文公禮法家同教：《家禮》的朝鮮化與朝鮮朝的中華觀

彭衛(wèi)民

[關(guān)鍵詞]文公禮法;家同教;《家禮》;朝鮮化;朝鮮朝;中華觀

清乾隆四十三年（1778），越南燕行使臣胡士棟在北京偶遇朝鮮朝使臣李珧、鄭宇淳、尹坊等人。臨別之際，有感于朝鮮朝朱子學(xué)者對《家禮》的誠敬遵奉，胡贈詩三人“敷文此日車同軌，秉禮從來國有儒”，李則回詩“文公禮法家同教，天子詩書俗尚儒”?！巴弊挚芍^是對朝鮮朝接受朱子禮學(xué)與《家禮》的最好寫照。朱熹在創(chuàng)制《家禮》這一經(jīng)典時，巧妙地構(gòu)造了“以家內(nèi)生命禮儀為模型構(gòu)造社會與政治共同體”這一價值體系，這一體系隨著朱學(xué)的東傳與南播，被東亞漢文化圈吸納和發(fā)展，形成了東亞禮教的共同語言。

相較于日本和越南，《家禮》的朝鮮化具有兩大鮮明特征：第一，禮書、禮制與禮學(xué)均呈現(xiàn)出鮮明的性理派系化，對冠昏喪祭儀式的恪守度遠非日本與越南可比。第二，《家禮》朝鮮化超越了朱子禮學(xué)的“愛敬”與“儀章”之說，其所建構(gòu)的“語言民族主義”色彩，促成了朝鮮朝對于中華觀的解構(gòu)，即對自我在東亞文化圈中的重新定位與對宗主國政治文化認同的重新認知。

一、《家禮》在麗末鮮初的接受與刊行

《家禮》的東傳伴隨著朱子學(xué)朝鮮化的大背景而產(chǎn)生。早在高麗朝末期，忠宣王、忠烈王以及使臣安坰就極力主張興建孔廟、振興儒學(xué)，他在元朝大量購買包括朱子學(xué)在內(nèi)的四千余冊宋秘閣所藏書籍，并設(shè)“萬卷堂”書齋，命儒士與中國學(xué)者反復(fù)討論，在東國廣為講授。安氏本人晚年仰慕朱熹，常掛朱子真像，并以“晦軒”字號自勉。1289年高麗朝設(shè)置儒學(xué)提舉司，安氏被委任為“儒學(xué)提舉”。其（再傳）門人禹倬、白頤正、權(quán)溥、李齊賢、鄭夢周、權(quán)近、鄭道傳等人積極倡導(dǎo)朱子學(xué)，“自是東國之士始知于詞華之外，有所謂性理之學(xué)焉?！备啕惓緸榉鸾讨鲗?dǎo)的國家，其中喪祭儀夾雜佛教色彩。如墓祭倡導(dǎo)所謂世俗輪行，“忌祭不祭于神主，而乃祭于紙榜，此甚未安。”又祭品以“油果為上豆是也。今所謂祭床，自四襟至十六棵，自高一尺二尺至十二尺，加以彩花，謂之大卓，公私通禮也。私家四時祭品，亦恥于無油果，此有何味，徒為觀美，于享神末矣?！彪S著朱子學(xué)大興，高麗朝官方與知識界都在極力以理學(xué)挽救時弊，朱子學(xué)依托國家強力得以迅速播遷。在這種背景下，《家禮》因其集古今禮法之大成，簡明易行，迅速被東國所接受。

尤其是鄭夢周，在麗末鮮初最先明確提出要建家廟，喪祭禮儀以《家禮》為宗，被公認為“東方理學(xué)之祖”，“時俗喪祭，專尚桑門法。夢周始令士庶放朱子《家禮》，立家廟奉先祀?！焙槲涠辏?389），鄭夢周、權(quán)近、趙浚等人上《條陳時務(wù)書》，請求廢止神祠行家廟制：“愿自今一用朱子《家禮》。大夫己上祭三世，六品己上二世，七品己下至于庶人，止祭其父母。擇凈室一間，各為一龕，以藏其神主。以西為上，朔望必奠，出入必告，食新必薦，忌日必祭。當(dāng)忌日不許騎馬出行對賓客，如居喪禮。每歲三令節(jié)寒食，上墳之禮，許從俗禮，以厚追遠之風(fēng)，違者以不孝論。”二十三年（1390）高麗朝恭讓王采納了學(xué)者的建議，正式依《家禮》而頒布士庶人家廟與祭祀之法，“四仲月祭曾祖考妣、祖考妣、考妣三代，嫡長子孫主祭。……行禮儀式，一依朱文公《家禮》，隨宜損益”，并于次年再次申嚴家廟制度。不唯如此，當(dāng)時的知識人率先垂范，如吉再、尹龜生、鄭習(xí)仁、全五倫、文益漸等人治喪與祭祖一遵文公《家禮》。

