為非作歹，但當他面對社會公眾時一定要做出一副仁慈的道德榜樣模樣。這一點正如孟德斯鳩所揭示的那樣：“在君主國，仁慈比較重要，因為這種國家是用榮譽來治理的，而榮譽所要求的常常正是法律所禁止的。在這種國家里，羞辱就等于刑罰，甚至裁判的形式就是刑罰”;“君主們可以從仁慈獲得許多好處，仁慈的君主得到極大的愛戴和光榮，所以當君主有表示仁慈的機會的時候，他們總認為這是一件快樂的事;這在歐洲是常有的”（《論法的精神》，商務印書館，1961，95頁）。陸賈雖然不一定有這樣清醒的認識，但他無疑已經充分意識到了這一點。他反復告誡劉邦：“建大功于天下者必先修于閨門之內，垂大名于萬世者必先行之于纖微之事。”凡事從小處做起，從自己做起，就能收到事半功倍的顯著效果：“修之于內，著之于外;行之于小，顯之于大?！薄叭缯{心在己，背惡向善，不貪于財，不茍于利，分財取寡，服事取勞，此天下易知之道，易行之事也，豈有難哉？”（《新語·慎微第六》）

修己治人，是儒學的精神傳統(tǒng)，己之不正，焉能正人？孔子說：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政第二》）又說：“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭已正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公第十五》）統(tǒng)治者應該用自己的道德榜樣去感染自己的臣民。陸賈也認為：“道近不必出于久遠，取其致要而有成……故古人之所行者，亦與今世同。立事者不離道德，調弦者不失宮商……世殊而地絕，法合而度同。故圣賢與道合，愚者與禍同，懷德者應以福，挾惡者報以兇，德薄者位危，去道者身亡，萬世不易法，古今同紀綱?！保ā缎抡Z·術事第二》）總而言之，“夫王者之都，南面之君，乃百姓之所取法則者也，舉措動作，不可以失法度……故上之化下，猶風之靡草也。王者尚武于朝，則農夫繕甲兵于田。故君子之御下也，民奢應之以儉，驕淫者統(tǒng)之以理;未有上仁而下賊，讓行而爭路者也?！保ā缎抡Z·無為第四》）

三、威德并重，先德而后刑。漢王朝建立之始，基于秦王朝苛政賊民速亡的教訓，在思想學術界占有主導地位的主張是廢除秦王朝的苛政濫刑，與民休息，無為而治。對這種思想傾向，陸賈在相當程度上持贊賞、支持的態(tài)度。他強調：“君明于德，可以及于遠;臣篤于義，可以至于大……故安危之要，吉兇之符，一出于身;存亡之道，成敗之事，一起于善行;堯、舜不易日月而興，桀、紂不易星辰而亡，天道不改而人道易也?！保ā缎抡Z·明誡第十一》）人道者，乃對人民的根本態(tài)度也。陸賈說：“夫人之好色，非脂粉所能飾;大怒之威，非氣力所能行也。圣人承天威，合天氣，承天功，象天容，而不與為功，豈不難哉？夫酒池可以運舟，糟丘可以遠望，豈貧于財哉？統(tǒng)四海之權，主九州之眾，豈弱于武力哉？然功不能自存，而威不能自守，非貧弱也，乃道德不存乎身，仁義不加于下也?！保ā缎抡Z·本行第十》）

故陸賈贊成省刑愛民、與民休息的統(tǒng)治方略，甚至認為這種方略絕不是權宜之計，而應當成為統(tǒng)治者必須永遠遵循的政治鐵則。“夫謀事不并仁義者后必敗，殖不固本而立高基者后必崩。故圣人防亂以經藝，工正曲以準繩。德盛者威廣，力盛者驕眾。齊桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡”（《新語·道基第一》）。

在一定程度上，陸賈支持漢初的無為政治、省刑愛民的政治主張。但是在另外一些情況下，陸賈似乎也意識到漢初統(tǒng)治者的這種選擇是一種過于消極的辦法，它在一定的歷史階段可能會導致顯著的效果，但從長遠看，統(tǒng)治方略的正確選擇應該是德刑并用，先德而后刑。陸賈指出：“天地之性，萬物之類，懷德者眾歸之，恃刑者民畏之，歸之則充其側，畏之則去其域。故設刑者不厭輕，為德者不厭重，行罰者不患薄，布賞者不患厚，所以親近而致遠也?！焙茱@然，設刑者不厭輕并不意味著不要刑，相反，陸賈有時也強調，“為威不強還自亡，立法不明還自傷”（《新語·至德第八》），道德教化雖有最根本的作用，但并不排斥威與法，關鍵要用之合理，有度?！傍B獸草木尚欲各得其所，綱之以法，紀之以數(shù)，而況于人乎？”（《新語·明誡第十一》）

