在學問與事功之間
——朱軾的禮俗觀及實踐

潘 斌

（西南財經(jīng)大學社會發(fā)展研究院，四川 成都 611130）

朱軾（1665-1736年）是清代康、雍、乾三朝重臣，官至太子太傅、文華殿大學士，也曾任湖北潛江知縣、陜西學政、浙江巡撫、吏部尚書、兵部尚書。其為官清正廉潔，頗具惠政，深得康熙、雍正、乾隆三帝所倚重，是清代政治史上有重大建樹的顯赫人物。朱軾在家禮學方面也頗有造詣，其《儀禮節(jié)略》《家儀》等書在借鑒、損益宋明以來家禮文獻的基礎之上，對古禮與時下禮俗的關(guān)系、社會治理的途徑等皆有較深入的探討。其在數(shù)十年的仕宦生涯中重視興教化、厚風俗，對清代中前期的政治和文化產(chǎn)生了一定的影響。因此，研究朱軾的禮俗觀及實踐，對于認識清代中前期理學官僚在學問與事功之間的狀況以及清代中前期的政治史、學術(shù)史皆有參考價值。然而學界于朱軾禮俗觀及實踐的研究并不充分，相關(guān)成果寥寥無幾。鑒于此，本文以朱軾的禮俗觀及實踐為研究對象，以窺十八世紀理學官僚在學問與事功方面的狀況，以及對清代政治、教化和學術(shù)等方面所產(chǎn)生的影響。

一、社會背景與朱軾的文化觀念

明清更迭給社會帶來巨大動蕩的同時，也造成以滿清貴族為代表的滿文化與漢文化之間的劇烈沖突。滿清入主中原以后，出于鞏固統(tǒng)治的需要，逐漸改變與漢文化對抗的思路，在文化政策上開始重視經(jīng)學和程朱理學。順治說：“帝王敷治，文教是先，臣子致君，經(jīng)術(shù)為本。今天下漸定，朕將興文教，崇經(jīng)術(shù)，以開太平?！盵1](P134)從順治開始，崇儒重道作為一項基本的文化政策被確定下來。到了康熙時期，程朱理學成為清廷的官方哲學，正禮俗、興教化成為統(tǒng)治者實行社會控制的重要方式?？滴蹙拍辏?670）頒布了《圣諭十六條》，內(nèi)容涉及政治、經(jīng)濟、文化等各個方面，其中“尚節(jié)儉以惜財用”“明禮讓以厚風俗”等條目與文化建設和社會風俗相關(guān)。統(tǒng)治者認為社會風氣與人們的經(jīng)濟生活密切相關(guān)，不管是為政者還是普通百姓都要勤儉節(jié)約，不違禮制，才能形成恭敬禮讓、風清氣正的社會風貌。此后，崇儉黜奢成為康熙、雍正時期社會治理的重要途徑和目標。清廷在對官員進行考核時，以崇儉黜奢為要義的禮俗整頓成為一項重要的指標?？滴跽f：“居官以正俗為先?！庇赫f：“理國之道貴儲才有素，首先以厚風俗為要務，風俗既端，斯趨向有方，而人材蔚起。 ”[2]（P193）在提倡正風俗的社會控制理念下，清代出現(xiàn)了像朱軾這樣力倡崇儉黜奢、重視教化的理學名臣。

