胡適對道家哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋

樓庭堅

（浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，浙江 杭州，330009）

一、引 言

胡適是現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國哲學(xué)的開山人物，他對道家也有獨到的見解。在考據(jù)上，他對《老子》的看法獨樹一幟。前人多疑孔子曾問禮于老聃與《老子》“夫禮者忠信之薄而亂之首也”之語矛盾，北魏崔浩往后，宋人葉適、清人汪中俱以老聃與著書之老子非為一人。1920年代，對老子其人其書的討論遽達(dá)高峰，諸說不一，如梁啟超以《老子》成書于戰(zhàn)國末，馮友蘭以《老子》在《墨子》、《孟子》后，錢穆《先秦諸子系年》、顧頡剛《從呂氏春秋推測老子之成書時代》二者更指出《老》在《莊》后。當(dāng)此時代浪潮，發(fā)疑古先聲、主張“寧可疑而過，不可信而過”①顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辯自序》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第3頁。的胡適卻下了老子與孔子同時、《老子》亦非偽書的平實“保守”論斷，且終身未易。一個有趣的插曲是，與胡適觀點針鋒相對的徐復(fù)觀后來回歸到了胡適的看法中，并特別在給病中胡適的慰問信中報告了這件“也許使您高興”②徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀致胡適函》，1961年3月11日，南港檔，館藏號HS-NK01-021-003，臺北胡適紀(jì)念館藏。的事。

在義理上，胡適對《莊子》的闡發(fā)另辟新意。先秦道家典籍位列子部，長期處于經(jīng)學(xué)附庸之地位。明末清初李贄、傅山首倡“經(jīng)、史平等”，經(jīng)俞樾、孫詒讓諸君努力，諸子學(xué)之勢如圓石之轉(zhuǎn)于千仞之山，蔚為風(fēng)氣。往后章太炎有感于“汪榮甫略推墨學(xué)，晚有陳蘭甫始略次諸子異言”③章太炎：《自述學(xué)術(shù)次第》，陳平原編校：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典：章太炎卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第655頁。，發(fā)憤治子。胡適延續(xù)了章氏“佛教的因明學(xué)、心理學(xué)、純粹哲學(xué)，作為比較印證的材料，故能融會貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學(xué)說里尋出一個條理系統(tǒng)”④胡適：《中國古代哲學(xué)史》，《導(dǎo)言》，季羨林主編：《胡適全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第220頁。的治學(xué)徑路，不過卻是援引了西方的生物進(jìn)化論來討論《莊子》。他甚至曾在北大課堂上說：“《列子》、《莊子》書中所說生物進(jìn)化的議論，非略懂近世的生物學(xué)說，決不容易了解?！雹莺m：《<中國古代哲學(xué)講義>提要幾例四則》，季羨林主編：《胡適全集》第7卷，第261頁。胡適對《莊子》的看法引起爭訟頗多。其《中國哲學(xué)史大綱》出版后，梁啟超在書評中稱贊道：“內(nèi)中講‘種有幾’那一段，確是一種妙解?！雹倭簡⒊骸对u胡適之<中國哲學(xué)史>》，《飲冰室合集》第5冊，北京：中華書局，1994年。章太炎則去信表達(dá)了不同的看法：“莊子也曾說一元的話，只‘萬物皆種也’一段，就說無盡緣起的話，仿佛佛家由阿賴耶緣起，如來藏緣起，轉(zhuǎn)入無盡緣起。”②章太炎：《與胡適》，馬勇編：《章太炎書信集》，石家莊：河北人民出版社，2003年，第665頁。

以上俱是胡適之治老莊，最為人所樂道者。當(dāng)然，還有諸多值得注意的地方。胡適的目光銳敏，他在《諸子不出于王官論》③請參胡適：《諸子不出于王官論》，《太平洋》1917年10月15日，第1卷第7號。（1917）中指出九流十家之說，乃是漢儒附會。及1930年代，他又在巔峰之作《說儒》④請參胡適：《說儒》，季羨林主編：《胡適全集》第4卷，第1—104頁。中細(xì)致分判了先秦的儒墨兩大體系，以老子為正宗的儒。胡適的持論恒久，他在《先秦諸子進(jìn)化論》（1917）⑤請參胡適：《先秦諸子進(jìn)化論》，季羨林主編：《胡適全集》第7卷，第8－29頁。中論老子是極端的放任主義，一直到1944年底到1945年在哈佛大學(xué)的英文“中國思想史大綱課程講義”⑥請參胡適：《<中國思想史英文札記>》，南港檔，館藏號HS-NK05-209-001～HS-NK05-209-047，臺北胡適紀(jì)念館藏；吳浩主編：《胡適英文中國思想史授課綱要遺稿》，北京：外語教學(xué)與研究社，2019年。中，仍未易其趣。不過，胡適前后論述老子的視角，頗有不同；對老、莊的看法，大相徑庭。這與胡適1930年代后的政治理念相關(guān)。

