一本萬(wàn)殊 ：《明儒學(xué)案》學(xué)術(shù)史觀考論*

趙文會(huì)

(銅仁學(xué)院 人文學(xué)院，貴州 銅仁 554300 )

《明儒學(xué)案》的核心價(jià)值在于它的學(xué)術(shù)史意義。自康熙十五年成書以來(lái)不斷有學(xué)者從編纂體例、資料選編、學(xué)術(shù)方法等維度對(duì)其展開(kāi)了持續(xù)性的深入研究，取得了豐碩的研究成果。但對(duì)于統(tǒng)領(lǐng)這些史料、史例、史法的史觀之研究則有進(jìn)一步的探討空間，因?yàn)椤睹魅鍖W(xué)案》的學(xué)術(shù)史觀、學(xué)術(shù)史資料選編、學(xué)術(shù)史編纂體例、學(xué)術(shù)史方法論構(gòu)成了一個(gè)完整的學(xué)術(shù)史意義系統(tǒng)。在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史編纂理論的發(fā)展過(guò)程中，《明儒學(xué)案》“一本萬(wàn)殊”的學(xué)術(shù)史觀具有重要的學(xué)理價(jià)值。

一、 《明儒學(xué)案》學(xué)術(shù)史觀諸家之說(shuō)

所謂“學(xué)術(shù)史觀”，即如何“觀”學(xué)術(shù)史，它不同于具體的學(xué)術(shù)史方法，而是各種學(xué)術(shù)史方法能夠展開(kāi)在思想上總的依據(jù)，是一種穩(wěn)定的思想宗旨和原則，也最能代表編撰者的學(xué)術(shù)意圖，《明儒學(xué)案》的“學(xué)術(shù)史觀”和“學(xué)術(shù)史方法論”有著內(nèi)涵屬性的根本不同，不能混淆。前人對(duì)于《明儒學(xué)案》學(xué)術(shù)史觀的探討主要從理學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)的維度展開(kāi)，大體有六種說(shuō)法。

吳光先生在20世紀(jì)80年代從學(xué)術(shù)史的角度提出《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史觀是“一本而萬(wàn)殊，會(huì)眾以合一”。他說(shuō)：“《明儒學(xué)案》建立了以‘一本而萬(wàn)殊’的真理論為指導(dǎo)，以‘會(huì)眾以合一’為方法去把握和整理學(xué)術(shù)演變史的學(xué)術(shù)史觀?！盵1]1002這是學(xué)界較早明確地提出《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史觀問(wèn)題。余金華先生在20世紀(jì)80年代中后期從學(xué)術(shù)史的角度提出《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史觀是“一本萬(wàn)殊，萬(wàn)派歸宗”。他認(rèn)為：“《明儒學(xué)案》以師承關(guān)系為基本線索，以‘學(xué)案’為基本單位，將個(gè)人與學(xué)派聯(lián)系起來(lái)，通過(guò)把握宗旨來(lái)清理學(xué)脈，分源別派；而各個(gè)學(xué)派又統(tǒng)領(lǐng)于、貫串于心學(xué)之產(chǎn)生、發(fā)展、流變這一整個(gè)明代學(xué)術(shù)發(fā)展的主流之下，構(gòu)成一個(gè)‘一本萬(wàn)殊’‘萬(wàn)派歸宗’的發(fā)展中的系統(tǒng)?！盵2]此說(shuō)的特點(diǎn)是著眼于《明儒學(xué)案》的體例結(jié)構(gòu)和功能發(fā)生。李明友先生在20世紀(jì)90年代中期從哲學(xué)的角度出發(fā)以《明儒學(xué)案》為主要材料提出黃宗羲的學(xué)術(shù)史觀是“一本而萬(wàn)殊”。他認(rèn)為：“一本而萬(wàn)殊的學(xué)術(shù)史觀是黃氏學(xué)術(shù)思想之綱，而他的《明儒學(xué)案》，就是運(yùn)用這一學(xué)術(shù)史觀編纂的一部明代儒學(xué)史?！盵3]此說(shuō)的特色在于運(yùn)用哲學(xué)的方法分析理學(xué)的問(wèn)題。侯外廬先生在20世紀(jì)90年代中后期從宋明理學(xué)的角度考察《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史觀問(wèn)題提出“和會(huì)學(xué)術(shù)異同”說(shuō)。他說(shuō)：“所謂和會(huì)學(xué)術(shù)異同，是指其對(duì)于理學(xué)內(nèi)部不同學(xué)派采取居中持平的態(tài)度，力戒門戶之見(jiàn)。”[4]此說(shuō)是以宋明時(shí)期理學(xué)思潮范圍內(nèi)朱王異同為線索概括《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史觀，“和會(huì)學(xué)術(shù)異同”說(shuō)的思想史背景是理學(xué)。張圓圓在20世紀(jì)10年代初期從學(xué)術(shù)史發(fā)展規(guī)律的角度提出《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史觀是“一本萬(wàn)殊，萬(wàn)殊總歸一致”。他認(rèn)為：“‘一本’是指以儒學(xué)為天下學(xué)術(shù)之‘正宗’‘大本’；‘萬(wàn)殊’是指以儒學(xué)領(lǐng)域內(nèi)不同形態(tài)的學(xué)說(shuō)思想為‘萬(wàn)殊’之學(xué)。黃宗羲同時(shí)注重儒學(xué)范圍內(nèi)不同學(xué)說(shuō)思想的融合與匯通?！盵5]此說(shuō)的特點(diǎn)在于提出了“學(xué)術(shù)史規(guī)律”的論閾。吳海蘭在21世紀(jì)10年代中期從中國(guó)史學(xué)史的角度出發(fā)提出《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史觀是“殊途百慮”。他認(rèn)為：“黃宗羲倡導(dǎo)‘殊途百慮之學(xué)’，承認(rèn)儒學(xué)存在多元發(fā)展的可能與必要，但仍然秉承道統(tǒng)傳承的信念。”[6]并從《明儒學(xué)案》的書名設(shè)置、著述旨趣、編纂體例、資料選編四個(gè)方面論述，此說(shuō)的著眼點(diǎn)是史學(xué)立場(chǎng)。