作為極受康熙、雍正、乾隆三帝倚重的治國股肱之臣，不管是出任地方官，還是在朝中任職，朱軾皆將“正風俗”作為自己的首要任務。朱軾對康熙《圣諭十六條》頗為看重，他說：“我皇上泣罪為心，爰著圣諭十有六條，頒布中外，使大小臣王用以宣揚教化，言約而該，事切而實，真化民成俗之良規(guī)?！盵3]（P458）朱軾任陜西學政時為《陜西通志》所寫序言中反復強調(diào)醇化風俗的必要性，其在此序言提到“俗”和“風俗”達七次。在朱軾看來，正風俗的關(guān)鍵就是崇儉黜奢。在《儀禮節(jié)略》的婚禮部分，朱軾認為婚禮中的酒食宴飲、張燈結(jié)彩等會造成社會財富的巨大浪費，還會出現(xiàn)敗壞風化的“奸徒”，“奢侈之流生禍耳，雁幣之資，已非容易，況乃夸多斗靡酒食有費，供張有費，輿隸有費，結(jié)彩張燈有費，一婦人入門，中人之產(chǎn)蕩矣。以是寠人終身不遂居室之愿，而奸徒之鉆穴踰墻，曰不摟不得妻也，傷風敗化，有自來矣。”[4]（P577）此外，婚禮過于看重財物，會導致獄訟紛繁，“致反目離異者，有因奩薄而怒其婦，致吞聲而疾，非命而死者，獄訟繁興，不可究詰。孰非風俗侈靡之故哉！戒之戒之，毋謂言之迂而無當也。”[4]（P577-578）而社會財富的浪費、風氣的敗壞，從根本上來說是不守禮制所致，“花轎妝飾，動費多金，鼓樂旗幟，填巷塞衢，大非禮制?！盵4]（P554）不守禮會造成鋪張浪費，從而徒增社會治理的成本，只有守禮才能有節(jié)制。朱軾重視正風俗，是對康熙、雍正崇儉黜奢治國方略的回應與貫徹。

朱軾對正禮俗的重視，還與他個人的文化價值取向相關(guān)。朱軾出生于理學世家，其曾祖“潛心理學，發(fā)明天人性命之旨，著述甚富”。[5]（P120）其父雖非理學名家，然亦篤信理學。朱軾深受家學影響，他崇奉理學，對張載之學尤為推崇。其曰：“予自幼讀《西銘》《正蒙》，然每一展卷，恍如有會，既得讀全書，益嘆張子之學之純，而其為功于圣道不少也。大抵言性言命，使人心玩之而如其所欲言者，必身體之而適得其力之能至者也?！盵3]（P466）張載在闡發(fā)理學思想的同時還以禮為教，以禮化俗。[6]朱軾認為張載理學并非玄遠之學，而是旨在社會秩序的建構(gòu)，而承載這種秩序建構(gòu)功能的便是張載所推崇的儒家禮學。朱軾說：“不言理而言禮，理虛而禮實也。儒道宗旨，就世間綱紀倫物上著腳，故由禮入最為切要，即約禮復禮的傳也。吾思禮者，天秩天序也，本諸性而無不足，發(fā)于情而不容自已，堯、舜、禹、湯、文、武之所以垂教立極，舉天下智愚、賢不肖之人共游于蕩平正直，而會極歸極者，禮而已矣。自春秋戰(zhàn)國雜霸之學興，而禮壞，至秦而大壞，然不過廢而不行已耳?！盵3]（P466）由于張載將學理上的理學與實踐上的禮學相統(tǒng)一，從而避免了理學蹈虛，“張子有見于此，凡所謂修身立教者，一言一動，莫不以禮為準，為之徒者，亦恪守其師訓，而孜孜不倦，禮教明而幻渺虛無之說息矣。”[3]（P467）朱軾又說：“學張子之學而實踐其事者，斯不愧讀張子之書而洞晰其理?！盵3]（P467）此所謂“實踐其事”，是指張載在以禮化俗方面的實踐。除了張載，朱軾對朱子的禮學也特別推崇。作為理學的集大成者，朱子既有在學理層面理學思想體系的建構(gòu)，也有禮學經(jīng)世層面的設計，其所編《儀禮經(jīng)傳通解》是將散諸群籍之禮加以辨析和整合，以為經(jīng)世致用之資，其所撰《家禮》是試圖為士庶人制定禮儀規(guī)范。朱子將理學與禮學結(jié)合起來，從而實現(xiàn)理學與經(jīng)世的合一。朱軾所撰《儀禮節(jié)略》是“以朱子《家禮》為綱”[4]（P484），冠、婚、喪、祭諸禮皆備。此外，朱軾對朱子的教化推崇有加。在《儀禮節(jié)略·學義》部分，其對朱子的《童蒙須知》《朱子語類》《白鹿書院揭示》《朱子訓子從學帖》中的內(nèi)容多有征引。