14世紀上半葉，《家禮》正式進入朝鮮半島?！都叶Y》得以在麗末鮮初這一特殊時期被定為治國之法，與鄭夢周為代表的儒家知識人的身體力行是分不開的，“自三國高麗以來，專奉釋氏家廟之制不明，士大夫皆不以禮祀先。自圃隱文忠公倡明道學(xué)，嚴立祭祀之儀，然后家家立祠堂，始傳家舍于嫡嗣，始重嫡庶之分。無子者必取族子以為嗣，國家大享用孟月，士大夫時享用四仲月，是有序也?！薄都叶Y》在麗末鮮初的接受，首先是從改革家廟制度開始的，體現(xiàn)了性理學(xué)在禮制上充分吸納“報本反始”“慎終追遠”的精神。

朝鮮朝建國后，太祖李成桂進一步推行“官制禮儀擬唐宋之制”的治國方略，性理學(xué)取得“官學(xué)”的地位。李成桂采納權(quán)近、鄭道傳等人建議，確立“作廟主，行三年之喪”的家禮制度，并要求禮曹詳究《儀禮》《家禮》等經(jīng)典，將冠昏喪祭四禮視為國家大法，定為著令。有不遵《家禮》而立廟、又專事浮屠鬼神者，“令憲司糾理”。太祖不僅極力推動《家禮》的典章化、制度化，更率先垂范，1408年其喪禮時，“治喪一依朱子《家禮》，以奉寧君福根主奠”。朝鮮朝太宗時，司諫院進時務(wù)策，認為《家禮》制度古今異宜，士大夫喪葬之禮難以盡從，“愿自今禮官抄其《家禮》節(jié)目之宜于今者，以訓(xùn)經(jīng)師，凡遇喪葬，一依《家禮》行之，則庶合古制矣?！?。太宗三年（1403），命平壤府刊印《家禮》一百五十余部以及《孝行錄》《五倫錄》《三綱行實圖》《小學(xué)》等書，供兩班貴族官員、學(xué)者學(xué)習(xí)?！都叶Y》遂成為朝鮮朝考試論才的必讀書目，“令初入仕者，并試朱文公《家禮》。吏曹請之也。雖已入仕者，七品以下，亦令試之。”至世宗朝（1426），凡生員赴考，“始令文臣監(jiān)察，分臺于成均正錄，所考講《小學(xué)》《家禮》?！?/p>

也正因為朱學(xué)成為官學(xué)濫觴，從而使《家禮》首先適用于朝鮮朝兩班階層，其次才作為庶人禮在民間鄉(xiāng)村社會推廣。換言之，《家禮》在朝鮮朝初期是以“國法”而非“禮俗”的面貌呈現(xiàn)的，其首要意義在于禮制的法規(guī)化、禮教的政典化，“國家立法定制，一遵文公《家禮》”。世宗二年（1419），禮曹就引朱子《戊申延和奏札》中“聽訟原親”的禮法原則，上書請求朝廷以《家禮》作為根本法理依據(jù)：“天下國家人倫所在，莫不各有君臣上下之分，不可少有陵犯，愿陛下深詔司正典獄之官：凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長幼、親疏之分，然后聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑陵尊者，雖直不右。”六年（1424）三月，成均館生員集體上疏，請求喪葬一用文公《家禮》，“犯者嚴加科罪，以警其余”十二年（1430）十月，集賢殿對《大明律》與《家禮》中的《三父八母圖》加以考訂，把喪禮服制進一步法典化。不唯如此，品官的相避、遺書、立后、奉祀、婚嫁、喪服、贈謚等均需參照《家禮》執(zhí)行。

《家禮》被國家典章與士庶日用遵為不刊之典，“朝家用唐宋以來《五禮儀》，臣庶家用朱文公《家禮》，法律參用《大明律》”。成宗九年（1478），朝鮮朝繼續(xù)大力辟佛崇儒，視佛法為異端，而專奉《家禮》作為三代以來道統(tǒng)的延續(xù)：“昔者孟軻氏拒誠淫邪遁之說，而猶自謂承三圣之統(tǒng)。后世論其功日，當(dāng)不在禹下。蕩除夷法，丕變風(fēng)俗。毀撤塔廟，焚燒經(jīng)律。闔境僧尼，并令歸俗。申命禮官，仿文公《家禮》，定為卿士庶民喪祭之禮，使儀品等級之有差，衣衾器皿之有數(shù)，陳列圖式，簡易明白，下至愚民，皆得易知而可行?！币笸跏覇试帷皬?fù)古禮，始行三年之喪，作廟主，以奉先祀”。并先后編纂《進經(jīng)國大典》（太祖三年）、《經(jīng)濟六典元集續(xù)集》（太宗四年）、《六典謄錄》（世宗朝）、《國朝五禮儀》（世宗十二年）、《甲午經(jīng)國大典》（成宗五年）、《大典續(xù)錄》（成宗二十四年）、《大典后續(xù)錄》（中宗朝）等通典。以上“六典五禮”體系中的冠昏喪祭禮基本都參考了《家禮》的條目。

