淺談?wù)J識(shí)邊界

柳曉丹

摘要：認(rèn)識(shí)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，認(rèn)知的主體自然設(shè)定為“自我”，“自我”也正是反思的客體。近代哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)問(wèn)題的研究有認(rèn)識(shí)論和唯理論兩種觀(guān)點(diǎn)。從認(rèn)識(shí)知覺(jué)的底層邏輯進(jìn)行論證，以自我的實(shí)在性為前提，當(dāng)感知的載體是A=A時(shí)指明了普遍性的“是”，當(dāng)A≠A則是指明了偶然性與特殊性的“此”，自我與非我之間在相互規(guī)定和相互否定中運(yùn)動(dòng);以自我的時(shí)間性為邏輯起點(diǎn)，自我意識(shí)的雙重辯證下主客達(dá)成統(tǒng)一，推出“認(rèn)識(shí)”即是時(shí)間性作用下的自我活動(dòng)，是自我的一種體驗(yàn)流式的“存在方式”。從時(shí)間的序列形式探討“認(rèn)識(shí)”與“疑惑”的辯證關(guān)系，這兩者都在同一個(gè)“自我之中”，推出理性通過(guò)有序化去消解非我，建立意義本質(zhì)。

關(guān)鍵詞：黑格爾;費(fèi)希特;康德;海德格爾

中圖分類(lèi)號(hào)：B017文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2022）01-0141-04

關(guān)于認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，當(dāng)代哲學(xué)主要討論的是知識(shí)論（theory of knowledge），就是知識(shí)本身的成真條件。然而，近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論（epistemology）研究的是認(rèn)識(shí)能力和有效性的問(wèn)題。從笛卡爾開(kāi)始，在近代認(rèn)識(shí)論研究上主要有兩條路：一條是以洛克、貝克萊、休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗(yàn)主義，一條是以斯賓諾莎、萊布尼茨為代表的唯理論。從康德開(kāi)始，德國(guó)古典哲學(xué)就試圖調(diào)和兩者。康德認(rèn)為知識(shí)的確定性不是來(lái)自于客體，而來(lái)自于主體的能力，他為理性劃分了界限，區(qū)分了物自體和現(xiàn)象，提出知性的應(yīng)用應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)象界之內(nèi)，理性在知識(shí)領(lǐng)域里只有范導(dǎo)性的作用，而在構(gòu)建性方面是無(wú)能為力的。

一、理性的無(wú)源之水

關(guān)于認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，在以往的哲學(xué)史中主要有兩種區(qū)別較大的觀(guān)點(diǎn)：一種以笛卡爾等人為主的方法，被稱(chēng)為唯理論，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)所給我們的東西并不可靠，人們有且只有憑借與生俱來(lái)的理性能力才能獲得普遍性和必然性的知識(shí);另一種看法是以培根、洛克等人為主的經(jīng)驗(yàn)論，他們認(rèn)為認(rèn)識(shí)是從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的，而且只有從經(jīng)驗(yàn)中來(lái)并在經(jīng)驗(yàn)之中才能獲得知識(shí)，所以知識(shí)是不可能具有普遍性與必然性的。

經(jīng)驗(yàn)論者發(fā)現(xiàn)了知識(shí)開(kāi)始于經(jīng)驗(yàn)這一重要的、正確的原則，卻沒(méi)有為知識(shí)找到一個(gè)可靠的基礎(chǔ)，缺乏真理的權(quán)威性，就像奠基沙地上的大樓，隨時(shí)有坍塌之虞;唯理者恰恰相反，他們?yōu)橹R(shí)找到了可靠的基礎(chǔ)，但它們卻是由心靈閉門(mén)造車(chē)而來(lái)，仔細(xì)思量卻是無(wú)源之水、無(wú)本之木。