可以說，胡適獨特的老學(xué)、莊學(xué)書寫，既是近代道家學(xué)術(shù)史不可忽視的議題，亦是胡適研究中的緊要問題。在筆者寓目的討論胡適的道家研究的文章中，歐陽哲生《胡適與道家》⑦請參歐陽哲生：《胡適與道家》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第20輯，北京：三聯(lián)書店，2003年，第342－367頁。率對胡適對《老子》年代問題的考訂、中古思想史研究等作了清晰的梳理。往后方勇在《莊子學(xué)史》第三冊中對胡適對莊子的人生哲學(xué)、“生物進(jìn)化論”的論述及學(xué)術(shù)界的褒貶作了細(xì)致的整理⑧請參方勇：《莊子學(xué)史》第3冊，北京：人民出版社，2008年，第452－488頁。。筆者將在前賢的基礎(chǔ)上，充分利用大量的胡適的中英文著述與草稿、日記與書信、檔案及藏書批注，勾勒出胡適筆下的道家學(xué)說，以期更好說明胡適以老子為思想資源的政治理念，呈現(xiàn)胡適對道家的現(xiàn)代詮釋。

二、老子的守柔思想與胡適的“不抵抗”觀念

在諸子中，胡適對老子的興趣是持久的。從胡適的藏書來看，胡適坐擁各家《老子》注本，曾觀魏源《老子本義》（商務(wù)印書館，出版年、出版地不詳）、于省吾《老子新證》（臺北藝文印書館，出版年不詳）、劉師培《老子斠補》（臺北藝文印書館，出版年不詳）、高亨《老子正詁》（上海開明書店1948版）、嚴(yán)靈峰《老子章句新編》（臺北中華文化出版事業(yè)委員會1954年版）、嚴(yán)靈峰《中外老子著述目錄》（臺北中華叢書委員會1957年版）、張起鈞《老子研究》（臺北中華叢書委員會1958年版）等老學(xué)研究著述。晚年胡適還在南總宇惠考訂的《王注老子道德經(jīng)二卷》（日本明和七年江戶須原屋茂兵衛(wèi)刊本）冊一末以藍(lán)筆注記“此本甚佳。我在東京買得，價日金只二百元，合美金只五角。一九五四，六月，胡適”⑨請參《王注老子道德經(jīng)二卷》，館藏號HS-N01F4-010-01，臺北胡適紀(jì)念館藏。。

胡適最早關(guān)注老子是在就讀于上海的中國公學(xué)時期。他在《四十自述》中說：“那時候我讀《老子》，愛上了‘自勝者強’一句話，所以取了個別號叫希強，又自稱‘期自勝生’?！雹夂m：《四十自述》，季羨林主編：《胡適全集》第18卷，第40頁。這指的是他在1906年9月11日出版的《競業(yè)旬報》第一期發(fā)表通俗《地理學(xué)》，署名“期自勝生”?！捌谧詣偕眮碜浴独献印返谌隆皠偃苏哂辛Γ詣僬邚姟本?。老氏在此特別區(qū)分了“有力”與“強”，稱戰(zhàn)勝自己而非別人方為強，胡適如此為自己取筆名，頗可見其自我期許。