二、朝鮮朝中后期嶺南與畿湖《家禮》研究的派系化

朝鮮朝性理學(xué)內(nèi)部的政治與派系斗爭根源于王權(quán)內(nèi)部的不正常更替，從而形成了鮮明的黨爭文化。朝鮮朝中期的禮學(xué)派系分化由來于“己卯士禍”（1519），“斬伐銷鑠之余，李滉自奮于絕學(xué)之后，出而倡之，士風(fēng)一變，而深知篤好之者，惟李珥、成渾而已。自滉既沒，二人道德益尊，為百世儒宗。茍非娼嫉之人，則莫不向風(fēng)景仰，惟恐不識其面，擔(dān)簦執(zhí)贄而游其門者，不知其幾人。今之士大夫，稍知有倫紀、禮法者，皆混與珥、渾導(dǎo)率之功也。不幸二人，觸忤時論，大被流言。自東西分黨之后，附會時論之徒，始之以丑詆，繼之以攻擊，士林疑懼，氣象愁慘?！薄凹好康湣敝?，“道學(xué)為世大禁”，許多知識人遭受政治傾軋與流放，從而使儒學(xué)內(nèi)部派系開始分化。至朝鮮朝中期，朱子學(xué)出現(xiàn)了“主理”和“主氣”的爭論：“主理者，推測之虛影;主氣者，推測之實踐也。主理者，以推測之理，渾雜于流行之理……乃是推測之虛影耳。主氣者，推氣以測理，所推者流行之理……乃推測之實踐也。”依“理”與“氣”的哲學(xué)理路如何施加于禮儀的實踐，發(fā)展出獨有而強大的禮學(xué)派系：即以退溪李混為宗主的西人系，和以栗谷李珥為宗主的南人系。前者在嶺南地區(qū)活動，故被稱之為嶺南禮學(xué)派;后者在京畿道、忠清道等地區(qū)活動，被稱為畿湖禮學(xué)派。嶺南禮學(xué)派主張四端為“理發(fā)氣隨”，強調(diào)理氣不雜;而畿湖禮學(xué)派主張四端為“氣發(fā)理乘”，強調(diào)理氣不離。這兩大禮學(xué)流派既相互對峙，又相互交融，共同將朱子學(xué)及其《家禮》從學(xué)術(shù)討論的層面推向政治斗爭的層面。

李混一生經(jīng)歷了己卯（1519）與乙巳（1545）兩次士禍，尤其“己卯士禍”之后，因支持趙光祖而被削官罷職。由于厭惡中宗時代無休止的黨爭，他先后七十九次請辭，“自四十三歲以來至于今二十三年間，所以出萬死為退計者，無他，只被此二字為身之累故耳?！崩顪暝谥烀曛率穗[居陶山書院，以“退而居于溪邊”之意取號“退溪”，并寫下“身退安愚分，學(xué)退憂暮境。溪上始定居，臨流日有省”的詩句自省。在隱居期間，李滉反思趙光祖等黨禍領(lǐng)袖徒有虛名而沒有學(xué)術(shù)建樹，“學(xué)未至而自處太高，不度時而勇于經(jīng)世，此其取敗之道，而負大名當(dāng)大事者之切戒也”，最終招致儒學(xué)道統(tǒng)失傳。正因為看到這一積弊，李滉決心繞過元明儒學(xué)，從朱子學(xué)出發(fā)，思考道統(tǒng)重續(xù)的問題。在朱子學(xué)的學(xué)理上，李滉壯大了嶺南性理學(xué)派，以“理氣互發(fā)說”為主張，對以朱子學(xué)為中心的性理學(xué)加以創(chuàng)發(fā)，奠定了朝鮮朝性理學(xué)的基礎(chǔ)，李滉本人由此也被后世尊為“東方朱子”“東方之學(xué)，至退溪而始集成”。以下為嶺南學(xué)派學(xué)者與《家禮》著作基本情況（括號內(nèi)為作者相應(yīng)的禮學(xué)代表作）：

第一代：李滉（《退溪先生喪祭禮問答》《退溪先生禮答問分類》《退溪先生喪祭禮說》《李先生禮說》《二先生禮說》《退溪先生禮說問答》《溪門禮說》《家禮講錄》）;

第二代：趙穆（《家禮疑義》）、鄭逑（《寒岡先生四禮問答匯類》《五服沿革圖》《五先生禮說分類》）、金誠一（《喪禮考證》）、柳成龍（《喪禮考證》）、曹好益（《家禮考證》）、李彥迪（《奉先雜儀》）、李滉（《星湖先生禮說類編》《星湖先生禮式》）、金德龍（?？都叶Y大全》）、李德弘（《家禮注解》）、申浞（《家禮諺解》）、李惟樟（《二先生禮說》）、辛夢參（《家禮輯解》）;

第三代：權(quán)斗寅（《禮儀補遺》）、李益銓（《禮疑問答分類》）、李象靖（《決訟場補》《四禮常變通考》《大山先生喪祭禮問答》）、許穆（《經(jīng)禮類纂》）、李芬（《家禮剝解》）、張顯光（《喪禮手錄》《喪制手錄》《旅軒先生禮說》《冠儀》《婚儀》）、安鼎福（《家禮詳解》《冠婚酌宜》《家禮集解》《家禮翼箋》）、黃宗海（《四禮要義》）、金應(yīng)祖（《四禮問答》）、丁若鏞（《喪禮四箋》）、許傳（《士儀》）;

第四代：柳長源（《常變通考》）、黃德吉（《家禮翼》《四禮要儀》《東儒禮說》）;