康德在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中所言：“我說(shuō)，作為我們感官對(duì)象而存在于我們之外的物是已有的，只是這些物本身可能是什么樣子，我們一點(diǎn)兒也不知道，我們只知道它們的現(xiàn)象，也就是當(dāng)它們作用于我們的感官時(shí)在我們之內(nèi)所產(chǎn)生的表象?！笨档氯ザ咧?，提出知識(shí)來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，如果它有普通性與必然性，那么它必須依靠理性。經(jīng)驗(yàn)上升為知識(shí)，是何以可能的呢？是人類(lèi)具有的一種先天的認(rèn)識(shí)能力——感性、知性和理性。其中“感性直觀(guān)知識(shí)”，康德稱(chēng)之為數(shù)學(xué)知識(shí)。以經(jīng)驗(yàn)作為材料又以先天的抽象運(yùn)算能力作為后盾的知識(shí)，即以知性能力構(gòu)建的知識(shí)為科學(xué)知識(shí)。理性是拋開(kāi)經(jīng)驗(yàn)去窺探那個(gè)超越現(xiàn)象世界的彼岸，那么理性構(gòu)建的是形而上學(xué)的知識(shí)。然而超越經(jīng)驗(yàn)是人類(lèi)的一大難題，那么物自體的彼岸，人類(lèi)的理性能否觸及得到？

二、認(rèn)識(shí)的動(dòng)態(tài)，自我的設(shè)定

以下分別從黑格爾、康德、費(fèi)希特的角度進(jìn)行論述。

當(dāng)我們說(shuō)出“人到底能認(rèn)識(shí)什么”，就意味著已經(jīng)開(kāi)始反思了，反思的對(duì)象是“認(rèn)識(shí)”。這句話(huà)包括以下兩層意思：第一，并不只是要知道認(rèn)識(shí)了什么，而更要知道人認(rèn)識(shí)不了什么。第二，追究認(rèn)識(shí)的結(jié)果和認(rèn)識(shí)的對(duì)象之間的關(guān)系。認(rèn)識(shí)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，就是從未知到已知的過(guò)程。我們只能和已知接觸，正是因?yàn)楦綦x才成為未知。從某種意義上說(shuō)，未知永遠(yuǎn)和我們無(wú)關(guān)。那么人們?yōu)楹斡袆?dòng)力去糾葛于未知呢？因?yàn)樯且粋€(gè)“逆”的形式，或者用黑格爾的說(shuō)法是持存的否定性。作為自我意識(shí)的否定本質(zhì)，作為世界整體的一部分。就是“一部分”這個(gè)詞，讓它和整體行動(dòng)相差別，否則也不會(huì)有部分的界限了。這個(gè)界限，或者說(shuō)一個(gè)事物是一個(gè)事物，是偶然建立的，是差別性讓一事物作為形式和它的本質(zhì)誕生。于是維護(hù)這個(gè)差異性，但是這個(gè)個(gè)別又在以自我揚(yáng)棄的方式和他物相聯(lián)系，改變各自的自在自為，于是就存在“認(rèn)識(shí)”的問(wèn)題。

我們把認(rèn)知的主體自然設(shè)定為“自我”，而這個(gè)設(shè)定終究還是由“自我”來(lái)完成。這個(gè)主體，自然是“自我”反思的客體。而認(rèn)識(shí)的客體，也最終以“自我”的實(shí)在性為前提。所以主體和客體，都是在自我的設(shè)定中。這個(gè)看似矛盾的辯證，毋寧說(shuō)，所謂認(rèn)知的“主體和客體”，是“自我意識(shí)”的“普遍性”“自在性”和自我意識(shí)的“偶然性”“特別性”的相互規(guī)定。反思這個(gè)“認(rèn)識(shí)”的此刻追問(wèn)“人可以認(rèn)識(shí)什么”的這個(gè)“自我意識(shí)”，反而成了“中介”。或者說(shuō)是黑格爾說(shuō)的“主人的自我意識(shí)”，于是所謂“認(rèn)識(shí)”和“認(rèn)識(shí)的可能”或者“能夠認(rèn)識(shí)什么”的反思，就成了“根據(jù)”之始的“自我”（必然性的存在）的“自在自為”和“自我的偶然性”之間的關(guān)系研究了。這都在自我內(nèi)部，也就是認(rèn)識(shí)的主客體都在那個(gè)必然存在的“自我”之中。說(shuō)其是“必然的存在”，因?yàn)殛P(guān)于一切認(rèn)識(shí)知覺(jué)的最底層根據(jù)的邏輯是A=A，而這個(gè)直截的“必然”來(lái)自“自我”的設(shè)定。于是“我”成為一切邏輯的最直截的“基點(diǎn)”。也就是最終的必然存在、感知的尺度和載體，甚至懷疑的否定性也是在“自我”為主語(yǔ)的前提下運(yùn)動(dòng)的。這個(gè)A≠A的設(shè)定也來(lái)自“我”，前者（A=A）代表了“概念”的普遍性，指明了“是”。后者（A≠A）代表了現(xiàn)象變化的“偶然性”和“特殊性”，指明了“此”。這個(gè)“是”與“此”，在“自我”這個(gè)“存在者”的“此在”下以“認(rèn)識(shí)”的表象照面。到這里，“認(rèn)知”的過(guò)程和內(nèi)容似乎就是從A=A過(guò)渡到A≠A再?gòu)腁≠A返回到A=A，背后得從“我是我”過(guò)渡到“我不是我”，再到“非我是我”。