到了留美時期，關(guān)心外交問題的胡適復(fù)關(guān)注起《老子》書中對強弱的表述。他在1914年11月13日的日記記述：

戊申在上海時，秋日適野。見萬木皆有衰意，獨垂柳迎風(fēng)而舞，意態(tài)自如，念此豈老氏所謂能以弱存者乎？因賦二十八字云：

已見蕭颶萬木摧，尚余垂柳拂人來。

憑君漫說柔條弱，也向西風(fēng)舞一回。①曹伯言整理：《胡適日記全編》第1冊，合肥：安徽教育出版社，2001年，第534頁。

這里說到了胡適見秋日弱柳能獨迎風(fēng)而舞，想到《老子》之教人柔能克剛、弱能勝強，寫下《秋柳》（1908年11月14日發(fā)表于《競業(yè)旬報》第33期）一事。胡適憶及此詩的原因是彼時第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，又傳日本將歸還青島于中國。胡適與將要離開綺色佳的至愛相識韋蓮司論及近事，韋蓮司謂日本進(jìn)犯中國，中國政府不抵抗，似有傷國體，然卻是損失最少之舉，胡適即會心地以《秋柳》相贈。那陣子胡適也恰在讀《老子》②曹伯言整理：《胡適日記全編》第1冊，合肥：安徽教育出版社，2001年，第429頁。，其“不抵抗”的思想，正來源于《老子》“不爭”的主張。《胡適口述自傳》謂：

老子對我的影響又稍有不同。老子主張“不爭”（不抵抗）?！安粻帯北闶撬谝d誕生五百年之前所形成的的自然宇宙哲學(xué)之一環(huán)。老子說：“夫惟不爭，故天下莫能與之爭！”他一直主張弱能勝強；柔能克剛。老子總是拿水作比喻來解釋他底不抵抗哲學(xué)。老子說：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者，莫之能先！”③唐德剛：《胡適口述自傳》，季羨林主編：《胡適全集》第18卷，第210頁。

水是老子哲學(xué)中一個深邃的比喻。水本柔弱，但是“弱”如同其他價值一般，是在特定境域中呈現(xiàn)的相對價值。而按老子對“反者道之動”的獨特體認(rèn)，任何價值都將不可避免地向其相反的方向回歸。是故，弱也能轉(zhuǎn)化為至剛至強的力量。胡適對這首《秋柳》甚是鐘愛，把它收入《嘗試集》的附錄《去國集》出版。中謂：“年來頗歷世故，亦稍稍讀書，益知老氏柔弱勝剛強之說，證以天行人事，實具妙理。近人爭言‘優(yōu)勝劣敗，適者生存’。彼所謂適，所謂優(yōu)，未必即在強暴武力。蓋物類處境不齊，但有適不適，不在強不強也。兩年以來，兵禍之烈，亙古未有。試問以如許武力，其所成就，究竟何在？”④胡適：《秋柳》，季羨林主編：《胡適全集》第10卷，第196頁。頗可玩味。需知1905年胡適在澄衷學(xué)堂時，讀到吳妝綸刪節(jié)的嚴(yán)復(fù)譯本《天演論》，“高興的很”⑤胡適：《四十自述》，季羨林主編：《胡適全集》第18卷，第57頁。，而后更是使用了二哥命名、出自“物競天擇適者生存”的“適”字作表字。直到1915年5月8日，胡適還在日記中感慨：“今之昌言‘物競天擇’者，有幾人能真知進(jìn)化論之科學(xué)的依據(jù)耶？”⑥曹伯言整理：《胡適日記全編》第2冊，第128頁。如此深受進(jìn)化論影響的胡適卻在“物競”、“天演”等概念風(fēng)靡一時之際質(zhì)疑“優(yōu)勝劣敗”之“優(yōu)”并不在于強暴武力，足見老子對其影響深遠(yuǎn)。同收入《去國集》中的還有一篇《秋聲》，中道：“老子曰：‘吾有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰節(jié)，三曰不敢為天下先?！巳龑氄撸嵊谇锶帐枇种斜M見之?！砂夭慌c眾木爭肥壤，而其處天行獨最適。則亦所謂‘夫惟不爭故天下莫能與之爭’者也?！雹吆m：《秋聲》，季羨林主編：《胡適全集》第10卷，第194頁。此處胡適又借秋日松柏之傲然獨立，贊嘆對“不爭”之推崇。

胡適云“物類處境不齊，但有適不適，不在強不強也”，還很容易令人想到先秦另一大道家經(jīng)典《莊子》。莊子正是認(rèn)為萬物本來不同，各有所適，而要人們“喪我”，破除種種成見、偏見與人為預(yù)設(shè)的價值藩籬，在與道合一中，達(dá)到無不通達(dá)的適性逍遙⑧請參董平：《老子研讀》，北京：中華書局，2015年，第28頁。。然則總體來說，胡適對莊子好感殊不多，他以為莊子“彼出于是，是亦因彼”容易引向一切區(qū)別無用、安分守己之弊，并認(rèn)為“依乎天理，因其固然”即樂天安命的意思。