前人對(duì)《明儒學(xué)案》學(xué)術(shù)史觀的探究角度不同，如中國(guó)史學(xué)史的角度、宋明理學(xué)的角度；方法各異，如哲學(xué)的方法，學(xué)術(shù)史的方法，皆鮮明有據(jù)。而如果綜合地、整體性地觀察《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史觀，則會(huì)發(fā)現(xiàn)“和會(huì)學(xué)術(shù)異同”說(shuō)、“一本而萬(wàn)殊，會(huì)眾以合一”說(shuō)、“一本萬(wàn)殊”說(shuō)、“一本萬(wàn)殊，萬(wàn)派歸宗”說(shuō)、“殊途百慮”說(shuō)、“一本萬(wàn)殊，萬(wàn)殊總歸一致”說(shuō)實(shí)際上均有一個(gè)共同的基本指向：一本萬(wàn)殊。具體來(lái)說(shuō)，“學(xué)術(shù)異同、會(huì)眾、萬(wàn)派、殊途百慮”講“萬(wàn)殊”，“和會(huì)、歸宗、合一”講“一本”?？梢?jiàn)，“一本萬(wàn)殊”的思想大體上是前人關(guān)于《明儒學(xué)案》學(xué)術(shù)史觀的基本共識(shí)。

二、“一本萬(wàn)殊”是《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史觀

不同于前人將“一本萬(wàn)殊”作為《明儒學(xué)案》的理學(xué)史觀、哲學(xué)史觀，這里探討的是作為“學(xué)術(shù)史觀”的“一本萬(wàn)殊”，而實(shí)際上即使作為“學(xué)術(shù)史觀”意義上的“一本萬(wàn)殊”，也是前人提出的。繼續(xù)探討這個(gè)問(wèn)題的意義在于前人雖提出卻未論證，包括“一本萬(wàn)殊”內(nèi)涵的定義、概念的起源與發(fā)生、黃宗羲運(yùn)用并展開(kāi)的思路與綱目等。故這里在充分吸收前人研究成果的基礎(chǔ)上對(duì)作為學(xué)術(shù)史觀意義上的“一本萬(wàn)殊”繼續(xù)探討，根本目的在于探究“一本萬(wàn)殊”與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史編纂理論的關(guān)系。

(一)“一本萬(wàn)殊”思想的起源

“一本萬(wàn)殊”思想的起源與孔子有關(guān)，《易·系辭下》：“《易》曰：‘憧憧往來(lái)，朋從而思’。子曰：‘天下何思何慮’？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？”[7]87“憧憧往來(lái)，朋從而思”是咸卦九四爻辭，孔子小象傳的解釋是“憧憧往來(lái)，未光大也?！盵7]47為何沒(méi)有光大？(唐)孔穎達(dá)進(jìn)一步疏解道：“非感之極，不能無(wú)思無(wú)欲，故未光大也。”[7]47這種局面是由九四陽(yáng)爻處陰位之不當(dāng)位的處境決定的，孔子據(jù)咸卦九四之爻象進(jìn)一步發(fā)揮，引申到了他對(duì)“天下”，即人類社會(huì)發(fā)展的一種認(rèn)知：同歸而殊途，一致而百慮?？鬃泳哂袕?qiáng)烈社會(huì)現(xiàn)實(shí)關(guān)注感和歷史憂患意識(shí)，“殊途同歸、一致百慮”思想的提出與春秋時(shí)期動(dòng)蕩分裂的社會(huì)局面密切相關(guān)，其所指隱暗又真實(shí)，對(duì)后世影響較大。魏晉時(shí)期韓康伯注《易》解釋道“途雖殊其歸則同，慮雖百其致不二?！盵7]87(唐)孔穎達(dá)說(shuō)“‘天下同歸而殊途’者，言天下萬(wàn)事終則同歸于一；‘一致而百慮’者，言致雖一慮必有百?！盵7]87孔子在《易傳》中提出的“殊途同歸、一致百慮”是“一本萬(wàn)殊”思想的在先秦時(shí)期最早的起源。另外，《大戴禮記·本命》篇提出“分于道謂之命，形于一謂之性。”[8]“性命”是儒家倫理學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)性問(wèn)題，而這必始于對(duì)“人的本質(zhì)”這一問(wèn)題的探討，在《大戴禮記》看來(lái)，每一種“命”的樣態(tài)是個(gè)別的、具體的、特殊的，而每一種不同的“命”所具有的共同的屬性即是“性”，由此可見(jiàn)，“性”與“命”是一體之兩面，斷不可截然而分，但更不能混淆，因?yàn)槎叩霓D(zhuǎn)化是有明確客觀條件的，即“分于道”的過(guò)程和“形于一”的過(guò)程?！洞蟠鞫Y記》的這種提法是后來(lái)儒家“一本萬(wàn)殊”思想的早期樣態(tài)。由此可見(jiàn)，“一本萬(wàn)殊”思想起源于儒家，孔子從形上的維度在《易傳》中提出的“天下殊途而同歸，一致而百慮”和《大戴禮記》從倫理的角度提出的“分于道謂之命，形于一謂之性”均是后人從學(xué)術(shù)史角度提出“一本萬(wàn)殊”的重要思想來(lái)源。