這里分析一下費(fèi)希特說(shuō)的，自我和非我之間的相互規(guī)定與相互否定。然而，這二者都是“我”的設(shè)定結(jié)果。那個(gè)作為存在者，“源始”的“我”，用“非我”規(guī)定否定出“自我”的實(shí)在性。所以看似雙重的“自我”其實(shí)是先驗(yàn)的自我和感性經(jīng)驗(yàn)的偶然性下的自我的統(tǒng)一或重疊。這里就可以再回到上述說(shuō)的，認(rèn)識(shí)就是從“我是我”過(guò)渡到“我不是我”，再到“非我是我”，我即是世界（這句話(huà)背后是先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一在自我意識(shí)里）。這一系列過(guò)渡，是通過(guò)“理性”工作的。

康德提出了“世界有一必然存在”和“世界沒(méi)有一必然存在”的二律背反，恰恰從費(fèi)希特的“我”和“非我”的設(shè)定，其“源始”直截根據(jù)于“自我”，也就是那個(gè)“世界中的必然性存在”——“自我”，到黑格爾的“自我意識(shí)的雙重性辯證”，很好地用辯證法統(tǒng)一化解了這個(gè)“必然性”的二律背反。這背后也解決了“認(rèn)識(shí)”這個(gè)概念，讓認(rèn)識(shí)的主體和對(duì)象互相統(tǒng)一而運(yùn)動(dòng)，不再是在各自界限內(nèi)的隔離，把自我屏蔽在物自體的黑暗世界之外，讓“自我”承載了先驗(yàn)悟性的普遍性與后天經(jīng)驗(yàn)的偶然性，把“自我”和“非我”的運(yùn)動(dòng)，明示為“自我”的“先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)”的統(tǒng)一。在康德論述關(guān)于世界的必然性存在的二律背反時(shí)，他抓住了“時(shí)間性”這個(gè)對(duì)于“經(jīng)驗(yàn)”的最底層基礎(chǔ)。這里提到康德的這個(gè)二律背反，是因?yàn)樗年P(guān)于這個(gè)問(wèn)題的思辨，雖然沒(méi)有直接給出認(rèn)識(shí)的能動(dòng)法則，但是他的剖析對(duì)我們挖掘認(rèn)識(shí)主體和客體的哲學(xué)層的奧秘有很大的啟發(fā)。

三、自我的時(shí)間性邏輯起點(diǎn)

時(shí)間性這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，也是A≠A的根源，以偶然性特殊性被自我規(guī)定到“非我”里的即是對(duì)方的“時(shí)間性”。如果A=A，那么在自我的理性下，對(duì)方是確定的。確定性是“自我”的屬性（笛卡爾的“思”即是自我的必然存在），而時(shí)間性造就的A≠A，這個(gè)不確定性被自我否定為非我。這里不確定的時(shí)間性雖可以說(shuō)是他者或認(rèn)識(shí)對(duì)象的時(shí)間性，毋寧說(shuō)是“自我”的“存在”的時(shí)間性，因?yàn)楹笳哒f(shuō)法更能與“認(rèn)識(shí)”的能動(dòng)、認(rèn)識(shí)的起始與運(yùn)動(dòng)有直接的揭示。