總體上，老子借水作喻的“不爭主義”構(gòu)成了胡適此后的“不抵抗”主張與“把自己這塊材料鍛造成器”訴求的思想資源。當(dāng)1925年五卅運動爆發(fā)，胡適敏銳地意識到群眾運動不過是一時的大問題刺激出來的情感反映，難以持久，提醒學(xué)生不要在政府難以運用“民氣”的情況下白費力氣。當(dāng)然，他也并非讓學(xué)生聽之憑之，無所作為，而是以為“救國千萬事，何一不當(dāng)為？而吾性所適，僅有一二宜”①胡適：《愛國運動與求學(xué)》，季羨林主編：《胡適全集》第3卷，第823頁。，相信在紛亂時刻，站定腳跟，把自己這塊材料鑄造成個有用的東西，方是對國家應(yīng)盡之責(zé)。由此，這個“不抵抗”轉(zhuǎn)化成了另一種形式的“有為”，其精神正與老子是一致的。老子之“無為”主張，正是將社會弊端歸因于物質(zhì)文明過度發(fā)展而拋出的一劑消解欲望、回歸原始狀態(tài)的良方。胡適之“不抵抗”，則是一種以韜光養(yǎng)晦為手段的“有所為”。

胡適在1916年的英文稿《國際關(guān)系中有武力的替代品嗎》②請參胡適：《Is There a Substitute for Force in International Relations》，季羨林主編：《胡適全集》第35卷，第189－203頁。（Is There a Substitute for Force in International Relations）中作過對武力問題最為詳細(xì)的闡述。這篇文章最早刊發(fā)在紐約的美國國際調(diào)解協(xié)會的論文集，并獲得國際政策俱樂部競賽論文獎，還被翻譯成多種語言發(fā)表。它對理解胡適和平思想有重要的作用，容筆者概述一下思路。胡適探討的實質(zhì)問題是為了解決國際爭端而經(jīng)常無節(jié)制地斥諸武力的問題，而題中所謂“武力的替代品”，即指“不抵抗學(xué)說”。這個不抵抗并非束手，而是說問題不能直接全面使用武力來解決，需根據(jù)具體情況來考慮；不抵抗主義還可以解釋為“復(fù)仇屬于上帝”，其中關(guān)鍵不在于武力是否應(yīng)該受到譴責(zé)，而在于執(zhí)法者是否應(yīng)該由有關(guān)方面來執(zhí)行某種更公平的力量。胡適還援引其師杜威“不抵抗主義只是意味著，在一定條件下，消極抵抗是比公開抵抗更有效的抵抗手段”之說，認(rèn)為現(xiàn)在的情況是武力對抗武力，力相互抵消，當(dāng)做的反而是避免武力的自我耗盡與毀滅，解決途徑則是把各國現(xiàn)有力量組織起來，使阻力和摩擦減少到最低限度，保證支出的最大限度的節(jié)約和效率。是故，為了使武力有效地發(fā)揮作用，實現(xiàn)和平與安全的預(yù)期目標(biāo)，必須把各國現(xiàn)在孤立和相互沖突的力量轉(zhuǎn)化為某種有組織的形式即規(guī)定的相互義務(wù)和權(quán)利的過程。武力既只能在社會化或國際化中合理化，胡適力倡“不抵抗”的用意也便昭然了：謀求各國之合作以建立友好國際秩序。

及此，我們方知胡適“不抵抗”之說的全部面貌。胡適在給韋蓮司的信中還說到在這篇《武力之取代》的初稿中他嘗試了比較老子“以水為論”的不抵抗主義和基督教教義中的不抵抗主義，只因擔(dān)心這會顯示出作者國籍才刪了相關(guān)內(nèi)容③周質(zhì)平編譯：《不思量自難忘：胡適給韋蓮司的信》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1999年，第105頁。。要之，胡適受到老子“天下莫柔弱于水，而攻堅強者，莫之能先”思想的影響，認(rèn)為柔弱能在特定境域中轉(zhuǎn)化為至剛至強的力量，所以相信危難之際，不抵抗是一種比公開抵抗更有效的力量。民眾應(yīng)靜下心來，“把自己這塊材料鍛造成器”；各國則應(yīng)建立更完善的國際法與國際秩序，保障和平與安全。