朱軾秉承理學家的道德信條，對歷史上蔑棄禮教者大加鞭撻。比如對于魏晉“越名教而任自然”“非湯武而薄周孔”的“放達”之士，朱軾的批判可謂不遺余力。在《儀禮節(jié)略》的士相見禮部分，朱軾在考察人與人之間交接的原則時說：“晉人放蕩，禮法之外，有聞所聞而來，見所見而去者，有乘興而來，興盡而返者，是皆先王之罪人也夫?！盵4]（P601)“吾嘗謂陰司果有地獄，其必何晏、王弼輩居之。蓋自曠達之說起，一時輕薄之徒爭相趨效，而學士大夫又美之以文章風雅之目，而淑慎爾儀之君子反詆為鄙吝，蓋至是而酒之中于人心風俗甚矣。獄訟繁興，猶其后焉者與?！盵4]（P625)朱軾批判魏晉士人的深層原因，是這些士人蔑棄儒禮，這與儒家的文化價值取向相悖離。其通過對歷史上的不良現(xiàn)象進行批判，從而為時下敦禮化俗找到合理的依據(jù)。

二、對古今禮俗的批判與采擇

與清代中前期的熊賜履、李光地、方苞等理學名臣一樣，朱軾也是集官宦和學者于一身。他對于“三禮”所記禮儀制度有深入的研究，對于歷代禮書也有全面的考察。其所撰《儀禮節(jié)略》以朱子《家禮》為綱，而“折衷聚訟，以求適合，則必以十七篇為正鵠”[4]（P484)。此書征引前人禮說豐富，對于冠、婚、喪、祭等有爭議的禮儀制度多有辨正。正如雍正年間李衛(wèi)說：“《儀禮節(jié)略》大旨本于朱子，旁采歷朝，兼稽近代，凡于禮有發(fā)明者，薈萃極博，審擇極精，其中儀文之詳晰，器數(shù)之綜核，證據(jù)之明確，論議之微渺，靡弗歸于至當，可以見之躬行，是真足以集先儒之成，而合于時為大旨矣?！盵4]（P482）此外，在朱軾的文集中，也有不少討論古今禮俗的文字。朱軾對古今禮俗的批判或采擇，大致可從以下幾個方面來看。

第一，朱軾既認可古禮的價值，又不迷信盲從。他根據(jù)時下的境況，對古禮中的名物、儀節(jié)、制度加以改造，從而實現(xiàn)古為今用。

朱軾“力崇古道”[4]（P484），對于傳統(tǒng)禮學頗為推崇。雖然時下的社會環(huán)境與古代有差異，但是古禮有益于教化者可變通地加以推行。如向國家舉薦、推選能人賢士的鄉(xiāng)飲酒禮在古代頗為流行，然而到了明清時期，雖然有制度保障此禮的推行，但是社會環(huán)境的變化使得此禮在推行的過程中出現(xiàn)了各種問題。據(jù)《清史稿》記載，順治初年令京府暨直省府、州、縣，每年以孟春望日、孟冬朔日行鄉(xiāng)飲酒禮于學宮。不過有些地方或難以選擇德高望重的“鄉(xiāng)先生”，或以鄉(xiāng)飲酒禮為漁利之甘餌，弊端叢生，與行禮之初衷相去甚遠。朱軾并沒有因鄉(xiāng)飲酒禮在推行中出現(xiàn)的種種弊端而否定其價值，而是認為此禮的推行有益于移風易俗。他說：“今鄉(xiāng)飲酒禮，非復賓興之舊，然尊賢尚齒，所以教仁讓、興禮樂，使民觀感發(fā)奮，而化其澆薄凌競之習，非細故也?！盵4]（P609）至于“鄉(xiāng)先生”，可以變通訪得，“十室之邑，必有忠信，郡邑有司，茍能虛懷延訪，實力奉行，但得謹愿無過之人而禮之，亦足以鼓勵末俗，且使觀乎揖讓周旋之儀，而曉然于潔敬尊讓之義，孝弟之心悠生矣。”[4]（P609）“鄉(xiāng)先生”雖然難得，但是“忠信”“無過”并不乏人；地方通過行鄉(xiāng)飲酒禮，從而使行禮者和觀禮者明“尊讓”“孝悌”之義。