謝林很不滿(mǎn)于黑格爾以概念為“源”始支撐事物的發(fā)展揚(yáng)棄。黑格爾的能動(dòng)交給了事物包括自我中本來(lái)?yè)碛械摹胺穸ㄐ浴?，筆者認(rèn)為不如直接地說(shuō)“自我的時(shí)間性”。這個(gè)說(shuō)法似乎并不直觀(guān)，但是更有哲學(xué)意義的思辨效力。因?yàn)樵谖覀兊闹庇^(guān)感性里，時(shí)間性是屬于他物的，但是對(duì)于解析“認(rèn)識(shí)”而言，把“時(shí)間性”歸入“自我”，則是非常高妙的契機(jī)。這是窺探自我以及認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系的關(guān)鍵點(diǎn)，也就是把“時(shí)間性”歸入“認(rèn)識(shí)的主體”一邊，同時(shí)它又以客體呈現(xiàn)。由于時(shí)間性是自身否定性的能動(dòng)之源，這里“自我”就成為認(rèn)識(shí)的動(dòng)力和根源。對(duì)于自我，時(shí)間性是有一個(gè)邏輯上的起點(diǎn)的，我們總是用“之前”去認(rèn)識(shí)“之后”，而這個(gè)以“自我”為動(dòng)力的“認(rèn)識(shí)”，它的“之前”邏輯上的起點(diǎn)就是“自我”的存在，也就是前面說(shuō)的“必然存在”。對(duì)于“認(rèn)識(shí)”而言，在沒(méi)有它之前，認(rèn)識(shí)即成為時(shí)間性作用下的自我活動(dòng)，這成為“自我”的一種“存在方式”。

就如佛教說(shuō)的“一個(gè)念頭接著一個(gè)念頭”或者如現(xiàn)象學(xué)里說(shuō)的“體驗(yàn)流”。“認(rèn)識(shí)”成為了本在自在的那個(gè)自我，面對(duì)時(shí)間性下自我的感性經(jīng)驗(yàn)——“此時(shí)的自我意識(shí)”，它成就認(rèn)識(shí)的客體。認(rèn)識(shí)的主體與客體就可以轉(zhuǎn)述為，“自在的自我意識(shí)”和“此時(shí)的自我意識(shí)”。原來(lái)認(rèn)識(shí)的主體和客體，是“同一”的，二者只是后者在時(shí)間性下顯示。一個(gè)非時(shí)間的自我（自在自我），以序列秩序的形式展示，或者說(shuō)我們需要知道，認(rèn)識(shí)的本質(zhì)是賦予現(xiàn)象對(duì)象以“序列”，也就是因果體系。

毫無(wú)疑問(wèn)，人類(lèi)的理性是建立時(shí)間性序列的工具。似乎人們會(huì)把“認(rèn)識(shí)”和“疑惑”聯(lián)系起來(lái)，甚至把后者當(dāng)作“認(rèn)識(shí)”的起因。那么什么是“疑惑”？它是不是那些超出“自我”的經(jīng)驗(yàn)？顯然不是。前面已經(jīng)論述了“自我”作為必然的存在，自在的那個(gè)自我，它是“確定和不確定”“我和非我”的根據(jù)和基礎(chǔ)，所以“疑惑”的對(duì)象并不超出“自我”。人只能在“自我”之內(nèi)“疑惑”或者“認(rèn)識(shí)”。但是這里必須強(qiáng)調(diào)，這并不意味著客觀(guān)世界的不存在。所以那個(gè)自在自我統(tǒng)領(lǐng)的“認(rèn)識(shí)”和“疑惑”，我與非我的只是經(jīng)驗(yàn)世界，而經(jīng)驗(yàn)世界背后還有一個(gè)物自體世界（也就是“缸中之腦”）在哲學(xué)上是不成立的，為了強(qiáng)調(diào)避免落入“缸中之腦”的認(rèn)知，筆者試著剖析“缸中之腦”的不可能。因?yàn)椤案字兄X”的意識(shí)內(nèi)容以及客體，完全等于主體，并沒(méi)有物自體世界。于是自我意識(shí)的偶然性和特殊性是有限的，也就是“缸中之腦”的時(shí)間性是有限的。因?yàn)橥苿?dòng)意識(shí)持續(xù)的是自我和非我的互相規(guī)定與揚(yáng)棄，也就是“缸中之腦”在沒(méi)有物自體世界的前提下，其非我以及自我的個(gè)別性是非常有限的，其會(huì)迅速被自我揚(yáng)棄而很快全部消解成為“自我”。完全沒(méi)有自我和非我的對(duì)立，意識(shí)也隨之停滯，進(jìn)入無(wú)意識(shí)的運(yùn)動(dòng)。于是沒(méi)有了那個(gè)時(shí)間屬性的“此時(shí)的自我意識(shí)”，只留下那個(gè)“必然性存在”的非時(shí)間性的“自在的自我”。一個(gè)閉環(huán)的棋盤(pán)其斗爭(zhēng)是有限的，所以“缸中之腦”在哲學(xué)上，其無(wú)法支撐意識(shí)的運(yùn)動(dòng)，甚至這個(gè)意識(shí)運(yùn)動(dòng)在沒(méi)有外在物自體世界的介入，其起始和啟動(dòng)都是荒謬而不可能的。