(二)“一本萬(wàn)殊”在宋明理學(xué)思想體系中的衍變

宋明理學(xué)在對(duì)先秦儒學(xué)繼承的基礎(chǔ)上進(jìn)行了重新建構(gòu)，關(guān)于儒家天道性命學(xué)說(shuō)，理學(xué)派大體上主張“理一分殊”，心學(xué)派大體上主張“一本萬(wàn)殊”?！袄硪环质狻背鲎猿填U，是他對(duì)張載《西銘》進(jìn)行主旨提煉時(shí)的用語(yǔ)?！段縻憽贰扒Q父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！盵9]程頤為了說(shuō)明《西銘》的本旨與墨子“兼愛(ài)”思想之不同，對(duì)弟子楊時(shí)說(shuō)：“《西銘》之為書，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子‘性善’、‘養(yǎng)氣’之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分?！盵10]609可見(jiàn)程子提“理一分殊”最初是從批評(píng)墨家思想而來(lái)的，“兼”有“二”義，言“用”可以，言“體”則斷不可，因?yàn)椤绑w”的屬性只能是“一”，所以程子批評(píng)墨氏“二本而無(wú)分”，進(jìn)而提出“理一而分殊”。后來(lái)朱熹充分吸收了程頤的這種思想并特別強(qiáng)調(diào)“《西銘》通體是一個(gè)‘理一分殊’，一句是一個(gè)‘理一分殊’；《西銘》要句句見(jiàn)‘理一分殊’。”[11]2522“《西銘》一篇，始末皆是‘理一分殊’。”[11]2523“《西銘》大綱是理一而分自爾殊。”[11]2524朱子論“理一分殊”不僅與張載、程頤直接有關(guān)，也與周敦頤“一實(shí)萬(wàn)分”的思想緊密相連。《通書·理性命》：“二氣五行，化生萬(wàn)物，五殊二實(shí)，二本則一。是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分。萬(wàn)一各正，小大有定?！盵12]32朱熹解釋說(shuō)：“自其本而之末，則一理之實(shí)，而萬(wàn)物分之以為體。故萬(wàn)物之中，各有一小太極，而小大之物，莫不各有一定之分也。”[12]32實(shí)際上朱子論“理一分殊”與張載、程頤、周敦頤有區(qū)別，朱子之“理一分殊”的著眼點(diǎn)是整個(gè)理學(xué)思想體系。朱子為了解釋建構(gòu)理學(xué)，用“理一分殊”，也用“一本萬(wàn)殊”，二者既是理學(xué)觀點(diǎn)，更是一種理學(xué)方法?！墩撜Z(yǔ)·里仁》：“夫子之道忠恕而已矣?！盵13]朱子注曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕。蓋至誠(chéng)無(wú)息者，道之體也，萬(wàn)殊所以一本也，萬(wàn)物各得其所者，道之用也，一本之所以萬(wàn)殊也?！盵14]朱子通過(guò)對(duì)忠恕之道的解釋將“理一分殊”推向“一本萬(wàn)殊”。朱子曾明確提出“萬(wàn)殊便是這一本，一本便是那萬(wàn)殊?！盵11]677到了明代，學(xué)者論儒家的天道性命問(wèn)題則多取“一本萬(wàn)殊”。如薛瑄講“統(tǒng)體一太極，即萬(wàn)殊之一本；各具一太極，即一本之萬(wàn)殊?！盵15]122明初崇仁學(xué)派的胡居仁講“一本而萬(wàn)殊，萬(wàn)殊而一本，學(xué)者須從萬(wàn)殊上一一窮究，然后會(huì)于一本。若不從萬(wàn)殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者。”[15]32明弘治年間江西學(xué)者汪俊講“道一本而萬(wàn)殊，夫子之一貫是矣?！盵1]459明成化年間福建學(xué)者周瑛講“求諸萬(wàn)殊而后有一本可得。”[1]392明嘉靖年間徽州府人甘泉學(xué)派洪垣講“萬(wàn)殊一本是理，理一分殊是功，分殊即在理一中?！盵1]202羅欽順講“云《易》有太極，明萬(wàn)殊之原于一本也。因而推其生生之序，明一本之散為萬(wàn)殊也。”[1]413可見(jiàn)，與“理一分殊”比，明儒多從“一本萬(wàn)殊”的角度闡釋理學(xué)思想。