第五代：鄭煒（《家禮匯通》）、柳致明（《家禮輯解》《禮疑叢話》《家禮輯解笏記》）、金翊東（《喪祭儀輯錄》）、林應(yīng)聲（《溪書禮輯》）、李周遠（《安陵世典》）、張福樞（《家禮補疑》）、趙咼奎（《士禮要儀》）、張錫英（《四禮汰記》《四禮節(jié)要》《儀禮集傳》《九禮笏記》）、盧相益（《退溪寒岡星湖三先生禮說類輯》）、盧相稷（《常體便覽》）、宋浚弼（《六禮修略》）。

相較于濂溪、二程、張、朱“五先生”，朝鮮朝禮學(xué)也有所謂的“后五子”之說，即靜庵趙光祖、退溪李混、栗谷李珥、沙溪金長生、尤翁宋時烈。朝鮮朝學(xué)者認為程朱之后，許衡、真德秀等人并無太大成就，中華道統(tǒng)幾于滅絕，“猗我朝道學(xué)之傳，無愧中華。儒賢之興，遠配圣宋。五賢之卓立，固無議為?！背r朝性理學(xué)獨尊朱子學(xué)，視陸王為異端，“不染陸學(xué)，而專用功于朱子學(xué)。能知能踐，則固勝于中朝矣”。作為畿湖學(xué)派的中心人物，李珥與李混學(xué)說有著千絲萬縷的聯(lián)系，在批判李混的“理氣互發(fā)說”之后，擁護退溪的嶺南學(xué)者將栗谷學(xué)派視為“主氣派”，其中代表人物還有牛溪成渾和龜峰宋翼弼。李珥的學(xué)統(tǒng)經(jīng)宋翼弼傳至沙溪金長生、慎獨齋金集、尤庵宋時烈、同春堂宋浚吉，再傳至遂庵權(quán)尚夏、農(nóng)巖金昌協(xié)等人。金長生之后，宋時烈又集大成，“蓋我東真儒輩出，殆同趙宋之世。而靜巷肇起，如濂溪。退、栗、牛、沙前后繼作，而至于尤翁出，然后益闡明而張大之，又似乎朱子之于周程張子。則我東之集大成，非尤翁而其誰哉？”畿湖學(xué)派內(nèi)部開始分裂為以宋時烈為代表的“老論”與以尹拯為代表的“少論”。宋時烈之后，畿湖又再一次分化為洛學(xué)與湖學(xué)二派，以及折衷二派的華西學(xué)派。畿湖禮學(xué)派傳承情況（括號內(nèi)為作者相應(yīng)的禮學(xué)代表作）：

第一代：李珥（《五禮祭儀鈔》）、成渾;

第二代：宋翼弼（《禮問答》《家禮注說》）;

第三代（集大成者）：金長生（《家禮輯覽》《喪禮備要》）;

第四代：金集（《古今喪禮異同議》《疑禮問解續(xù)》）、宋時烈（《尤庵經(jīng)禮問解》《尤庵先生禮說》《疑禮通考》）、宋浚吉、尹宣舉/俞綮（《家禮源流》《家禮源流本末》《家禮源流續(xù)錄》《癸巳往復(fù)書》）、李惟泰（《四禮笏記》）、李綽（《四禮便覽》）;

第五代：金鐘厚（《家禮集考》）、樸圣源（《疑禮類輯》）、樸胤源（《近齋禮說》）、樸世采（《南溪先生禮說》《六禮疑輯》《家禮要解》《三禮儀》《家禮外編》）、尹拯（《明齋禮說》）、權(quán)觫（《五服便覽》）、姜碩期（《疑禮問解》）、權(quán)尚夏（《寒水齋先生禮說》）、金元行、俞彥鰈（《五服名義》）、吳載能（《禮疑類輯續(xù)編》）、樸建中（《備要撮略條解》《初終禮要覽》《喪禮備要補》）、李亮淵（《喪祭輯笏》）;

第六代：田愚（《艮齋禮說》）、任憲晦（《全齋禮說》）、洪直弼（《梅山禮說》）、韓元震（《儀禮經(jīng)傳通解補》《家禮疏義付簽》《家禮淵源疑錄》）、宋能相（《喪禮備要紙頭私記》）、李宜朝（《家禮增解》）、南紀濟（《備要補解》）、沈方山（《家禮酌通》）、尹鳳九（《三巷疑禮輯略》）、李柬、蔡之洪、李頤根、玄尚壁、崔征厚、成晚征、黃泌秀（《喪祭類鈔》）、宋秉珣（《四禮祝式》）、金致玨（《四禮常變纂要》）、李應(yīng)辰（《禮疑續(xù)輯》）。

畿湖禮學(xué)的第六代學(xué)者、《三庵疑禮輯略》的作者之一尹鳳九，在英祖三十三年（1757）曾上疏王世子關(guān)于居喪讀禮的方法，其中對《家禮》的淵源與體系進行了一番論述，闡釋了《家禮》在朝鮮朝中期王室與知識界的雙重重要地位：