《禮記·禮運》說：“故禮也者，義之實也?！睍r過境遷，儀節(jié)、禮物、禮器可能會發(fā)生變化，禮的意義卻依然存在。后世學人意識到了這一點，他們在制禮的過程中更強調(diào)禮的意義，至于儀節(jié)、禮物、禮器等則并非完全從古。比如《儀禮·士昏禮》中的納采、納徴是兩個不同的儀節(jié)，納采的原義是使者以男名納之女氏，使采擇可否，納采的禮物用雁；而納徵的“徵”是“成”之義，納徵相當于訂婚。然而在民間婚禮中，納采、納徴多是合在一起，而無嚴格區(qū)分。鑒于此，明代邱濬撰《家禮儀節(jié)》時在納采儀節(jié)有納徴的內(nèi)容，實際上是將二者合而為一。對于邱濬此舉，朱軾說：“邱氏增禮物禮書，是納徴矣，夫何采之有？然風俗相沿已久，于義無礙，姑從之?！盵4]（P549）邱濬將納徴與納采合而為一，雖然與《儀禮》所記婚禮儀節(jié)有差異，然而民間通行既久，且不妨禮之大義，所以納徴、納采合而為一，本無可厚非。此外，《儀禮》所記婚禮納采、納徴之禮中，女方為了表達對男方使者的尊重和感謝，有復雜的醴賓儀節(jié)。然而在民間，女方并不醴賓，而是向男方贈篾履、文房四寶及袍帽，此于《儀禮》無記載。關(guān)于此，朱軾說：“世俗女家亦答禮物，于義似協(xié)，納采答篾履之類，綌幣答文房四寶及袍帽皆可?！盵4]（P551)“于義無礙”“于義似協(xié)”之“義”就是人情、禮意，泛而言之就是使社會尊卑有等、長幼有序、夫婦有義的儒家倫理。

古禮是參照古代的宮室而制作的，然而時過境遷，今之宮室與古代已頗有不同，從這個角度來看，照搬古禮也是行不通的。比如古代供祀祖先于廟，廟就具有了神圣性?！秲x禮》為了凸顯冠、婚的重要性，將冠、婚二禮的一些儀節(jié)安排在廟內(nèi)舉行。然而漢代以后，供祀祖先的廟與原始的神社相混，家廟逐漸消失。此時若全依《儀禮》，則無處可行冠、婚之禮。到了南宋，朱熹《家禮》設計祠堂，從而承擔了家廟的功能。朱軾在探討《儀禮》所記冠禮時，認為“今人家有祠堂者，當于祠堂行之”[4]（P489），也就是說，在祠堂行冠禮亦可得冠禮之義。又如《儀禮·士喪禮》有“死于嫡室”之記載，即所謂“壽終正寢”。此說與古人的居室之制相關(guān)。古代從天子到士都有正寑和燕寢，燕寢是平常居住的地方，正寑是正性情的地方，人必須死在正寑。古有“嫡室”，今則無之。朱軾說：“今士人所居，不必皆有堂寢，但卒于所居之室，所寢之床，亦屬無礙?！盵4]（P630）既然今之居室未必都有堂寢，那么卒于“所居之室”、“所寢之床”也可得“死于嫡室”之禮意。

朱軾認為古禮并非盡善，其中有些內(nèi)容根本不可行。比如作為歷代制禮作樂之源的《儀禮》，鄭玄等人奉為“周公攝政太平之書”[7]（P945），正因為如此，所以很少有人懷疑此書所記之禮儀，即便是司馬光、朱熹等人在面對《儀禮》有些難行于當下的禮制和儀節(jié)，也不是直接否定或非議，而是避而不談。與司馬光、朱熹不同，朱軾對《儀禮》“有違情理”的儀節(jié)直接加以否定。比如據(jù)《儀禮·士喪禮》，可知人初死有“屬纊以俟絕氣”儀節(jié)，即人在臨終前，親人要用絲絮放在其口鼻上，試看其是否還有氣息。朱軾認為“此最無謂”，因為“人死氣絕，無難辨者，何必屬纊？況一息猶存，養(yǎng)者方冀其生，疾者豈自信必死？今屬纊以俟氣絕，是早逆其死也，疾者痛心，養(yǎng)者何忍？”[4]（P631）此儀節(jié)有違養(yǎng)者和臨終者的心境和愿望。又如《儀禮·士喪禮》有“楔齒”“綴足”儀節(jié)，即用角柶插在死者上下齒之間，把口撐開，以便飯含。朱軾駁曰：“楔齒用角柶，為將飯含，恐死者口閉也。竊謂飯含之禮固不可廢，然以角柶楔死者之口，使不得合，人子之心，其何以安？況沐浴而飯含，口未即閉也，至綴足用燕幾竈甕，其謬尤甚?！盵4]（P632）“楔齒”“綴足”之儀節(jié)與人情不合。