(三)“一本萬(wàn)殊”在黃宗羲學(xué)術(shù)史思想中的核心位置

黃宗羲最初將“一本萬(wàn)殊”作為一種理學(xué)觀點(diǎn)。關(guān)于本體，江右王門劉元卿認(rèn)為“天地之間，無(wú)往非神。神凝則生，雖形質(zhì)藐然，而其所以生者已具；神盡則死，雖形體如故，而其所以生者已亡。然而統(tǒng)體之神，則萬(wàn)古長(zhǎng)存，原不斷滅，各具之殘魂舊魄，竟歸烏有。”[15]576黃宗羲評(píng)價(jià)說(shuō)“其生生不息，自一本而萬(wàn)殊，寧有聚散之可言？”[15]576黃宗羲反對(duì)將“統(tǒng)體之神”與“各具之神”分割開(kāi)認(rèn)識(shí)，他主張兩者是一體，只是闡說(shuō)角度不同，“各具之神”是重要的，基礎(chǔ)性的，也是各不相同的，而所謂一本的統(tǒng)體的“理”只能是在萬(wàn)殊的各具的“理”之中，舍萬(wàn)殊何談一本？這是黃宗羲哲學(xué)重工夫的一種基本傾向。關(guān)于工夫，黃宗羲評(píng)論諸儒學(xué)案莊昶“以無(wú)言為宗，略見(jiàn)源頭，打成一片，而于所謂文理密察者，竟不加功。蓋功未入細(xì)，而受用太早。慈湖之后，流傳多是此種學(xué)問(wèn)。其時(shí)雖與白沙相合，而白沙一本萬(wàn)殊之間，煞是仔細(xì)。”[1]375莊昶有天資，故偏本體一路，為學(xué)多從“一本”出發(fā)，似有所成，然而實(shí)際上這也正是其缺點(diǎn)，即平常日用功夫的“萬(wàn)殊”之學(xué)未能踏實(shí)去做。陳獻(xiàn)章?lián)鷳n莊昶有見(jiàn)于一本而不見(jiàn)萬(wàn)殊，重本體卻忽視功夫，結(jié)果就是莊昶為學(xué)境界似高卻浮。故黃宗羲贊陳獻(xiàn)章于“一本萬(wàn)殊”之間煞是仔細(xì)。黃宗羲又用理學(xué)的“一本萬(wàn)殊”思想來(lái)區(qū)分儒釋，他認(rèn)為：“佛氏之流行，一往不返，有一本而無(wú)萬(wàn)殊，懷山襄陵之水也。儒者之流行，盈科而行，脈絡(luò)分明，一本而萬(wàn)殊，先河后海之水也?！盵15]694儒家能夠通過(guò)“萬(wàn)殊”而達(dá)至“一本”并由“一本”所統(tǒng)領(lǐng)的進(jìn)路與佛氏“有一本而無(wú)萬(wàn)殊”的進(jìn)路形成了鮮明對(duì)比。他還認(rèn)為：“夫儒釋之辨，真在毫厘。今觀流行之中，何以不散漫無(wú)紀(jì)？何以萬(wàn)殊而一本？主宰歷然?！盵1]4黃宗羲認(rèn)為儒者之所以能夠“萬(wàn)殊而一本”是因?yàn)橛刑炖碇髟?，他認(rèn)為能否“一本”而”萬(wàn)殊”是區(qū)分儒釋的一個(gè)重要標(biāo)志。綜上所述，無(wú)論是從本體、工夫還是從區(qū)分儒釋的角度看，黃宗羲都將“一本萬(wàn)殊”視為一種基本的理學(xué)觀點(diǎn)，從其對(duì)“各具之神”“文理細(xì)密之加功”的評(píng)論看，其基本的傾向是重視“萬(wàn)殊”。

黃宗羲哲學(xué)重“萬(wàn)殊”、重“工夫”有其深厚的哲學(xué)本體論基礎(chǔ)。黃宗羲認(rèn)為“盈天地皆心也，變化不測(cè)，不能不萬(wàn)殊?！盵16]77他將“心”的特點(diǎn)概括為變化不測(cè)，所以在外部形態(tài)呈現(xiàn)上就不能不萬(wàn)殊。具體來(lái)說(shuō)：“心無(wú)本體，功力所至，即其本體。故窮理者窮此心之萬(wàn)殊，非窮萬(wàn)物之萬(wàn)殊也。”[16]77只有做切實(shí)的窮此心之“萬(wàn)殊”的功夫才能達(dá)至心之“一本”。落實(shí)到具體的為學(xué)方面，黃宗羲說(shuō)：“某為《明儒學(xué)案》，上下諸先生，淺深各得，醇疵互見(jiàn)，要皆功力所至，竭其心之萬(wàn)殊者而后成家?！盵16]78竭其心之“萬(wàn)殊”，定會(huì)有醇疵深淺，但這本來(lái)就是心之“一本”的外在樣態(tài)，所以黃宗羲極其重視這種“萬(wàn)殊”之學(xué)。在他看來(lái)，“一本”也只能從“萬(wàn)殊”中來(lái)。(明)正德三年春，王陽(yáng)明在貴州龍場(chǎng)驛悟得“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也?！盵17]這是宋明理學(xué)發(fā)展史上明代學(xué)術(shù)特質(zhì)凸顯的起點(diǎn)，即由“理本”向“心本”轉(zhuǎn)化，黃宗羲顯然繼承了陽(yáng)明心本論的思想，他說(shuō)：“人與天地萬(wàn)物為一體，故窮天地萬(wàn)物之理，即在吾心之中。后之學(xué)者錯(cuò)會(huì)前賢之意，以為此理懸空于天地萬(wàn)物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，則萬(wàn)殊不能歸一，夫茍工夫著到，不離此心，則萬(wàn)殊總歸一致。”[18]7黃宗羲繼承了王陽(yáng)明批評(píng)程朱懸理于外的說(shuō)法，力主理在各人的自性之內(nèi)。求理于外有支離的危險(xiǎn)，越求越細(xì)，越煩瑣，越復(fù)雜，卻始終沒(méi)法有一個(gè)總的統(tǒng)領(lǐng)，這樣的“萬(wàn)殊”是不能歸于“一本”的。而若以“心”為統(tǒng)領(lǐng)，在心體上下工夫，這樣的“萬(wàn)殊”有把柄，易于總為一致，歸于“一本”。