惟朱子《家禮》之書，酌古通今，簡而不略，詳而不繁，正好先此而知四禮之綱領(lǐng)節(jié)目。然后進乎《禮記》，以考乎制禮之本義，更展而大之，推源于《儀禮》，三百三千之廣大纖悉而究意焉，此讀禮之全工也。有是《家禮》之后，宋朝諸賢至于我朝先正，莫不先致意于《家禮》，平日講質(zhì)討論，多在于《家禮》，豈非以《家禮》之為禮學(xué)初程？如《大學(xué)》之為入德之門，而必先于《論》《孟》《中庸》也耶？亦不可不知也。

或言“《家禮》是韋布之學(xué)，無干于王朝之禮，非法筵所講也”，此則不然。朱子以為，“《儀禮》，多是士禮，天子、諸侯之禮，皆將士禮，增加為之?！鄙w《儀禮》之冠婚喪祭，皆以士名編者，誠以禮之大體，無貴賤同也。其所同之中，冠服度數(shù)之差別于士者，逐節(jié)見之而已。今就《家禮》而慣熟之，則其小小差別者，自可易通。以此言之，法筵之講，亦何不以《家禮》為先也？昔者宣祖大王手帖《家禮》，講問于筵臣，《家禮》果非帝王家所可講明者耶？

《家禮》在朝鮮朝中期呈現(xiàn)出兩大特征：第一，從學(xué)理層面來看，《家禮》在喪葬禮中的重要性要先于《儀禮》與《禮記》等古禮，同時，《家禮》也是探究禮義的階梯，是初學(xué)者無法繞過去的禮學(xué)書籍。第二，從政治層面來看，《家禮》之于朝鮮朝而言，并非只是通用于民間的“韋布之學(xué)”，更是適用于王朝與士大夫階層的“法筵之學(xué)”。

隨著16至17世紀上半葉禮學(xué)大儒金長生對《家禮》的全面繼承與發(fā)揮，禮學(xué)被推上了一個全新的高度，“其所纂《喪禮備要》《家禮集覽》《疑禮問解》《禮記記疑》等書，毫分縷析，置水不漏，使國家典章，私家經(jīng)變，皆有所折衷，而一主于程、朱之說，雖趨向異涂（途）之家，無不遵用，其功可謂盛矣?！倍Y學(xué)門戶越來越明顯，與此伴隨而來的是《家禮》全面的東亞化。16世紀中葉至18世紀末期，嶺南禮學(xué)與畿湖禮學(xué)兩大派系的性理學(xué)家們通過對喪、祭禮加以反復(fù)考辨，形成了“通論”“禮式”“諸先生禮說問答～家范”“疑禮”“常變”等多種形式的《家禮》文本。

朝鮮朝后期，《家禮》的影響范圍逐步擴大，程度逐步加深，此時期在《李朝實錄》中有關(guān)《家禮》出現(xiàn)最多的表述是“我家禮”，“我”字鮮明地表達了《家禮》的“在地化”。朱子“聽訟原親”的庶禮思想成為朝鮮朝各類法典創(chuàng)制的法理精神，“凡同腹族親相訟時，有忘其親睦、反以為讎、凌辱尊長、劫脅卑幼、傷毀風(fēng)教者，先正其罪，后聽理?！钡胤剿痉ü茌犞鸩奖弧度⊥凭下犎沼洝贰秾徖礓洝贰肚敉絻浴返确ǖ渌洌都叶Y》漸趨士庶化和家范化，真正回歸到家族內(nèi)部的禮儀事務(wù)中，被視為不可逾越的成法。如著名的高興柳氏家族就在其《宗法》中強調(diào)，“冠昏喪祭，謹遵《朱文公家禮》，絕不染外國雜俗，以污家風(fēng)。雖下契小戶，如有不祭父祖，乘喪嫁娶等事，宜痛加禁戢，不令滋蔓?！?/p>

此一時期，《家禮》文獻的創(chuàng)制也隨之進入另一個高峰期，諸如《家禮類編》《喪禮纂要》《四禮問答》《喪禮精選》《疑禮考證》《四先生禮說分類》等。即便《日韓合并條約》簽訂后，朝鮮總督府以指定的《儀禮準則》來控制韓國的冠昏喪祭禮，還是有不少的民間禮書不斷出現(xiàn)。如昭和八年（1933），一個叫崔珞憲的人在金恒穆《喪禮輯解》一書中寫道：“吾東古稱禮義之邦也，五百年來，禮教甚盛。上自國都，下及閭巷，喪祭之儀，一遵古制，良風(fēng)美俗，庶幾無愧于天下?！迸c探討高深繁復(fù)的禮學(xué)思想相比，禮節(jié)、祝辭、喪葬日志這種具體性的事務(wù)成為鄉(xiāng)黨應(yīng)酬的重要關(guān)注對象，以至于樵叟野老皆通禮樂文物，鄉(xiāng)村與宗族內(nèi)的喪禮與祭禮書尤為明顯，其意在自創(chuàng)“家中要覽”。

