生成、空間與倫理
——德勒茲的空間理論及其倫理意蘊

陳燈杰

（南京工業(yè)職業(yè)技術大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210023）

德勒茲（Gilles Deleuze，1925—1995）晚年在論及哲學的起源時指出，“哲學之所以產生于希臘，是偶然性使然，而非必然性使然；它是從氛圍或環(huán)境結出的果實，而不是根源；它是一種漸變過程，而不是歷史；它是地理現(xiàn)象而不是歷史記載”[1]336-337。按照德勒茲的觀點，哲學從誕生之日起就與地理學相關，“哲學是一門地理哲學”[1]335。作為德勒茲地理哲學的代表性著作，《千高原》向我們展示了哲學與地理學之間的內在關聯(lián)：該書由“生成”（becoming）、“高原”（plateau）、“解域”（deterritorialization）、“塊莖”（rhizome）、“層化”（stratification）、“繪圖法”（cartography）等一系列有別于傳統(tǒng)哲學的概念組成[2]，并且這些概念都指向同一個主題——空間。事實上，德勒茲哲學中的很多概念都具有空間的特征，都包含倫理的維度。因此，通過對這些概念的分析，可以幫助我們重新認識德勒茲的哲學——一種倫理學或內在性倫理，進而為構建一種基于身體的人際關系、國際關系以及人類命運共同體提供理論依據。為了便于論述，本文打算選取《千高原》中的一個核心概念——生成，通過對生成概念的剖析，來窺探德勒茲的空間理論及其倫理內涵。

一、作為空間的生成

在《千高原》一書中，德勒茲對生成作了這樣的界定：“生成就是放射出那些粒子，它們擁有了某些動與靜的關系，因為它們進入到某個相鄰的區(qū)域之中；或者：它們進入到某個相鄰的區(qū)域之中，因為它們擁有了這些關系。”[3]386在這里，德勒茲用斯賓諾莎的分子運動理論來界定生成，將生成表述為粒子間動與靜、快與慢的關系。就生成的本質而言，生成是粒子之間的“虛擬的連接”[4]69，所謂“與他者的關系和連接”[4]74，不過是生成的現(xiàn)實形態(tài)罷了。作為粒子之間（或點與點之間）虛擬的連接，或者作為與他者之間的連接，生成具有空間性，它是一個空間概念，而非時間或歷史概念。將空間性賦予生成，使哲學成為一種空間哲學，這不是偶然性，而是有著深刻時代背景。20 世紀中后期西方哲學發(fā)生了空間轉向。在這個背景下，哲學家們把空間作為他們考察當時社會的重要維度，其主要代表有昂利·列斐伏爾（Henri Lefebvre）、?？隆⒖死锼沟偻?、愛德華·蘇賈（Edward W.Soja）、大衛(wèi)·哈維等。有些哲學家甚至認為哲學就是一門空間科學。例如，約翰·拉齊曼（John Rajchman）論述道：“德勒茲的哲學與連接有關；從某種意義上說，它是一門將多個事物結合在一起的藝術，通過‘析取的綜合’和先于不可還原為謂詞或身份的合取來實現(xiàn)?！盵5]4盡管這些哲學家在對空間的理解上存在著這樣或那樣的差別，但他們在反對牛頓物理空間和主張空間是一種社會關系這兩個方面是一致的。德勒茲雖然與這些哲學家生活在同一個時代，但在對空間的理解上卻與他們存在著一定的差別。德勒茲所理解的空間既不是傳統(tǒng)的歐幾里德空間——一種中性的、同質的、無關緊要的和無意義的空間，也不是同時代哲學家所理解的社會化空間——從具體的社會實踐和社會關系來考察空間，把空間歸結為“由人的實踐所建構的、有人的意向參與其中的人化關系”[6]13，而是一種與現(xiàn)實空間相對的、具有本體論意義的虛擬空間——德勒茲把這樣一種空間稱作“塊莖空間”。