四、選賢任能，明于忠、讒之別。孟德斯鳩在分析法律與君主政體性質的關系時指出：“在君主政體里，君主就是一切政治的與民事的權力的泉源。有基本法律，就必定需要有‘中間的途徑去施行權力，因為如果一個國家只憑一個個人一時的與反復無常的意志行事的話，那末這個國家便什么也不能固定，結果也就沒有任何基本法律了”;“最自然的中間的、附屬的權力，就是貴族的權力，貴族在一定方式上是君主政體的要素。君主政體的基本準則是：沒有君主就沒有貴族，沒有貴族就沒有君主。但是在沒有貴族的君主國，君主將成為暴君。”（《論法的精神》，16頁）這里所強調的，實際上是在君主政體下如何保持一定的權力制衡作用。

陸賈對劉邦的種種做法，似乎并未敢犯顏直諫，但他在寫給劉邦及其權臣閱讀的《新語》中，反復論證人才在統(tǒng)治中的作用，并以正反面事例告誡君主用人既要以術御臣下，更要心胸開闊。陸賈說：“夫窮擇之民，據(jù)犁接耜之士，或懷不羈之能，有禹、皋陶之美，綱紀存乎身，萬世之術藏于心;然身不容于世，無紹介通之者也。公卿之弟子，貴戚之黨友，雖無過人之能，然身在尊重之處，輔之者強而飾之眾也，靡不達也……夫扁鵲天下之良醫(yī)，而不能與靈巫爭用者，知與不知也。故事求遠而失近，廣藏而狹棄，斯之謂也。”（《新語·資質第七》）天下人才還是很多的，關鍵是需要統(tǒng)治者去發(fā)現(xiàn)、去利用。

對君主來說，陸賈認為，用人只是用其長，而不是用其短，因此，只要不是心術不正者，均應給予不同的重視。陸賈說：“故智者之所短，不如愚者之所長……樸質者近忠，便巧者近亡……夫據(jù)千乘之國，而信讒佞之計，未有不亡者也……眾邪合心，以傾一君，國危民失，不亦宜乎！”（《新語·輔政第三》）

為了防止這種情況發(fā)生，陸賈提出君主在用人上要有清醒的頭腦，明辨是非，不信讒言，并要有一定的手段或制度防止臣下結黨營私、欺上瞞下。他說：“故殊于世俗，則身孤于士眾。夫邪曲之相銜，枉橈之相錯，正直故不得容其間。諂佞之相扶，讒口之相譽，無高而不可上，無深而不可往者何？以黨輩眾多，而辭語諧合。夫眾口毀譽，浮石沉木。群邪相抑，以直為曲。視之不察，以白為黑。夫曲直之異形，白黑之殊色，乃天下之易見也，然而繆心惑者，眾邪誤之……夫流言之并至，眾人之所是非，雖賢智不敢自畢，況凡人乎？”（《新語·辨惑第五》）

總之，通觀陸賈的全部資料，我們不難發(fā)現(xiàn)他在中國思想史上占有極其重要的地位。傳統(tǒng)的說法總以為，漢王朝建立之后，即奉行一種被稱作黃老之學的無為政治，經過幾十年的發(fā)展，而后轉變?yōu)槿鍖W政治。我們通過對陸賈思想的闡述，已可看到傳統(tǒng)的說法具有籠而統(tǒng)之的毛病，至少在漢初最短暫的那些時間里，有陸賈這樣的人為漢代統(tǒng)治者設計了全新的統(tǒng)治方略，而并非全是無為政治。當然，從歷史的實際進程來觀察，陸賈的設計或許只具有思想史的意義，因為在社會實踐的領域，陸賈的思想并不占據(jù)主導地位。不過，這并不是陸賈本身的問題了，而是別有原因在。

（作者單位：中國社會科學院近代史研究所）