在朝鮮朝后期，《家禮》作為一種宗族內(nèi)家訓(xùn)的出現(xiàn)，實際上體現(xiàn)了家禮在兩班社會法制力面前的衰弱轉(zhuǎn)而進入尋常百姓家。18世紀后，因朝鮮朝國法的完備，使得禮教與刑名漸趨分離，其博弈的結(jié)果是國法日益滲入并取代之前為家禮所訓(xùn)誡的領(lǐng)域，《家禮》在經(jīng)歷上述一系列的沿革后轉(zhuǎn)而進入士庶之家，一方面這當(dāng)然是由“鄉(xiāng)村社會中支配權(quán)力衰退的士族自我生存的掙扎所導(dǎo)致”，但另一方面，也不得不說朝鮮朝后期的《家禮》范式的嬗變，是對以禮法并行的傳統(tǒng)儒學(xué)社會認同感的削弱，“李氏有事，不待越國而問，而以其家門之制相告可也”2）。此處的“越國”，正是因考訂之學(xué)大興而禮學(xué)著作汗牛充棟的清代中國。

三、《家禮》的“語言民族主義”色彩與朝鮮朝的中華觀

朝鮮朝時代的禮家前赴后繼、家禮書卷帙浩繁，與明清中國“禮俗共治”的禮制格局不同，朝鮮朝的整個國家機構(gòu)與政治體制都建立在《家禮》基礎(chǔ)之上，“李朝約五百年間，朱子學(xué)說始終維持無上的權(quán)威，所以尤嚴于華夷之辨”，朱子禮學(xué)思想在古今常變之間展現(xiàn)了鮮明的“語言民族主義”（philological nationalism）色彩：“較古老的共同體，對他們語言的獨特的神圣性深具信心，這種自信則塑造了他們關(guān)于認定共同體成員的一些看法?！闭Z言（文字）是觀念的塑造者，精英的語言是喚醒族群認同與自存意識的重要手段。特定的手抄本（經(jīng)典）語言之所以提供了通往本體論真理的特權(quán)途徑，恰恰因為它本身就是那個真理的一部分。加之印刷賦予了語言一種新的固定性，這種固定性為語言塑造“主觀的民族理念”提供了客觀的文獻支撐。民族主義中的優(yōu)越感喚醒了朝鮮朝對“中華”的重新認知與闡釋，即對自我在東亞文化圈中的重新定位與對宗主國政治文化認同的解構(gòu)。作為精英語言，中國書籍是對朝鮮朝產(chǎn)生最廣泛影響力的作品，朝鮮朝使者帶回有評注的中國經(jīng)典、論文集、史著，以及所有類型的文學(xué)作品。這些都可以在朝鮮朝重印，并傳播到朝鮮朝各地。正是在這種背景下，《家禮》的語言民族主義得以在朝鮮朝建構(gòu)起來。

從嶺南與畿湖學(xué)派開始，禮學(xué)不僅開始派系化，更重要的是為“語言民族主義”構(gòu)建了一個堅固的體系支撐。李混曾試圖在中國使臣面前論證朝鮮朝在政治上承續(xù)“中華道統(tǒng)”，自高麗朝起，在中國面前稱文獻之邦：“慕華變夷，詩書之澤，禮義之風(fēng)，箕疇遺俗，猶可漸復(fù)……國朝獲蒙皇朝頒賜《四書》《五經(jīng)》《性理大全》等書，國朝設(shè)科取士，又以通《四書》《三經(jīng)》者，得與其選。由是士之誦習(xí)，無非孔孟程朱之言……而從事于圣賢之學(xué)者。往往有之。”正因為禮教“自我意識”的不斷覺醒，不難發(fā)現(xiàn)退溪學(xué)派的家禮思想中有著強烈的“常變”色彩，即禮在踐履中從俗、從權(quán)、從宜，并逐步的“朝鮮民族化”。這一點我們可以從退溪學(xué)派的《常變要義》《常變通考》《常變纂要》《四禮常變祝輯》等禮書中得到驗證。

李滉對禮所提出的“常變”主張在畿湖學(xué)派的金長生身上得到了發(fā)揚，金長生是退溪學(xué)與漢城實學(xué)派的中間人物，同時又是李栗谷的得意門徒。與退溪學(xué)派一樣，栗谷學(xué)派也堅持認為歷史朝鮮乃“仁義忠信禮樂衣冠，以君子之國，見稱于中華”。而金長生、金集父子不僅集栗谷學(xué)派之大成，更重要的是其家禮學(xué)著作把“朝鮮民族化”演繹得近乎完善。作為性理學(xué)的踐履派，其思想特點是民族性、仁情性、時代性、創(chuàng)造性，體現(xiàn)了退溪以后禮學(xué)家對于家禮的解釋學(xué)特點。

通過“語言民族主義”的釋放，朝鮮朝逐步確立了其在東亞文明的等級排序以及對“我者/他者”的身份認知。當(dāng)然，這個形成的過程包含著對周邊國家以及對居于中原漢土的宗主國所展開的批判。作為明清兩代的藩國，朝鮮朝對儒學(xué)尤其是先王禮制的尊奉注入了強烈的“中華情結(jié)”，禮制的繼承與運用也由此產(chǎn)生了“我者”與“他者”的彼此認同與審視。尤其是在對以《家禮》為代表的朱子學(xué)的尊奉上表現(xiàn)出與東亞其他國家截然不同的姿態(tài)。從這個意義上說，朱子《家禮》作為精英的語言是喚醒族群認同和自存意識的重要手段。