第二，朱軾通過對時下禮俗進行批判，從而移風易俗。其批判主要是從以下幾個角度展開。

首先是據(jù)經(jīng)典之記載以證時下有些禮俗之“謬”。比如朱軾認為婚禮和喪禮皆不能用樂，根據(jù)是經(jīng)典中有婚禮、喪禮不用樂之記載。他說：“《禮》云‘昏禮不用樂，幽陰之義也’，又曰‘娶婦之家，三日不舉樂，思嗣親也’，古無昏禮用樂之事?！盵3]（P489）此所謂“《禮》”，指的是《禮記》。有人以《詩·關(guān)雎》“琴瑟友之，鐘鼓樂之”為例，認為婚禮可以用樂。在既有的婚禮不用樂的觀念之下，朱軾對《關(guān)雎》此說作了新詮：“曰‘琴瑟友之，鐘鼓樂之’，蓋宮人得賢后妃，極言其欣喜歡樂之情，非真考鐘伐鼓、彈琴鼓瑟也?！盵3]（P489）又如《禮記·喪大記》有“九月之喪不食肉飲酒，不與人樂之”“五月三月之喪比葬食肉飲酒，不與人樂之”等記載，朱軾據(jù)《喪大祭》，認為“期功之服且然，而況三年之喪乎？”[3]（P494）因此他反對守喪者食肉飲酒。

其次是揆諸人情以斷時下部分禮俗不可行。比如同樣是關(guān)于婚禮是否用樂，朱軾曰：“男女婚姻為嗣續(xù)也，父母具在，猶之可耳，若孤子當室，追思父母之心，愿為有家，自吾初生已然，而今婦入，而親不逮矣。承筐饋食、醴婦饗婦之儀何等鄭重，而止博廟中之一扱，言念及此，悲且不勝，何有于樂與賀乎？而況子有家而父母老，雖一堂歡慶，而人子之心能無懼乎？ ”[3]（P489-490）婚禮中的人情緒復雜，悲不自勝有之，憂懼者有之，因此不宜用樂。又如民間喪禮中有樂，朱軾批判說：“人即不肖，未有不痛其親之死者，作樂以自娛，天下必無此禽獸不如之子。若以宴樂吊賓，不知賓之來吊，哀乎？樂乎？子于是日哭則不歌，禮吊日不樂，況當?shù)鯐r乎？”[3]（P494）樂令人愉悅，而喪禮悲愴，因此喪禮不可用樂。

最后是以儒家的價值立場批判禮儀中的佛道元素。喪家作佛事，稱為亡者薦拔，使升天堂，免于地獄之苦，這在民間十分流行。朱軾撰《作佛事》一文，認為“佛事之斷斷不可作者”[3]（P541）。 其在此文中提出九條理由以明喪祭之家不可作佛事。觀朱軾所論，可知其批判的依據(jù)主要是儒家倫理。比如他說：“吾不知修佛事者將廢殮、殯、虞、祔、練、祥之奠祭乎？假而不廢，而酒、醴、脯、醢、牲牢之陳設，佛事所禁，又安敢違而用之？即親朋之致祭者，亦必不敢以酒、醴、牲牢獻，是使其親不血食也。忍乎？不忍乎？”[3]（P541）作佛事以至于祭禮不全，而其所謂祭禮，皆是《儀禮》所記、儒者所行之禮。