回到生成概念。通過對生成概念的分析，得出生成具有空間的維度。對于這一維度，我們可以通過對生成的三個特征的分析來進行認識。首先，生成是一種多元體（multiplicity）的連接。根據生成的定義，生成是發(fā)生在內在性平面（身體）之上的“空間性”的運動。在這個平面上，沒有主體，也沒有客體，更沒有一個固定的中心，只有無限多個處于不同關系當中的運動的點（粒子），這些點（粒子）之間的連接形成了一個空間——“塊莖空間”。從這個意義上說，生成是一種多元體，它是由無數多個點構成的空間上的連接。作為點與點之間的連接，生成和空間在定義上頗為相近。例如，德勒茲研究學者曼努埃爾·德蘭達（Manuel DeLanda）指出，“空間是由點與點之間的連接構成”[7]52。可見，在德勒茲的語境中，生成和空間是同一個概念，它們都是點與點之間的連接，并且這個點不是具體的、靜止的點，而是維度、向量，是一種強度的、情狀的存在。正如德蘭達所言，“這個多元體既沒有主體，也沒有客體，它只有規(guī)定性、數量、維度——所有這些只有在多元體改變自身本質的同時才能獲得增長?！盵3]8換句話說，“多元體”既不從屬于“我”，也不從屬于時間——它不是時間中的主客體關系，相反，“我”和時間都從屬于這個“多元體”，并由這個“多元體”構成。

其次，生成是一種虛擬的連接。作為一種虛擬的連接，生成只有空間性，沒有時間性，或者說，它是一種空間而非時間的連接。與占據一定區(qū)域的歐幾里德空間不同，德勒茲的塊莖空間是一個強度區(qū)域（the zone of intensity），它并不占據空間——具體的、現(xiàn)實的空間，而只具有空間性。并且，正是這種虛擬的、強度的空間構成了形態(tài)各異的具體空間。德蘭達把德勒茲的塊莖空間與具體空間之間的關系表述為拓撲空間與廣延空間之間的關系，他指出，“這個世界是由拓撲（非度量）空間構成的，它包括將物理的、化學的、生物的和社會的過程組織化的所有限制條件，這些過程生產了現(xiàn)實體系（行星、分子、物種和機構），并棲息于我們熟悉的歐幾里德度量空間和廣延空間。”[8]86在這里，無論是塊莖空間，還是拓撲空間，本質上都是虛擬空間。虛擬空間是一種本體空間，具體空間包括生命空間無不是虛擬空間現(xiàn)實化的結果。例如，德勒茲在談到個體生命的形成時指出，“每個生命之個體性不是一個形式或形式之發(fā)展，而是在不同的速度之間，在微粒子之減緩與加速之間的一種復雜的關系，在內在性之層面上快與慢之組合?！盵9]149把生命視為發(fā)生在內在性平面之上的粒子間的運動關系，德勒茲意在表明生命本質上是一種空間關系——一種虛擬的動靜、快慢關系，而不是現(xiàn)實中存在的各種具體關系。

最后，生成是虛擬與現(xiàn)實之間的持續(xù)運動。生成的運動在德勒茲那里表現(xiàn)為虛擬空間與現(xiàn)實空間之間的相互轉化和相互生成。像欲望一樣，生成是一種流，它需要通過自身的界域化（流的中斷）來尋求新的連接和產生新的空間（新的流）。生成的個體化也是它的空間化，它是一個從虛擬空間到現(xiàn)實空間的過程，而世界就是在這個過程中產生。為了說明空間的運動特征，德勒茲列舉了這樣一個例子：“一個在黑暗之中的孩子，被恐懼攫住，以低聲的歌唱來安慰自己。他伴隨著歌唱而走走停停。迷路了，他盡可能地躲藏起來，或盡可能哼著小曲來辨認方向。這首小曲就像是一個起到穩(wěn)定和平靜作用的中心的雛形，這個中心位于混沌的心臟。也許，這個孩子在唱的同時也跳著，他加快或減慢著步伐；然而，歌曲本身就已經是一種跳躍了：它從混沌躍向秩序的開端，同樣，在每個瞬間，它都面臨著崩潰解體的危險。在Ariane 的線之上始終存在著一種聲音性。抑或，俄耳弗斯的歌唱。”[3]441

在這個例子中，孩子通過生成一個空間——一個屬于自己的、熟悉的空間——來確保自己處在一個安全、輕松的環(huán)境中。而歌曲可以幫助他創(chuàng)造出這樣一個空間。這里所謂的空間顯然不是占據一定位置的物理空間，而是感覺和感受的空間。如果說黑夜代表的是一種虛擬的、未分化的空間，那么孩子通過歌聲創(chuàng)造的感受空間則是一種具體的、分化了的空間。事實上，在兒童的成長過程中，他們除了要通過創(chuàng)造空間來確保自己身處熟悉、安全的環(huán)境中外，還要學會適時地打破原有的空間，進入其他新的空間，從而與世界相連。