朝鮮朝舉國獨尊朱子《家禮》、摒斥異端，以“小中華”的姿態(tài)自居?xùn)|亞文明之首。這種“我者/他者”的身份界別，放置在明清東亞的大背景下來看，尤為濃厚。萬歷二十七年（1599），在南源之戰(zhàn)中被日本人俘虜至薩摩州的朝鮮朝武臣魯認，在明人援助下逃至福建，他在狼狽的漂泊途中還沒忘記在武夷書院講授《家禮》與“中華”之間的關(guān)系：“風(fēng)教只依箕圣八政之教，而禮制一遵晦庵《家禮》……我國雖在海隅，粵自檀君與堯并立，協(xié)化于變。故至周武封箕圣，衣冠文物，禮樂法度，一遵華制，而吾道東者久矣?！倍缭谄吣昵?，豐臣秀吉率十五萬大軍登陸釜山，先后占領(lǐng)漢城、開城與平壤，導(dǎo)致“三都淪陷”，朝鮮朝國王李瞼倉皇出逃至邊境義州，向大明求救，史稱“萬歷壬辰戰(zhàn)爭”。在幾近亡國的大背景下，有很多文人士大夫被俘虜至日本。一個藩國的戰(zhàn)俘，在身陷囹圄之際仍不怯于在宗主國的朱子學(xué)發(fā)源地大肆鼓吹“禮樂法度衣冠文物”，說明有著強大的價值體系在支撐其“自我認同”感。

明清鼎革，滿族入主中國對于朝鮮朝而言無疑是“華夷變態(tài)”之舉，這更進一步刺激了朝鮮朝的民族主義情緒的萌發(fā)以及“我者/他者”的身份落差。對宗主國“天命”合法性的質(zhì)疑往往同時伴隨著文化上的失落感?！岸Y儀不僅像明代后期那樣是一種抵制佛教的現(xiàn)實武器，而且在這時已經(jīng)成為了漢族身份的一種有力象征。實行漢族禮儀，也就顯示了對滿族權(quán)威的輕蔑?！贝藭r朝鮮人眼中的中國社會已經(jīng)完全拋棄了文公《家禮》而淪為“佛法胡風(fēng)”。燕行使臣鄭元容記述了清帝國喪葬儀節(jié)：棺槨之制穹窿其腹如船形，棺上必置一“魂雞”，人與雞共坐于棺上。發(fā)引時，鼓樂前導(dǎo)，吹吹打打。孝子全無號哭之禮，銘旌則為長子手捧畫像所替代。居喪時則用簟席結(jié)一牌樓，置樂工于其中，用管弦以娛尸。鄭氏作詩感慨道：“誰云首善在京師，佛法胡風(fēng)并一時。周漢禮儀俱掃地，傷心三復(fù)素冠詩?！?/p>

但是宋以后，這種傳統(tǒng)意義上的“天所以限夷狄而隔中外”的觀點開始發(fā)生變化。所謂“夷/夏”的分野，必須隨著時代的差異與歷史語境的不同而不同，不能否認它有時包含種族的含義，但更多時候，強調(diào)地域、禮教、文化、文明以及政治制度等因素時，突出的是華夷之間的相對性，二者之間實際上可以相互生成與轉(zhuǎn)換。明人方孝孺在論述“中華”（中心）與“夷狄”（周邊）區(qū)別時說，有禮制方有文明之制，有文明方能入“先王之道”，從而衣冠禮文作為一種普遍的價值觀，乃是判斷誰有資格繼承中華道統(tǒng)的關(guān)鍵，“夫中國之為貴者，以有君臣之等，禮義之教，異乎夷狄也。無君臣則入夷狄，入夷狄則與禽獸幾矣?！鼻鹑茉谳嬩洝都叶Y》時也表達了同樣的觀點，即“禮”在區(qū)分華夷身份時具有唯一性，其《文公家禮儀節(jié)》序言開篇即云：“中國所以異于夷狄，人類所以異于禽獸，以其有禮也。”這意味著，作為一種文明高下的批判形式，禮制是劃分族群認同的重要依據(jù)。

這一點被朝鮮朝的性理學(xué)者充分運用，比如趙翼在闡釋《家禮》的朝鮮化時就表達了兩層意思：第一，天地萬物莫不各有當(dāng)然之理，這就是先王之道;而持身接物、上下親疏各有品節(jié)度數(shù)，這就是禮，這一點論證了“禮”是承續(xù)先王之道的唯一途徑。第二，除了認知與運用禮之外，獲得它的解釋權(quán)也是承續(xù)中華道統(tǒng)的重要方式，“東方雖在海外，自古慕效中華，往往名儒鉅公為師表，倡率禮法，則人皆以此書（即朱子《家禮》）為法矣。然我國言語飲食器物制度，皆與中國大異，若一切從此，則必大駭于俗。若以其不可行而不行，則將并其可行者而廢之。夫禮隨時隨地而異，周時列國各不同，《家禮》所定有大異周時之禮者，丘氏《儀節(jié)》亦有與《家禮》異者，然則禮唯其大體無失爾。其制不必盡同也，所謂禮從宜者?！边@說明對先王禮制的認知、運用乃至解釋是區(qū)分“華夏”與“夷狄”，“文明”與“蠻貊”，“中心”與“周邊”的重要標準。