綜上所述，可知朱軾以變通的眼光看待古今禮俗，其認為有益于時下的禮俗則取之，無益于時下的禮俗則去之。有益于時下的禮俗，即使是朱子等人所否定的，其也采納之；無益于時下的禮俗，即使是《儀禮》所記載的，其也摒棄之。正如李衛(wèi)所說：“高安朱先生是真足以集先儒之成，而合于時為大旨旨矣。夫民風簡略，多緣于無文，民俗侈靡，多始于無節(jié)，而節(jié)文之準，非有深達典禮者為之，觀其會通，鮮能斟酌盡善，而協(xié)其宜。誠如是書，酌古準今，不泥于成跡，不徇于流俗。 ”[4]（P482）四庫館臣也說：“《儀禮節(jié)略》意蓋欲權(quán)衡于古今之間，故于今禮多所糾正， 于古禮亦多所變通。 ”[8]（P205）不過，朱軾對于有益于時下的禮俗之界定，其標準是比較模糊的。從四庫館臣的評論中，我們還可以看到朱軾“變通”的另一面。館臣說：“然如士相見、鄉(xiāng)飲酒二篇，朱子以為不可行，蓋通儒明晰事勢之言。軾事事遵朱子，惟此條所見與朱子相左，必欲復之。然其說迄不可行，則終以朱子為是也?！盵8]（P205）朱子以士相見、鄉(xiāng)飲酒禮已不合時宜，故在《家禮》棄而不言。朱軾則大力提倡相見禮和鄉(xiāng)飲酒禮，可謂反朱子之道而行之。四庫館臣以朱子是“通儒明晰事勢之言”，實際上包含了對朱軾的批評。比朱軾年輕而同是江西人的江永撰《昏禮從宜》時，受到朱軾的影響。江永說：“三王異世不相襲禮，況去三王之世逾遠，服飾器用、起居動作、往來交際，事事非古之俗，豈可以古人之禮律今人之情乎？”[9]（P379）此變通精神與朱軾可謂如出一轍。江永對朱軾的《儀禮節(jié)略》多有征引，《昏禮從宜》中“朱文端公曰”字樣隨處可見。與江永相比，朱軾在對待禮俗方面“好古”的傾向更重一些。比如朱軾據(jù)經(jīng)典之記載，認為婚禮不可用樂，江永則說：“然則不用樂與用樂，古人以嗣親之日為可傷，今人嗣親之日為可熹，亦各有義存焉。文端公以為人心陷溺已甚，欲舉東晉之迂論以律后世之人情，固矣！夫撒帳、鬧房之惡俗，嚴拒禁絕宜也。若婚娶用樂既為人心陷溺之事，宜亦矯俗弗行，而公未嘗言昏時不用樂，蓋親在不得自專耳。及著《儀禮節(jié)略》之日，正當撫漸之時，亦未嘗下一令，禁杭城人嫁娶不得用樂。是后此風遂變者，誠知其有不能禁。矯拂人情之事，公亦不欲為也。夫少而昏，既不能不隨俗；及有權(quán)位，又不能禁非。曷若酌乎古今人情，為之立說，使知是事未嘗悖禮傷教？而徒稱引前代一人之迂言，以救人心之陷溺。天下后世，誰能信而從之耶？”[9]（P390-391）江永認為婚禮是嘉禮，用樂在于順人之情，“夫婚禮用樂，亦所以飾喜者。何也？人有娶妻而不能生子者矣，又有生子而不能為之娶婦者矣。今幸而有子，至于成人，為之娶婦。百世宗祧，于是日基之。先人有知，欣慰何如也？獨不可易其嗣親之傷感，轉(zhuǎn)為慰親之慶幸乎？”[9]（P390）婚禮用樂來表達歡慶之義，是“人情之不能已也”[9]（P390）。此外，朱軾大力提倡親迎等儀節(jié)，亦為江永所駁。江永質(zhì)問：“通國不親迎，豈能一人獨行古禮乎？”[9]（P385）江永認為，既然經(jīng)典記載的禮儀在時下并不通行，說明這些禮儀已與時下的人情風俗不合，因此朱軾從古之舉是“矯拂人情”。不過從總體上來說，朱軾的禮俗觀是頗有變通精神的。其在部分禮俗的抉擇上表現(xiàn)出的從古意味，是希望以古禮正今俗之“弊”，至于今俗是否是“弊”，那是見仁見智的問題。

三、厚風俗和正禮儀之實踐

朱軾集學者與官宦于一身，其于康熙三十三年（1694）中進士，選庶吉士，選授湖北潛江知縣。此后在康熙、雍正、乾隆三朝皆被委以重任。朱軾位高權(quán)重，其能將所學與所行很好地結(jié)合起來。作為理學家，雍正說他“素性誠篤”[5]（P176），乾隆說他“品行端方，學術(shù)醇正”[5]（P200），“器資凝厚”[5]（P201）；作為禮學家，杭世駿說他“潛心三禮”“尤為杰出”[10]（P2）；作為清廷大臣，乾隆說他“敬慎周詳，夙夜匪懈”[5]（P197），“拳拳以吏治民生為念”[5]（P201）。朱軾崇尚理學，不過其在學理方面并沒有太大建樹。其對理學的崇奉主要體現(xiàn)在踐行方面。其在正風俗的實踐方面的貢獻主要可從以下三個方面來看。