黃宗羲倡“萬(wàn)殊之學(xué)”有其深層次的哲學(xué)意識(shí)驅(qū)動(dòng)，這種不自覺(jué)的深層次的哲學(xué)意識(shí)是黃宗羲從幾百年來(lái)宋明理學(xué)發(fā)展的實(shí)際情況和明末清初自己數(shù)十年抗清斗爭(zhēng)的實(shí)踐中摸索出來(lái)的，這種穩(wěn)定的、深層次的、內(nèi)化了的意識(shí)大體上可理解為黃宗羲對(duì)哲學(xué)本體的認(rèn)知，而哲學(xué)是會(huì)外化的，即在黃宗羲各種生活實(shí)踐和學(xué)術(shù)活動(dòng)中都會(huì)顯現(xiàn)，如在政治思想方面，他在《明夷待訪錄·原君》中認(rèn)為“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也。”[19]充分肯定了萬(wàn)殊之“民”的作用，有強(qiáng)烈的近代民主意識(shí)。在經(jīng)濟(jì)思想方面，主張“工商皆本”、肯定合理的“私利”，這與傳統(tǒng)價(jià)值觀中的抑商思想、輕利重義思想均有不同。文化思想方面，不僅編撰《明文案》，還編撰《明史案》《明學(xué)案》，從多個(gè)途徑總結(jié)和反思明代文化，而不是單一的途徑。學(xué)術(shù)史的編纂方面，《明儒學(xué)案》處處體現(xiàn)了其重“萬(wàn)殊”之學(xué)。黃宗羲總能看出人生、社會(huì)、國(guó)家、民族、學(xué)術(shù)等整體結(jié)構(gòu)中“萬(wàn)殊”部分的重要性，這一點(diǎn)從本質(zhì)上講即是其重“萬(wàn)殊”哲學(xué)的外化。質(zhì)言之，黃宗羲編纂《明儒學(xué)案》是其內(nèi)在“一本萬(wàn)殊”哲學(xué)思想在編纂學(xué)術(shù)史時(shí)的外在體現(xiàn)，這是一種不自覺(jué)的內(nèi)在的深層次的哲學(xué)意識(shí)在主體活動(dòng)時(shí)自覺(jué)地外在地發(fā)生作用的過(guò)程，是內(nèi)化哲學(xué)的外化，自然而然。

(四)“一本萬(wàn)殊”學(xué)術(shù)史觀的正式提出

黃宗羲在《明儒學(xué)案·發(fā)凡》中正式明確地提出其“一本萬(wàn)殊”的學(xué)術(shù)史觀。他說(shuō)：“學(xué)問(wèn)之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也。此編所列，有一偏之見(jiàn)，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著眼理會(huì)，所謂‘一本而萬(wàn)殊’也。以水濟(jì)水，豈是學(xué)問(wèn)？”[15]6這段話的關(guān)鍵在“所謂”二字，“所謂‘一本而萬(wàn)殊’也”說(shuō)明“一本而萬(wàn)殊”本來(lái)屬于理學(xué)概念范疇，而黃宗羲卻將這個(gè)理學(xué)概念范疇引申為自己編纂學(xué)術(shù)史的一種指導(dǎo)思想，這就徹底地實(shí)現(xiàn)了“一本萬(wàn)殊”由一種理學(xué)觀點(diǎn)向一種學(xué)術(shù)史觀的轉(zhuǎn)化，而這種跨越式的轉(zhuǎn)化是由黃宗羲自己完成的，源動(dòng)力就是黃宗羲“一本萬(wàn)殊”的哲學(xué)。黃宗羲對(duì)“一本萬(wàn)殊”的學(xué)術(shù)史觀進(jìn)行了多方面的具體闡述。

第一,從“道原”的角度。黃宗羲在《錢清谿墓志銘》中提出“蓋道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家。求之愈艱，則得之愈真，雖其得之有至有不至，要不可為無(wú)與于道也者?！盵16]351黃宗羲極其強(qiáng)調(diào)儒家的“道”散殊于百家的現(xiàn)實(shí)，雖然人們的體會(huì)有深有淺，有偏有正，但都是對(duì)“道”之“一本”的體會(huì)，是探尋真理的過(guò)程，因此都是有價(jià)值的，即強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)殊”之學(xué)的基礎(chǔ)性和重要性。黃宗羲對(duì)“道”的這種特點(diǎn)做了形象的比喻，他說(shuō)：“夫道，猶海也。江、淮、河、漢以至涇、渭、蹄涔，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水也?！盵18]7水之“一本”只能體現(xiàn)在“江、淮、河、漢、涇、渭、蹄、涔”這些“萬(wàn)殊”之水的樣態(tài)中。

第二,從“道體”的角度。黃宗羲說(shuō)“學(xué)術(shù)之不同，正以見(jiàn)道體之無(wú)盡，即如圣門師、商之論交，游、夏之論教，何曾歸一？終不可謂此是而彼非也。”[18]7商、師、游、夏皆從各自的特性出發(fā)繼承并發(fā)揚(yáng)了孔子的學(xué)術(shù)，取得了本領(lǐng)域內(nèi)明顯的成就。從這個(gè)角度看，各人學(xué)術(shù)不同之“萬(wàn)殊”正是各人對(duì)道體之“一本”的體會(huì)，不能是此非彼。黃宗羲進(jìn)而批評(píng)道“奈何今之君子必欲出于一途，剿其成說(shuō)以衡量古今，稍有異同即詆之謂離經(jīng)叛道。”[18]7這種做法是無(wú)益于對(duì)道體的體認(rèn)的。因?yàn)椤叭逭咧畬W(xué)，不同于釋氏之五宗，必要貫串到青原、南岳，夫子既焉不學(xué)，濂溪無(wú)待而興，象山不聞所受。”[15]6儒學(xué)的特點(diǎn)之一也正是強(qiáng)調(diào)對(duì)“道體”認(rèn)知的多途與多維。