文化傳播與地域互動固然會造成區(qū)域間文化的相似性，但是這種相似性并不必然造成族群的自我覺醒。真正能夠形成族群自我認同的，通常是該人群中精英分子的主觀想象或創(chuàng)造。對于朝鮮朝而言，作為儒學(xué)精英的性理學(xué)家不斷地闡釋《家禮》，為一個六百年的“小中華”在價值體系層面構(gòu)造了朝鮮民族的自我認同，這種民族情感的自我覺醒不僅強化了“中華認同觀”，更重要的是這種想象還打破了“華夏一元論”中的某些固有的認知。

總之，禮與華夷觀之間有著天然的關(guān)聯(lián)。朝鮮朝對《家禮》的遵奉無以復(fù)加，從而導(dǎo)致它對“中華”的敘述總是欲說還休。與其說它作為中華帝國的一個政治一文化邊疆，不如說這個邊疆是隱性的，它存在于中華世界的思想意義上。當(dāng)然，朝鮮朝在《家禮》浸潤下的這種復(fù)雜的政治文化認同并沒有完全排斥地緣意義上的“中國”，中原漢土仍是東亞周邊國家所傾心向往之地一—仍舊承認華夏文明的核心仍居于“中國”之“中”——盡管它可能與居于其間的王朝政權(quán)并無多少關(guān)聯(lián)。

四、結(jié)語

朝鮮朝開國，推翻了高麗朝時期佛教控制政治的、構(gòu)建了以《家禮》為代表的儒教體系并使其國家化（法筵之學(xué)）與庶民化（韋布之學(xué)），其本質(zhì)是趨向于回歸南宋朱子學(xué)。陽明學(xué)興起后，兵部主事袁黃曾假借壬辰之亂明朝出兵逐倭之機勸朝鮮朝尊禪陸而“無墮宋人窠臼”，但卻遭到以成渾為代表的退溪學(xué)派的強烈抵制，“皇朝頒賜五經(jīng)四書大全，表章先儒之說，列于學(xué)官，班行天下。小邦之人無不誦習(xí)而服行，以為此說之外無他道理也?！辈浑y理解，以朱子學(xué)為代表的朝鮮朝學(xué)術(shù)數(shù)百年來一直被不自覺地刻畫在有限的圈子中，我們可以理解為這是“語言民族主義”蛻變后自加于文化上的一種慣性，在“文公禮法家同教”的慣性下不敢稍有越制，《家禮》的朝鮮化便是很好的驗證。16世紀中后葉退溪李混與栗谷李珥兩大性理學(xué)派的對峙，《家禮》的撰著與研究展現(xiàn)出鮮明的派系色彩。金長生、宋時烈、樸世采、尹拯、李滇、丁若鏞等大儒迭出，其門徒將《家禮》研究不斷加以深化，“禮樂之興，實自我朝百余年間，大儒繼出，遺文畢集而后，衿紳彬彬。樂節(jié)相益，習(xí)俗為之丕變。今雖兵戈創(chuàng)殘，委巷沽喪之家，猶秉朱禮。魯無君子，斯焉取斯。”朝鮮中期禮學(xué)在“問答”“疑禮”“常變”“祝辭”“補苴”等范式上有著獨特的見解，這深刻地反映在王室、兩班士族與民間社會各階層禮俗觀念中鮮明的“文公禮法”色彩上。

不過，所謂“家同教”中的“同”，并非指朝鮮朝在儒禮的儀文、制度乃至思想上與中華一味趨同，這其中還包含了“同中之異”。就其“異”而言，即強調(diào)在彼此的審視中發(fā)現(xiàn)自身的不同點?！都叶Y》的東亞化過程也是東亞各國認知中華觀的過程，“我東之稱小中華，舊矣。人徒知其與中華相類也，而不知其相類之中又有不相類者存?！痹谶@種覺醒的過程中，東亞各區(qū)域間善于在“同”之外發(fā)現(xiàn)“異”。以17世紀明清易代為分水嶺，朝鮮朝的中華觀包括認同感與自我觀的遞變，在政治服膺感與文化歸屬感的雙重作用下，宗藩關(guān)系變得越發(fā)微妙。朝鮮朝的中華觀表明明代中期以降，中國對朝鮮朝的吸引力或朝鮮對中華的認同觀在逐步地變?nèi)?，明清易代更如同一次政治的大地震，盡管清朝用“以夷變夏”的策略維持著東亞之間的朝貢體制，但這并不能改變早已根植于朝鮮人內(nèi)心深處的“禮儀”與“蠻貊”概念，《家禮》的朝鮮化正反映了“禮儀”與“蠻貊”的政治行為體身份互換的事實。朝鮮朝對中華觀的二元認知，使得17世紀后的東亞國際關(guān)系表里不一：就自身而言，是從“小中華”到“禮義之邦”的自我身份重構(gòu);就他者而言，是文化淪喪到“蠻貊之邦”的認同迷失與解體。