其一是個人立身作則，不茍同流俗。朱軾在青年時代就表現(xiàn)出對禮俗的重視以及不茍同于流俗的取向。朱軾的家鄉(xiāng)高安一帶，婚禮當天，親友湊錢為賀，婿家置辦盛大的宴會，飲酒完畢，青年人便“入房，撤帳勸酒，甚而以墨涂婿面，針刺侍婢”[5]（P126），此即所謂的“鬧房”。 朱軾對此甚為反感，其二十一歲娶婦人陳氏時，“先期告之族長及親戚之長者，嚴為拒絕”[5]（P126）。從那以后，朱氏家族“此風遂息”[5]（P126）。

其二是對康熙以來崇儉黜奢政策的推行。朱軾效忠朝廷，其每為官一方，都將正風俗作為自己的首要職責。清代江南地區(qū)經(jīng)濟比較發(fā)達，社會上奢華之風盛行，為此，清政府將江南地區(qū)作為禮俗整頓的重點。朱軾撫浙時，在醇化風俗、抑奢崇儉方面作了很多努力?？滴跷迨辏?717年）春，五十三歲的朱軾任浙江巡撫，“比下車，以澄清吏治，維持風俗為急務。謂察吏莫先于獎廉懲貪，而風俗必要于去奢崇儉二端”[5]（P143-144）。他以身作則，下令“蠲除巡撫衙門一切供億陋規(guī)，身衣粗疏，出入儀從減去大半，飭院吏無得曳紈綺，闔屬凜然，不待苗薙發(fā)櫛而已。”[5]（P144）對于民間弊俗，朱軾也自上而下地加以干預和引導，“婚嫁競尚侈靡，至鬻田舍”的浙江，經(jīng)過朱軾的引導，“貧富不相耀，里黨賓蠟讌會止五簋，俱有常品，行既久，民甚便之”[5]（P144-145）。

其三是對厚風俗的根本途徑作了探尋。作為一個頗有遠見的政治人物，朱軾認為正風俗的根本在于教化。其三十六歲選授湖北潛江知縣時就刊注《上諭十六條》，以教士民。朱軾說：“軾起家縣令，筮仕得楚之潛江，思教民易俗，莫如《上諭十六條》。爰用楚中鄉(xiāng)語，注為訓解，使婦人孺子皆可通曉。朔望親集士民，宣講于明倫堂。又遴選鄉(xiāng)耆，優(yōu)其禮數(shù)，使各解說于其鄉(xiāng)。軾偶以事出郊埛，輒召其父老子弟為之解說，環(huán)立如堵墻，人人傾聽?！盵3]（P458）通過努力，“逾年，困者甦，悍者馴，法立而人不犯，囹圄空虛，教化大行。論者謂與文翁化蜀比烈焉?！盵5]（P134）除了對統(tǒng)治者自上而下頒布的條文進行宣講之外，朱軾還特別重視教育。其四十五歲出任陜西學政時，“率諸生謁橫渠夫子廟。每對諸生闡明張子以禮為教，在變化氣質(zhì)而實踐其事。諸生聞之，莫不悚然立志。期年，關(guān)中正學豁然大明”。[5]（P139）其撫浙時“念國奢則示之以儉，國儉則示之以禮。浙江多明禮君子，而江河日下，鄉(xiāng)先正莫能挽，匪守土之責如何，取舊所刻《家儀》三卷，益以《士相見》《鄉(xiāng)飲酒禮》共二十卷，刊而布之”，還刊刻了《張子全書》《四禮翼》《顏氏家訓》《溫公家范》。在朱軾的努力下，“浙之士大夫莫不承式”。[5]（P145）由于朱軾對禮學有較深入的研究，對于司馬光、朱熹、邱濬等人的禮書也有全面的探討，因此他在禮書文本的選擇和刊刻上都是得心應手的。在朱軾的意識里，禮與民風民俗緊密關(guān)聯(lián)，他對《儀禮》所記古禮的重視，以及熱衷于禮書的編纂和刊刻，皆是希望從根本上改變社會弊俗。