四、疑惑與認(rèn)識(shí)的辯證

“疑惑”和“認(rèn)識(shí)”只能在“自我”中存在，疑惑不能超出自在的自我，“疑惑”不直接來(lái)自物自體。物自體僅僅只造就“此刻的自我意識(shí)”以及“非我”的持續(xù)存在（自我的否定性）。物自體僅僅只提供給“自在自我”以時(shí)間性，而疑惑的本質(zhì)是：理性在時(shí)間性下“此刻自我意識(shí)”或者說(shuō)經(jīng)驗(yàn)中的偶然性特殊性的秩序化的定位延遲（判斷延遲），以他者身份照面卻未被自我理性揚(yáng)棄的部分，也就是中介滯后，那個(gè)作為中介的“主人自我意識(shí)”工作滯后，這背后暗含著一個(gè)信息：疑惑和認(rèn)識(shí)。

后者是前者的結(jié)果，他們都在同一個(gè)“自我之中”，只是時(shí)差使其成為二者。對(duì)于此在，此刻的自我意識(shí)，疑惑伴隨生存論上的焦慮甚至恐懼。但是我們要知道，沒(méi)有超出自我的疑惑，自然沒(méi)有超出理性的疑惑。不存在絕對(duì)的疑惑的超載，只有解答的延時(shí)，或者理性的暫時(shí)缺席。俗語(yǔ)“時(shí)間可以治愈一切”無(wú)意間暴露了最玄妙的哲理。

因?yàn)閱?wèn)題都是時(shí)間帶來(lái)的，疑惑也是時(shí)差帶來(lái)的，那么關(guān)于“認(rèn)識(shí)和疑惑”問(wèn)題就明晰了。就是縮短這個(gè)時(shí)差，也就是面對(duì)此在的偶然和感知，盡快讓理性到來(lái)，通過(guò)其有序化，把非我消解成自我，雜多的現(xiàn)象材料，有待自我去建立秩序，形成意義本質(zhì)。從非我成為自我，自我吞并“世界”，還是世界消解了“我”？這兩個(gè)同樣反時(shí)間性的結(jié)果，卻是“本質(zhì)”的“絕對(duì)化”和“虛無(wú)”的“絕對(duì)化”。兩個(gè)極端相反的指向，后者是反生命的，至于生命的詮釋參考黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)。如果只留下前者，有心人會(huì)發(fā)現(xiàn)，這便是東方的陸（九淵）王（陽(yáng)明）心學(xué)。至于陸王心學(xué)，也算“牧童遙指杏花村”，或者只是說(shuō)“只在此山中，云深不知處”。個(gè)中微妙，彼此自知。

五、結(jié)語(yǔ)

對(duì)于人能夠認(rèn)識(shí)什么，人們?nèi)菀紫萑胛锢砘蚩茖W(xué)的范疇去思考，而本文從主體到客體的同一的視角進(jìn)行了比較新穎和深刻的剖析。筆者把經(jīng)驗(yàn)表象世界對(duì)于未知無(wú)能為力的部分，重新以自我非我的辯證歸屬，重新思辨了“認(rèn)識(shí)”的內(nèi)涵，以及認(rèn)識(shí)的“分對(duì)象”。使用了從費(fèi)希特自我非我的同一到黑格爾主奴意識(shí)的辯證原理，使認(rèn)識(shí)的問(wèn)題提升到另一個(gè)哲學(xué)辯證的維度，重新詮釋了動(dòng)態(tài)的主客體關(guān)系。在認(rèn)識(shí)的主客體的辯證運(yùn)動(dòng)中，以海德格爾的存在主義此在理論關(guān)照認(rèn)識(shí)問(wèn)題，用主體先驗(yàn)的無(wú)限消解了未知的偶然經(jīng)驗(yàn)的無(wú)限，最終落足東方心學(xué)鑒賞直觀(guān)維度，指向更有意義的思考，統(tǒng)一了認(rèn)知上主客體的對(duì)立。

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