把空間理解為一個動態(tài)的生成過程，這是后現(xiàn)代空間理論的一個重要特征。從空間的維度看，世界就是一個由空間構成的世界。我們生活其中的空間可以被視為一個過程、一個連續(xù)的事件系列，而我們只是作為其中的一個部分。無論是作為空間-生產者（space-producers），還是作為空間-產品（space-products），最終都要由空間-生成（space-becoming）所決定。因此，我們并不執(zhí)著于這個物質的、現(xiàn)象的空間，而是傾向于一個流動的、流暢的、充滿活力的生成的空間。[10]29在實際生活中，我們需要學會通過空間來進行思考：作為一個強度區(qū)域，我們如何將自己與他者-空間區(qū)別開來，又如何與他者-空間相遇？

通過對生成及其特征的分析，我們認識到生成包含著空間的維度，這種空間不是度量空間，而是非度量空間，或者說，不是廣延空間，而是強度空間。生成-空間是點與點之間的連接，但生成不是線對于點的從屬，而是點對于線的從屬。因為，“只要一條線連接著兩個遠離的點、或由兩個相鄰的點所構成，那么，人們就無法擺脫樹形圖表，也無法達到生成或分子。”[3]415“線-系統(tǒng)”體現(xiàn)的是一種反記憶的、生成的邏輯，而“點-系統(tǒng)”蘊涵的是一種記憶的、存在的邏輯?！吧傻木€-系統(tǒng)（或斷塊-系統(tǒng)）與記憶的點—系統(tǒng)相對立。正是通過生成的運動，線才得以擺脫點的束縛，并進而使得點之間變得難以分辨：與樹形相對立的根莖擺脫了樹形系統(tǒng)的束縛?！盵3]416因此，空間雖然是由點與點之間的連接構成，但構成空間的點不是作為靜止的、可定位的點，而是從屬于線的動態(tài)的、生成的點。

作為點與點之間的連接，生成包含著空間的維度。生成不是一個時間概念，而是一個空間概念。正如德勒茲所言，“生成不是通過‘過去’和‘未來’這些概念而被思索的。生成—革命并不關心那些有關革命的‘過去’和‘未來’的問題；它在二者之間進行。每次生成都是一個共存的斷塊?！盵3]414

二、作為生成的空間

福柯在1967年的一次演講中指出，“當今時代也許是一個空間的時代”。此一宣示標志著一個新時代的到來：哲學發(fā)生空間轉向，空間開始成為時代的主題，成為人們研究經濟、政治、社會等問題的突破口。上文提到，傳統(tǒng)的歐幾里德空間是一種依附于客體的中性的、同質的、無關緊要的和無意義的空間。根據傳統(tǒng)的空間理論，只有那些占據空間的事物對于哲學和科學來說才是重要的和有意義的。然而，到了20世紀，隨著物理學的發(fā)展，特別是愛因斯坦相對論的提出，空間不再像以前那樣被視為中性的、同質的、形式化的空間，而是獲得了差異性和連續(xù)性的特征，甚至時間都要根據體驗者或觀察者位置的變化而延伸或收縮。[11]413伴隨著結構主義的興起，空間在認識論中的地位進一步提升，成為人們批判社會的有力武器。例如，蘇賈指出，“對于社會批判理論中的空間主張而言，結構主義是二十世紀的一個最重要的方法?！盵12]18又如，列斐伏爾主張，“空間不是一個容器，而是一種社會存在的組織，一種由主體及其行為和環(huán)境之間的關系編織而成的媒介?！盵13]19