第三,從“道術(shù)”的角度。黃宗羲說(shuō)“諸先生學(xué)不一途，師門宗旨，或析之為數(shù)家，終身學(xué)術(shù)，每久之而一變。諸先生不肯以懵懂精神冒人糟粕，雖或深淺詳略之不同，要不可謂無(wú)見(jiàn)于道者也。”[18]7-8道術(shù)是體會(huì)道的方法，即體道之術(shù)。黃宗羲認(rèn)為明代學(xué)者對(duì)儒家圣賢之道的體會(huì)是多途的，一派學(xué)術(shù)或分化為數(shù)家，即使每個(gè)人的學(xué)術(shù)也是經(jīng)歷了數(shù)次變化，絕不是一成不變或突然形成的。雖然各人的體會(huì)深淺不同，但都是對(duì)儒家圣賢之道的摸索，都有其特殊的價(jià)值，這種對(duì)師門學(xué)術(shù)變化和自身學(xué)術(shù)變化的“萬(wàn)殊”正是對(duì)儒家圣賢“一本”之道的體認(rèn)。

由上可見(jiàn)，“一本萬(wàn)殊”是黃宗羲學(xué)術(shù)史思想的核心要義。明儒沿著宋儒“理一分殊”的思路講“一本萬(wàn)殊”，黃宗羲在本體和工夫方面最初也是將“一本萬(wàn)殊”視為一種基本的理學(xué)觀點(diǎn)，并充分主張“萬(wàn)殊”的一面。他重“萬(wàn)殊”的思想源于他對(duì)“心”處于本體地位的確立和對(duì)“心之本體”之“萬(wàn)殊”屬性的規(guī)定。這種“萬(wàn)殊”的思想內(nèi)化為黃宗羲的哲學(xué)，是他對(duì)宇宙人生社會(huì)等一切現(xiàn)象的本相認(rèn)知。很自然地，這種內(nèi)化的哲學(xué)一旦形成會(huì)外現(xiàn)于黃宗羲的各種社會(huì)實(shí)踐和學(xué)術(shù)活動(dòng)中，而編纂學(xué)術(shù)史時(shí)只是其“萬(wàn)殊”哲學(xué)在這一領(lǐng)域的外化。經(jīng)過(guò)“內(nèi)化哲學(xué)之外化”這一范式，“一本萬(wàn)殊”正式由一種理學(xué)觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換為黃宗羲的學(xué)術(shù)史觀。

三、“一本萬(wàn)殊”學(xué)術(shù)史觀在《明儒學(xué)案》中具體展開(kāi)的思路與綱目

史料、史例、史法三位一體的有機(jī)融合是“一本萬(wàn)殊”的學(xué)術(shù)史觀在黃宗羲編纂《明儒學(xué)案》過(guò)程中具體展開(kāi)的思路與綱目。學(xué)術(shù)史資料選編、學(xué)術(shù)史編纂體例、學(xué)術(shù)史方法論三者由“一本萬(wàn)殊”統(tǒng)領(lǐng)，在充分發(fā)揮各部分特有功能的基礎(chǔ)上有效融合，達(dá)到了整體與部分的協(xié)調(diào)，從而使得《明儒學(xué)案》成為一部高質(zhì)量的學(xué)術(shù)史專著。

(一)史料

黃宗羲在搜輯整理明代儒者的學(xué)術(shù)史史料時(shí)很注重史料內(nèi)容的豐富、類型的多樣以及收錄傳主時(shí)間跨度的長(zhǎng)遠(yuǎn)、地域分布的廣泛、科舉出身的多途、理學(xué)思想的多元，這種思路充分體現(xiàn)了其重“萬(wàn)殊”的史料觀。 第一,黃宗羲欲編纂一代學(xué)術(shù)史，首先要盡可能充分地、詳盡地、可靠地占有明代學(xué)術(shù)思想的史料，資料不足則無(wú)法勾勒和表達(dá)明代學(xué)術(shù)的價(jià)值，他經(jīng)過(guò)數(shù)十年的辛勤搜求積累了比較豐富而可靠的史料。二老閣刻本《明儒學(xué)案》近100萬(wàn)字，其中絕大部分文字是傳主的學(xué)術(shù)資料選編，這些資料很珍貴，楊向奎先生認(rèn)為《明儒學(xué)案》起到了“學(xué)術(shù)思想史和學(xué)術(shù)思想史料選編的雙重作用?！盵20]“萬(wàn)殊”的傳主資料才能較客觀和較有說(shuō)服力地反映傳主的學(xué)術(shù)。

第二,收錄傳主時(shí)間跨度之長(zhǎng)遠(yuǎn)、地域分布之廣泛、舉業(yè)出身之多樣、理學(xué)思想之多元均如實(shí)而準(zhǔn)確地貫徹了黃宗羲重視“萬(wàn)殊”之學(xué)的學(xué)術(shù)史思想。時(shí)間上從明初的薛瑄、吳與弼直至明末的顧憲成、高攀龍。地域上自北向南從遼東、京師、陜西、山西、山東、河南、湖廣、江西、南直隸、浙江、廣東、四川、福建均有傳主的分布。從科舉出身方面看，不僅有143名進(jìn)士、33名舉人，還有41名無(wú)舉業(yè)功名卻也卓然成家者。從理學(xué)思想方面看，不僅有持心本論的諸多陽(yáng)明學(xué)者，也有持理本論的薛瑄、王恕等，還有持氣本論的羅欽順、王廷相等，心本、氣本、理本雖各殊異，卻都是對(duì)儒家圣賢道之一本的體認(rèn)。最早刊刻《明儒學(xué)案》全本的賈潤(rùn)曾評(píng)價(jià)《明儒學(xué)案》“凡明世理學(xué)諸儒，咸在焉。”[18]9