四、結(jié)語

由于明清鼎革所造成的文化沖突，以及明代以來理學在演變過程中對于世風和學風帶來的負面影響，明清之際的士人對于理學作了深刻的反思，其中不乏否定和批判。他們普遍認為世風和人心變壞的原因是禮樂、禮俗的缺失，因此他們希望以具有踐履功能的禮俗以糾正理學特別是陽明后學的蹈虛之弊。他們或批判當時的禮俗，或建議如何規(guī)整禮俗，或身體力行踐履禮學。此外，明清之際的一些人以“華夷之辨”來表達他們復雜的思緒，其中既有對異族統(tǒng)治帶來的“亡國”之恨，也有對于文化“覆滅”的憂慮。在此論辯中，他們反復凸顯禮的價值，因為禮是華夏文明最重要的象征。在此觀念的驅(qū)使下，清初的一些士人拒絕與清廷合作。然而到了康熙年間，社會趨于平定，晚明遺老的影響力也大不如前，起而代之者已不是明代遺民，而是清代的臣民。出于功令的原因，這些在清代成長起來的士人對于理學的要義十分熟悉。而在理學的道德理想主義與事功之學的影響下，康熙朝出現(xiàn)了熊賜履、李光地、朱軾、方苞等為代表的理學官僚。與明清之際士人的經(jīng)世致用不同，理學并不是朱軾等人批判或反省的對象，而是其經(jīng)世的前提。雖然朱軾等人在理學的學理上沒有太大的建樹，但是他們將理學這門學問當成是不言而喻的信仰，而將信仰、學問與事功結(jié)合起來才是他們真正的訴求。朱軾等人敦禮厚俗之措意并非糾理學之空疏，而是闡揚張載、朱熹、王陽明等為代表的宋明理學中的事功之學。作為極受最高統(tǒng)治者倚重的大臣，朱軾在敦禮化俗方面所作的努力既體現(xiàn)了十八世紀理學官僚在道德、學問、修身、治家與政治方面依次遞進的人生規(guī)劃，也體現(xiàn)了清初以來統(tǒng)治階層在社會控制方式上所做的調(diào)整及取得的成效。

在清代禮學史上，經(jīng)禮學和家禮學呈雙軌并進的態(tài)勢。經(jīng)禮學主要從事古禮文獻、禮物、禮器、禮制的考證，張爾岐、方苞、吳廷華、惠棟、江永、程瑤田、沈彤、凌廷堪、胡培翚、孫希旦、朱彬、黃以周、孫詒讓等皆是經(jīng)禮學方面赫赫有名的學者。清代的經(jīng)禮考證達到了很高水平，然而傳播和影響僅限于文化精英層面，而難于下達民間。而以冠、婚、喪、祭諸禮為主的家禮學則側(cè)重于禮之應用以及在風俗淳化方面的作用。家禮具有教訓正俗、聯(lián)宗收族的作用，具有較強的實用性。清人在這方面做了大量的工作。據(jù)何淑宜統(tǒng)計，清代刊刻的家禮與喪禮類禮書一共23種[11]（P263），趙克生推算清代的家禮學文獻不少于350種[12]，由此可見清人延續(xù)了宋代以來儒家以禮化俗的傳統(tǒng)，他們或?qū)χ熳印都叶Y》進行刪減改編，或制作指導行禮的禮圖，或從事家禮的實踐。朱軾是清代家禮的制作及實踐方面頗有代表性的人物，其《儀禮節(jié)略》是應時下移風易俗之需而制作的家禮文獻。雖然從重考據(jù)的四庫館臣的眼光來看，《儀禮節(jié)略》在考據(jù)方面不如經(jīng)禮學考證之精密，然而《儀禮節(jié)略》與經(jīng)禮學書本就不是同類文獻，將二者進行比較，實際上是“比之不類”。就如江永既有考據(jù)精深的《儀禮釋例》《禮記訓義擇言》《鄉(xiāng)黨圖考》等經(jīng)禮書，又有旨在敦禮化俗的《昏禮從宜》等家禮書，二者制作的宗旨以及功能本就不同。雖然朱軾在經(jīng)禮考據(jù)方面的成就不及江永等人，但是其特有的位分，以及其通過制作禮書闡發(fā)禮俗觀及在禮俗方面的實踐，則直接關(guān)系社會教化和生民福祉，是十八世紀理學官僚在學問與事功方面的縮影。