德勒茲一方面肯定列斐伏爾、克里斯蒂娃、哈維、蘇賈等人在批判傳統(tǒng)歐幾里德空間方面所做出的貢獻，另一方面又反對他們把空間還原為社會關系，并從具體的社會關系或存在來解釋空間。相反，他認為真正重要的是空間——一種先于社會和歷史的虛擬的連接、一種具有本體論意義的“生成之在”（being as becoming）。作為一種存在——生成之在，空間像其他本體一樣，它是事物存在的依據，甚至時間也要通過空間得到規(guī)定。正如阿倫·薩爾丹哈（Arun Saldanha）所言，“空間是賦予事物以運動和變化的能力?？臻g是差異、多樣性、變化和運動，而不是一個給予事物框架的獨立的、形式的領域。沒有空間就沒有時間?！盵14]3空間除了是事物存在的基礎，也是我們認識事物的手段。正如羅素·韋斯特-巴普洛夫（Russell West-Pavlov）所言，“對于德勒茲和加塔利來說，空間是一種流動的介質，是一個持續(xù)流動的領域，并且正是由于這種生成之流的存在，有界限的、可標識的界域才會出現(xiàn)在可辨識的坐標中。”[13]192可見，在空間與事物的關系中，空間不是“由事物填充而成的，而是事物本身就是空間”[15]153-154。換句話說，空間是一個本體，其他事物作為一種空間化的存在是由空間決定的，它們是空間的現(xiàn)實化。其實，德勒茲把空間視為一種存在（生成之在），并賦予空間以本體論的地位，這除了與其所處的時代有關，也與其思想的內在邏輯有關。德勒茲與同時代其他哲學家不同的是，他主張回歸本體論。然而，與傳統(tǒng)本體論不同的是，德勒茲的本體論主張用生成（becoming）代替存在（being）作為哲學的本體。事實上，生成同空間、欲望、差異等概念一樣，都可以充當本體概念，只不過，德勒茲會根據不同的語境做不同的使用。例如，在哲學中，這個本體是生成；在倫理學或政治學中，是欲望；在地理學中，是空間。因此，從本體論的層面來看，空間與欲望、差異等其它本體概念一樣，都是一種存在——“生成之在”。

對于空間的生成（或存在）特征，我們具體可以從本體論和認識論兩個方面來進行認識。

第一，從本體論的維度看，空間是一種存在——生成之在，它具有本體論的地位。當代空間理論對西方空間思想史的貢獻在于，它調轉了西方傳統(tǒng)的時空理論①西方傳統(tǒng)的時空觀認為，相對于空間而言，時間是一個更加本源的存在，空間隸屬于時間。例如，在康德哲學中，作為主體的兩種直觀形式，時間（內直觀形式）和空間（外直觀形式）在地位上并不是平等的，時間比空間更加接近意識主體。，把空間從時間的束縛中解放出來，使之成為獨立的存在。德勒茲沿著這一理路，不僅賦予了空間以本體論的地位，而且還創(chuàng)造出一種具有后現(xiàn)代意義的空間理論——塊莖空間理論。塊莖空間的一個最主要的特征就是“連接和異質性的原則”[3]7，正是這一原則體現(xiàn)了德勒茲空間的本體論特征。根據德勒茲的觀點，塊莖是由不同線條構成的空間。在這個空間里，塊莖的任意一個點都通過線條與其他的點相連接?？臻g就是由不同的點相互連接而成，而塊莖就是從這種空間里生成的。塊莖空間的每一個點都是一個差異的存在，并且這個存在不需要以其他任何事物作為基礎。而差異在德勒茲那里一直都是作為一個本體概念而為人們所熟知的，這一點可以從德勒茲在《差異與重復》中對差異所作的規(guī)定——“任何事物背后都存在著差異，可是在差異背后不存在任何事物。”[16]57——中找到理論依據?？梢姡涂臻g作為一種差異的存在而言，它是一種本體——空間本體，并且“空間不是一個位置……相反……空間……通常是作為生成……”[17]11

塊莖空間本質上是一種差異性，塊莖不過是這種差異性的實現(xiàn)形態(tài)?！案o自身具有異常多樣的形態(tài)，從在各個方向上分叉的表面延展，到凝聚成球莖和塊莖的形態(tài)?！盵3]7塊莖不是一個特指，而是一個泛指，不僅植物可以是塊莖，動物也可以是塊莖，如鼠群、獸穴等。除此之外，街道、建筑、大腦、語言，小說、音樂等都可以成為塊莖。塊莖散布于世界的各個角落，整個世界就是由一個個形態(tài)各異的塊莖所構成。