三、老子與黃老道家的政治哲學(xué)與胡適的“無為”主張

如果說老子的守柔思想孕養(yǎng)了胡適早時的“不抵抗主義”，那么老子及繼承了老子政治哲學(xué)的黃老道家將共同鑄就胡適“無為”的主張。自《先秦名學(xué)史》始，胡適開始了系統(tǒng)論述與闡釋老子哲學(xué)的歷程。他頗具特色地推老子為繼承了“詩人”（以《詩經(jīng)》描繪社會與文化生活者）傳統(tǒng)的“辯者”集團(tuán)的代表人物。這個“辯者”又被他稱作“‘憤世派’的思想家”④胡適：《先秦名學(xué)史》，季羨林主編：《胡適全集》第5卷，第24頁。。他說，老子在那個年代是最大批評者，并且其批評是破壞的、反權(quán)威的；老氏以無為哲學(xué)基礎(chǔ)，設(shè)想了一種極其純樸的無為的“自然狀態(tài)”，并對自然采取了一種接近目的論的觀點。此為孔子的建設(shè)性體系的建立提供了基礎(chǔ)，此后思想界從詭辯時代走入邏輯時代。

在此，胡適已視老子為“推翻一世之智勇”式的人物，只是在措辭上難見褒貶。數(shù)年之后，在《中國古代哲學(xué)史》中，胡適大致沿襲了前作對老子的定位，但用更尖銳的“極端的破壞主義”之語描述老子的政治哲學(xué)，說老子的根本觀念是天道，道的作用并非出于意志，只是“自然”。更關(guān)鍵的是，他首度賦予了老子“革命家”之稱謂。他稱孔老之前思潮涌動，有憂時派、厭世派、樂天安命派、縱欲自恣派、憤世派，然后革命的種子發(fā)芽，老子思想產(chǎn)生了。老子主張無為，是對政治的反動，“對于那種時勢，產(chǎn)生激烈的反響，創(chuàng)為一種革命的政治哲學(xué)?！雹俸m：《中國古代哲學(xué)史》，季羨林主編：《胡適全集》第5卷，第238頁。在《從歷史上看哲學(xué)是什么》中，胡適在梳理古代哲學(xué)史的線索時，復(fù)謂老子是“舊思想的革命家，過激黨，攻擊舊文化，攻擊當(dāng)時政治制度”②胡適：《從歷史上看哲學(xué)是什么》，季羨林主編：《胡適全集》第7卷，1925年，第502頁。，老氏說天地不仁，把天的意志取消，形成一個自然主義的天道觀。

這個“革命”的提法很值得揣摩。胡適說老子“革命”，主要是因政府的干涉使得“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；法令滋彰，盜賊多有”，老子反其道而行之，認(rèn)為放任無為方能治理好國家。另一個常被胡適用“革命”稱道的是六祖慧能。胡適盛贊《壇經(jīng)》的白話文，謂“禪宗是佛家的一個革命的宗派。這個革命的巨子叫作慧能”③胡適：《禪宗的白話散文》，《國語月刊》1922年，第1卷第4期?！苏f在胡適發(fā)現(xiàn)敦煌禪宗寫本，并以神會為《壇經(jīng)》作者后有所修正④胡適在《神會和尚遺集》宣稱：“神會是南宗的第七祖，是南宗北伐的總司令，是新禪學(xué)的建立者，是壇經(jīng)的作者，在中國佛教史上，在中國佛教史上，沒有第二個人比得上他的功勛之大，影響之深?！币姾m：《神會和尚遺集》，《序》，臺北：胡適紀(jì)念館，1982年，第3-4頁。。胡適又推崇禪宗在佛教內(nèi)部進(jìn)行的中國化改造，云南宗頓悟教義“在那個玄奘提倡唯識繁瑣玄學(xué)的時代”，“自是一大革命勢力”⑤胡適：《中國中古思想小史》，季羨林主編：《胡適全集》第6卷，第281頁。。再按胡適對哲學(xué)是新舊思想沖突的結(jié)果的理解⑥請參胡適：《從歷史上看哲學(xué)是什么》，《國聞周報》1925年5月31日，第2卷第20期。，其使用“革命”，實是正面評價思想革新，轉(zhuǎn)移風(fēng)氣。一個有趣的地方是，曾憑所著《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》（1902）觸動胡適的梁啟超反過來受到胡適影響，從一開始批評“老學(xué)最毒天下者”⑦梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第3卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第30頁。，搖身一變，視老子的學(xué)術(shù)“純帶革命的色彩”⑧梁啟超：《老子哲學(xué)》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第10卷，1920年，第373頁。。