第三,《明儒學(xué)案》大量傳主的資料類型極其豐富，包括語(yǔ)(筆語(yǔ)、會(huì)語(yǔ)、錄語(yǔ)、日語(yǔ))、錄(語(yǔ)錄、漫錄、傳習(xí)錄、日省錄、求心錄、困辨錄、日錄)、記、說(shuō)、論學(xué)書、論學(xué)詩(shī)、文集、題跋、著撰、講義、雜述、問(wèn)答、論、誡、圖、法(調(diào)息法、省身法)、札記、學(xué)則、隨筆等，“萬(wàn)殊”的史料類型也說(shuō)明了傳主體道方式的多元。(詳見(jiàn)表1)

表1 《明儒學(xué)案》53種學(xué)術(shù)資料選編類型分布表

(二)史例

學(xué)術(shù)史的編纂體例決定了學(xué)術(shù)史史料應(yīng)用能力的下限，恰當(dāng)合適的體例可以充分挖掘出史料的價(jià)值，二者有一個(gè)適配度的問(wèn)題。黃宗羲用“學(xué)案體”很好地解決了《明儒學(xué)案》中史料與體例的適配問(wèn)題。何為“學(xué)案體”？陳祖武先生認(rèn)為：“學(xué)案體史籍以學(xué)者論學(xué)資料的輯錄為主體，合其生平傳略及學(xué)術(shù)總評(píng)為一堂，據(jù)以反映一個(gè)學(xué)者、一個(gè)學(xué)派，乃至一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)風(fēng)貌。”[21]沿著這個(gè)思路去觀察《明儒學(xué)案》的編纂體例。首先，傳主的學(xué)術(shù)資料是“萬(wàn)殊”的，有各種類型，語(yǔ)、錄、記、說(shuō)、書、詩(shī)、集、跋、著、撰、述、誡等，這些“萬(wàn)殊”的學(xué)術(shù)資料是傳主學(xué)術(shù)思想在不同側(cè)面、不同時(shí)間段的反映，但黃宗羲并不只是限于簡(jiǎn)單的羅列，而是選擇那些能夠集中反映該傳主學(xué)術(shù)宗旨的資料進(jìn)行有序的編排，這是“纂要勾玄”的過(guò)程，傳主的學(xué)術(shù)宗旨是“一本”，傳主的學(xué)術(shù)資料是“萬(wàn)殊”，但資料是基礎(chǔ)，只有在“萬(wàn)殊”的資料中才可能見(jiàn)到傳主學(xué)術(shù)宗旨之“一本”。其次，傳主的生平是“萬(wàn)殊”的，如舉業(yè)、仕宦、功業(yè)、師承、學(xué)友、游學(xué)、論辯、論學(xué)往來(lái)、正誤得失、修德實(shí)跡等，但黃宗羲記載傳主這些“萬(wàn)殊”的生平有一個(gè)根本的集中指向，即傳主的學(xué)術(shù)宗旨，而傳主“一本”的學(xué)術(shù)宗旨也只能反映在“萬(wàn)殊”的生平之中。最后，學(xué)派的小序的論述是“萬(wàn)殊”的，17篇學(xué)派小序提綱挈領(lǐng)，特色鮮明，如其論白沙學(xué)派“有明之學(xué)至白沙始入精微。”[15]78論河?xùn)|學(xué)派“悃愊無(wú)華恪守宋人矩矱?！盵15]117論姚江學(xué)派“無(wú)姚江則古來(lái)之學(xué)脈斷矣?！盵15]197論泰州學(xué)派“陽(yáng)明先生之學(xué)有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳?！盵15]820論東林學(xué)派“忠義之盛，度越前代。”[1]727這些“萬(wàn)殊”的學(xué)派概括正是從總體上把握明代學(xué)術(shù)之“一本”的依據(jù)，也只有從這些“萬(wàn)殊”的對(duì)學(xué)派特質(zhì)的提煉中才能見(jiàn)到整體上明代學(xué)術(shù)之“一本”。黃宗羲重“萬(wàn)殊”的學(xué)術(shù)史思想以“序傳錄”的形式為載體，較好地解決了史料與體例的適配度問(wèn)題，從而使得作為學(xué)術(shù)史的《明儒學(xué)案》趨向完善。

(三)史法

在學(xué)術(shù)史的敘述方法上，黃宗羲主要從學(xué)派分衍過(guò)程中的“正傳”與“別派”、傳主師承傳授過(guò)程中的“墨守”與“轉(zhuǎn)手”、傳主個(gè)人為學(xué)過(guò)程中的“次第”與“衍變”三個(gè)層面貫徹其“一本萬(wàn)殊”的學(xué)術(shù)史觀，而尤其重視“別派”“轉(zhuǎn)手”“次第”這些“萬(wàn)殊”層面的意涵。

首先，在學(xué)派的分衍方面，黃宗羲著重把握“別派”的出現(xiàn)，如論白沙學(xué)派與崇仁學(xué)派的關(guān)系：“白沙出其門，然自敘所得，不關(guān)聘君，當(dāng)為別派。”[15]1陳獻(xiàn)章之學(xué)雖出自吳與弼，宗旨卻不同，自為“別派”。論三原學(xué)派與河?xùn)|學(xué)派的關(guān)系：“關(guān)學(xué)大概宗薛氏，三原又其別派也。”[15]172論止修學(xué)派“見(jiàn)羅從學(xué)于鄒東廓，固亦王門以下一人也，然別立宗旨，不得不別為一案。”[15]777陽(yáng)明宗旨“致良知”，李材宗旨“止修”，雖有師承二傳系統(tǒng)，卻不得不歸為別派。論泰州學(xué)派“泰州之后，其人多能赤手以搏龍蛇，傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復(fù)非名教所能羈絡(luò)矣?！盵15]820泰州之學(xué)雖出于姚江，卻是姚江之“別派”。這種區(qū)別于“正傳”的“別派”之分化正是學(xué)派之“一本”在發(fā)展過(guò)程中“萬(wàn)殊”衍化之體現(xiàn)。