第二，從認識論的維度看，空間可以劃分為廣延空間和強度空間，強度空間決定廣延空間，廣延空間是強度空間的現(xiàn)實化。德勒茲認為，至少有兩種空間與我們人類相關，一種是廣延空間，另一種是強度空間，而“平滑空間和紋理化空間——游牧空間與定居空間，——戰(zhàn)爭機器在其中得以發(fā)展的空間和國家裝置（機構）所建制的空間”[3]683，不過是這兩種空間的現(xiàn)實形態(tài)。無論是廣延空間，還是強度空間，都處于絕對的運動當中，它們彼此之間相互關聯(lián)、相互生成。區(qū)別是，廣延空間可見、可分，它是物理學意義上的度量空間，而強度空間不可見、不可分，只能被感知，它是熱力學意義上的非度量空間?！皬姸瓤臻g和廣延空間之間的區(qū)別是構成德勒茲本體論的兩個主要的區(qū)別之一（另一個是現(xiàn)實空間與虛擬空間之間的區(qū)別）。”[8]80德蘭達指出，“把強度空間視為一種過程，并從中生產出廣延空間，這是理解德勒茲本體論的關鍵。”[8]81就強度空間和廣延空間在德勒茲本體論中的地位而言，強度空間邏輯上先于廣延空間，廣延空間不過是強度空間生成的結果。這里所謂的生成不是數學上的加減，而是強度上的變化。強度空間具有生產性，任何一個廣延空間背后都有一個強度空間與之相對應。例如，德勒茲所謂的身體就是由無數粒子間的動與靜、快與慢的運動關系所構成的。

由上可知，無論從本體論的層面看，還是從認識論的層面看，空間都是一種存在——生成之在。空間不僅自身是一種存在，而且它還是其他存在存在的前提。正如多琳·馬西（Doreen Massey）所言，“空間是開放的、多重的、關系性的、未完成的和永遠生成的，它是歷史開放的先決條件，也是政治可能性的先決條件。”[18]59

三、生成-空間與后現(xiàn)代倫理主體的構建

在西方哲學史上，空間向來都不是一個與個體及其存在無關的概念。對于空間與個體的關系，伊恩·布坎南（Ian Buchanan）和格雷格·蘭伯特（Gregg Lambert）在《德勒茲與空間》（Deleuze and Space）一文中作了這樣的論述：“以前人們關注的是空間如何影響個體，現(xiàn)在人們關注的重心發(fā)生了偏移，開始關注個體如何影響空間?！盵8]3在傳統(tǒng)的空間理論中，個體通過空間的形成呈現(xiàn)，作為一種空間現(xiàn)象，個體的存在與顯現(xiàn)離不開空間這一外直觀形式，如康德的空間觀。二戰(zhàn)后，這種局面發(fā)生了變化，空間不再作為一個容器，而是被視為一種社會存在，個體及其行為在空間的構建中起到了至關重要的作用，如列斐伏爾的空間觀。而海德格爾的空間思想則游離于這兩種理論之間。海德格爾用“此在”（Dasein）即人的“在世存在”（there-being 或being-in-the-world）來表示個體與空間之間的關系，他論述道：“‘在之中’意指此在的一種存在機制，它是一種生存論性質。但卻不可由此以為是一個身體物（人體），在一個現(xiàn)成存在者‘之中’現(xiàn)成存在?！盵19]這樣一來，個體之于空間就具有邏輯上的優(yōu)先性，不是空間決定個體，而是個體決定空間。不過，海德格爾并沒有將這一主張貫徹到底，而是在其晚年使用了“棲居”（dwelling）這一更具空間色彩的概念來代替“此在”，并把空間看作是一種先于個體的強度的存在。[8]1德勒茲繼承了前輩們所開創(chuàng)和發(fā)展的空間理論，他一方面承認空間之于個體存在的重要性，另一方面又不否認個體存在對空間的影響。然而，相比列斐伏爾等人從社會存在的維度來理解空間，德勒茲更傾向于后期海德格爾的觀點，即從空間的維度來解釋個體及其存在。不同的是，德勒茲比海德格爾走得更遠，他不僅將空間上升到本體論的地位，使之成為一種本體空間，而且還試圖在空間與主體之間搭橋，把主體發(fā)展成為一種“空間化主體”（spatialized subjectivity）[18]59。

像大多數后現(xiàn)代哲學家一樣，德勒茲把空間作為其致思的一個重要方面。只不過，德勒茲所謂的空間既非物理空間，亦非社會空間，而是純粹的、先驗的空間，或者說，生成的空間。此外，德勒茲所謂的空間也不同于馬克思所理解的空間：德勒茲把空間理解為一種實體性的存在，甚至把它提升到哲學本體的高度，主張空間生產現(xiàn)實，而非現(xiàn)實生產空間；而馬克思認為，空間只是物質（實體）的一種屬性，空間不能離開物質而單獨存在，在物質與空間的邏輯關系上，不是空間先于物質，而是物質先于空間。德勒茲對空間的思考是有指向性的，其目的在于解除滲透在政治、社會、歷史和文化中的權力，從而在一個新的內在性平面上重構后現(xiàn)代倫理主體及其關系。從這個意義上說，空間包含著倫理的維度。關于這一維度，我們具體可以從空間對后現(xiàn)代倫理主體及其關系的構建，以及對女性主義的影響三個方面來進行理解。

第一，空間與后現(xiàn)代倫理主體的構建。關于空間在主體構建方面的重要作用，多琳·馬西在《保衛(wèi)空間》（For Space）中作了這樣的論述：“……沒有他者，我們無法生成。而正是空間為這種可能性提供了必要的條件?！盵18]56根據德勒茲的人性論，個體不過是外部世界流向我們內部觀念的一種連續(xù)性，并且這種連續(xù)性不是一種穩(wěn)定的連續(xù)性，而是一種持續(xù)變化和流動的連續(xù)性。德勒茲用生成來表示這種連續(xù)性，他論述道：“從材料和過程上說，我們是生成”[13]174。然而，無論個體是作為連續(xù)性，還是作為生成，他都是一種關系。而空間的作用就在于為這些關系的建立創(chuàng)造條件。從這個意義上說，空間對主體（包括他者主體）的形成起到了至關重要的作用。[18]56一個人具體會成為什么樣的人，完全取決于他所處的環(huán)境和其所遭遇的人和物。就把個體視為一種（與外界的）遭遇（encounter）而言，德勒茲是嚴格意義上的斯賓諾莎主義者。因為，對于斯賓諾莎來說，“一個事物從來不脫離它與世界的諸關系”[9]152，或者說，“我們無法通過撤出我們的邊界來獲得真正的自我，而是通過向大自然的其余部分開放來成為真正的自我”[18]58。在這里，不僅個體本身是一種空間關系，而且個體的生成也需要在與他者所構成的空間關系中來實現(xiàn)?？臻g始終伴隨著我們，個體正是在空間中進進出出。對于空間與個體或生命之間的關系，巴普洛夫論述道：“生命在空間的創(chuàng)造中表達自身，而生命的短暫性總是把我們帶回到空間”[13]180?？梢姡臻g在后現(xiàn)代倫理主體的構建中起到了決定性的作用，后現(xiàn)代倫理主體其實是一種空間主體。這里所謂的空間主體指的不是空間中的主體，而是空間性的主體。換句話說，德勒茲的主體不是作為廣延的主體，而是強度主體。因此，把主體理解為空間上的強度關系，包含著德勒茲反主體中心主義和構建后現(xiàn)代游牧主體的理論主張。

第二，空間與后現(xiàn)代倫理關系的構建。胡塞爾之后，主體與他者之間的關系通常被表述為“主體間性”，即承認在主體之外還存在著與主體擁有同等權利的其他主體的存在。德勒茲也會在一定的語境下使用“主體間性”這個概念，但他堅決反對從意識的角度來審視主體與他者之間的關系，而是主張從空間的維度來理解他們之間的關系，并把這種關系理解為空間上的強度關系。

對于空間對后現(xiàn)代倫理關系的建構，這還得從德勒茲的塊莖空間理論開始說起。上文提到，德勒茲的塊莖空間有兩個重要特征：第一，它本質上是一種虛擬的連接；第二，它遵循著“連接和異質性的原則”。就前者而言，德勒茲雖然強調兩種空間的劃分：虛擬空間與現(xiàn)實空間，并指出每一種空間都與我們的生活息息相關，但他更強調虛擬空間的重要意義，通常情況下他所謂的空間指的就是虛擬空間。由于虛擬空間在德勒茲那里是一種前歷史、前社會、純粹的內在性領域，它絲毫不摻雜社會、歷史、文化等德勒茲所謂的超驗因素，這就決定了倫理主體之間關系的純粹性：僅僅是一種空間上的強度關系。就后者而言，由于塊莖空間由點與點之間的關系構成，它不僅沒有一個中心，而且任意兩點之間都可以相互連接，且無需通過任何中介。因此，從這個意義上說，塊莖空間體現(xiàn)的是倫理主體之間關系的平等性，即任何一個個體都有自己的生命權，都可以根據自己的力量選擇不同的連接，以此來增加身體的強度。此外，空間作為一種差異的存在，它不僅體現(xiàn)了倫理主體自身的獨特性，而且也為主體之間的相互連接和相互生成提供了條件。