其次，在傳主師承傳授過(guò)程中，黃宗羲特別留意學(xué)生的“轉(zhuǎn)手”，即為學(xué)路徑的轉(zhuǎn)變。黃宗羲所說(shuō)“諸先生學(xué)不一途，師門宗旨，或析之為數(shù)家?！盵18]7即指此狀況而言。如《崇仁學(xué)案·序》“其相傳一脈，雖一齋、莊渠稍為轉(zhuǎn)手，終不敢離此矩矱?！盵18]14婁諒、魏校雖師承吳與弼，卻在為學(xué)路徑上稍有變化。《江右王門學(xué)案·鄒德涵》“以悟?yàn)槿腴T，于家學(xué)又一轉(zhuǎn)手矣。”[18]333鄒德涵是鄒善之子，鄒守益之孫，他雖出自家學(xué)，卻以“悟”為入門，于家學(xué)的路徑已經(jīng)有明顯的變化?！督彝蹰T學(xué)案·羅大纮》“于江右先正之脈，又一轉(zhuǎn)矣?！盵18]548羅大纮對(duì)于江右王門學(xué)派鄒元標(biāo)的學(xué)術(shù)有所變化?！稏|林學(xué)案·陳龍正》“然師門之旨又一轉(zhuǎn)矣?！盵18]1502陳龍正于其師高攀龍的學(xué)術(shù)路徑有變化。差異、變化是黃宗羲著重留意的，這體現(xiàn)了傳主傳授過(guò)程中的“萬(wàn)殊”之學(xué)。

最后，黃宗羲注重傳主個(gè)人為學(xué)過(guò)程中的“次第”與“衍變”，他說(shuō)“諸先生學(xué)不一途，終身學(xué)術(shù)，每久之而一變”[18]7即指此而言。如論王陽(yáng)明學(xué)術(shù)形成前后經(jīng)歷了6次變化“始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，出入于佛、老者久之。及至居夷處困，忽悟格物致知之旨，其學(xué)凡三變而始得其門?！盵18]180“自此以后，以默坐澄心為學(xué)的。江右以后，專提‘致良知’三字；居越以后，開(kāi)口即得本心；是學(xué)成之后，又有此三變也。”[18]180可見(jiàn)，黃宗羲是極其重視記錄、描述、分析傳主為學(xué)的次第和衍變這種“萬(wàn)殊”的學(xué)術(shù)現(xiàn)象的，另外黃宗羲在《明儒學(xué)案》中對(duì)錢德洪、羅洪先、羅欽順、羅汝芳、萬(wàn)廷言、鄒元標(biāo)、王時(shí)槐、黃弘綱、陳九川、薛蕙、胡直、唐鶴征、李材、耿定理、鄧豁渠、高攀龍等人為學(xué)的次第和衍變情況均有詳盡的敘述。

黃宗羲通過(guò)學(xué)術(shù)史史料的豐富、類型的多樣以及收錄傳主的多元化體現(xiàn)其重“萬(wàn)殊”的史料思想;通過(guò)“序”“傳”“錄”的多元結(jié)構(gòu)和宏觀、中觀、微觀的多維層次在體例上體現(xiàn)其重“萬(wàn)殊”的編纂思想;通過(guò)“別派”“轉(zhuǎn)手”“次第”與“衍變”體現(xiàn)其重“萬(wàn)殊”的書寫方法。史料、史例、史法雖“萬(wàn)殊”，黃宗羲卻能夠使其深度融合，在充分發(fā)揮各部分特有功能的基礎(chǔ)上緊密相連，立體地、動(dòng)態(tài)地記錄了明代學(xué)術(shù)的流變。學(xué)術(shù)史史料、學(xué)術(shù)史編纂體例、學(xué)術(shù)史敘述方法是黃宗羲“一本萬(wàn)殊”的學(xué)術(shù)史觀在《明儒學(xué)案》中展開(kāi)的思路與綱目。

四、結(jié)論

“一本萬(wàn)殊”是《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史觀。其根本指向是儒學(xué)道體的存在方式問(wèn)題。儒學(xué)范圍內(nèi)，道體“一本”，體道“萬(wàn)殊”。前人的“和會(huì)學(xué)術(shù)異同”說(shuō)、“一本而萬(wàn)殊，會(huì)眾以合一”說(shuō)、“一本萬(wàn)殊，萬(wàn)派歸宗”說(shuō)、“殊途百慮”說(shuō)、“一本萬(wàn)殊，萬(wàn)殊總歸一致”說(shuō)均有一個(gè)共同的基本指向——“一本萬(wàn)殊”?！耙槐救f(wàn)殊”思想源于《易》，在宋明理學(xué)思想體系中與“理一分殊”關(guān)系密切，根源于黃宗羲重視“心之萬(wàn)殊”的哲學(xué)傾向，具體落實(shí)在《明儒學(xué)案》的史料、史例、史法中。理解“一本萬(wàn)殊”的關(guān)鍵既不在“一本”，也不在“萬(wàn)殊”，而在于“一本”和“萬(wàn)殊”之間的“關(guān)系”。在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史編纂理論的發(fā)展過(guò)程中，“一本萬(wàn)殊”的學(xué)術(shù)史觀具有重要的學(xué)理價(jià)值。