第三，空間與女性主義。一些西方學者認為，男女二元論和男性中心主義產生的根源是傳統(tǒng)的時空觀。例如，法國女性主義哲學家露茜·伊利格瑞（Luce Irigaray）認為，時空與性別從來就是關聯(lián)在一起的。她在《空間、時間與反常：論身體政治》（Space,Time,and Perversion:Essays on the Politics of Bodies）一書中寫道：“在西方，時間被認為是男性的（適合某種主體，某種內部的存在），而空間則與女性特質（一種外在于男人的女性存在）相關。女人為男人提供空間，但她本身并不占據空間。時間是這個內部的投射，它是概念，是內省。內在的時間與外在的空間通過上帝（或者他的代理，男人）這個調解人進行連接。”[20]98-99

按照伊利格瑞的觀點，要想打破橫亙在西方社會中的男女二元對立、男性中心的格局，首先必須改變空間對于時間的從屬關系，將空間從時間的統(tǒng)治中解放出來。德勒茲的時空觀無疑為這一問題的解決提供了理論依據。德勒茲的空間理論主張，在時間與空間的關系問題上，不是時間決定空間，而是空間決定時間。該理論之于女性主義的意義在于，它不僅調轉了空間對于時間的從屬關系，賦予了空間以本體論的地位，進而從理論上顛覆了女性對于男性的從屬關系，而且還對如何構建男性與女性之間的關系進行了深入的探討。針對西方社會中存在的男女二元對立、男性中心的格局，德勒茲提出了“生成女人”理論，指出不僅男人要生成女人，而且女人也要生成女人。由于生成是一個空間概念，所以“生成女人”其實就是將男女二元對立這一政治和社會問題轉化為空間和強度問題，主張我們每一個人，不論男女，都是一種空間性的存在，都可以根據自身的力量進行選擇和連接，進而形成自己的空間關系。由于德勒茲所謂的空間是一種前社會、前人類的先驗空間，人們所能形成的空間完全取決于自身（身體）的力量，因此，將男人和女人之間的關系還原為空間上的強度關系，而非基于歷史、社會和文化的權力關系，德勒茲也就從理論上解決了男女二元對立、男性中心的問題。

結語

作為“創(chuàng)造概念的大師”，德勒茲通過創(chuàng)造新概念或賦予舊概念以新的意義，以此來表達其哲學思想。從某種意義上說，德勒茲的哲學思想就濃縮在其創(chuàng)造的一個個哲學概念當中?；诖?，對德勒茲哲學的理解理應建立在對這些概念把握的基礎上。生成作為《千高原》一書乃至德勒茲哲學的核心概念，無疑是進入德勒茲哲學的一個重要入口。在《千高原》一書中，德勒茲將生成理解為點與點之間的虛擬的連接，這與后現(xiàn)代主義對空間的定義如出一轍?？梢姡墒且粋€空間概念，具有空間的維度。然而，德勒茲所理解的空間不是隸屬于時間的二級概念，而是有其存在的獨立性，或者說，空間本身就是一種存在——生成之在。如此一來，作為生成的空間就上升到本體論的地位，成為一種實體性的存在。用生成取代存在，用空間取代時間，并且把生成與空間等同起來，賦予生成和空間以本體論的地位，德勒茲這樣做并不是為了標新立異，以顯示其哲思的與眾不同，而是為了顛覆傳統(tǒng)的形而上學，并在此基礎上構建一種新的倫理學——內在性倫理。此種倫理學試圖將人理解為一個強度區(qū)域，將人與人之間的關系理解為空間上的強度關系，以此表明生命的本質是尋求主體與他者力量的共同增長，各生命體之間（人與人之間、國與國之間、人與動物之間……）是一種空間上的共生關系。