實際上近代以降，老學(xué)著述便多有借古喻今的色彩。如魏源《老子本義》、滕云山《道德經(jīng)淺注》等皆假老子言救亡。魏氏在《老子本義》稱《老子》為“以太古之治矯末世之弊”⑨魏源：《老子本義》，《魏源全集》第2卷，長沙：岳麓書社，2005年，第657頁。的“救世之書”，并認(rèn)為老子以世道之不治是因為有為，有為是因為有欲，有欲是因為有知，故要絕圣棄智，老子道即太古道，“時不同，‘無為’亦不同，而太古心未嘗一日廢”⑩同上注，第647頁。。在魏源筆下，各個時代的“無為”是不同的，故要因時制宜，變革舊“法”。而胡適雖亦注意老氏絕圣棄智之觀點，如在《中國古代哲學(xué)史》指出老子反思社會種種罪惡的根源，得出了文明程度越高，情欲越發(fā)展的結(jié)論，故要無知無欲，實現(xiàn)“不爭主義”；在《先秦諸子進(jìn)化論》中持論老子“因為迷信天道，所以不信人事，因為深信無為，所以不贊成有為”[11]胡適：《先秦諸子進(jìn)化論》，季羨林主編：《胡適全集》第7卷，第12頁。，并把社會混亂與罪惡當(dāng)作人為的結(jié)果，故要絕圣棄智，卻未嘗談“無為”可以“救世”。他甚至還在1929年于“平社”的“從思想上看中國問題”報告的講稿中特別提到“老子教人‘不出戶，知天下；不窺牖，見天道’”，表明中國傳統(tǒng)“無為的思想方法”不適宜現(xiàn)代的環(huán)境[12]請參耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》第12冊，合肥：黃山書社，1994年，第41－79頁。。直到正式開展中古思想史研究，胡適方開始注意“無為”的現(xiàn)代意義。

在發(fā)表于1934年12月《中央研究院歷史語言研究所集刊》第4卷第3期的《說儒》中，胡適對老子作了更翔實的考論。這部極具現(xiàn)實關(guān)懷的作品中[13]請參尤小立：《胡適之<說儒>內(nèi)外：學(xué)術(shù)史和思想史的研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年。，胡適對老子的論述圍繞兩個中心問題：論孔子與老子的關(guān)系、論老子是正宗的儒。他首先辨析了“道家”概念，指出“道家”之名未見于先秦古書，秦后論流派，也沒有與儒墨對立的“道家”，司馬談所謂“道家”實為一個混合折衷的流派。先秦諸子皆可歸于儒、墨兩大系下，齊魯儒生、燕齊方士都屬于儒，老子亦如是。隨后他論述了儒的本義為柔，《老子》教義正是寬柔以教、不報無道的柔道?？鬃釉缒昙闯鲎源苏y(tǒng)儒學(xué)，但他把柔遜的儒改變成剛毅進(jìn)取的儒，把殷民族部落性的儒擴張到“仁以為己任”的儒。再后胡適討論了孔子見老子傳說的記述生成史，發(fā)現(xiàn)老子人格從最拘謹(jǐn)?shù)膯识Y大師變成無禮的出世仙人，并且是喪禮的專家、正宗老儒代表。

在此，胡適塑造了老子“革命家”外的清晰而立體的形象：一個具有順從的遺民心理、“以德報怨”的柔道人生觀的以殷儒相禮助人葬為職業(yè)的正統(tǒng)老儒。他說老子的“人生哲學(xué)乃是千百年的世故的結(jié)晶，其中含有絕大的宗教信心”①胡適：《說儒》，季羨林主編：《胡適全集》第4卷，第82頁。，老子的人生哲學(xué)、柔弱勝剛強的觀念、無為而無不為的政治哲學(xué)又為黃老道家所繼承。在《中國中古思想史長編》中，胡適對道家源流展開了詳盡的敘述：前六世紀(jì)到前三世紀(jì)，思想由分化走向折衷與混合。一個叫“陰陽家”的集合智識階級和古代民間的思想信仰的流派興起，它起于齊民族，故又稱“齊學(xué)”。齊學(xué)綜括甚廣，其陰陽五行之說近于老子之道，又常依托黃帝立言，故成了“黃老之學(xué)”。它在漢后被賦予“道家”新名，中心思想仍是“老子一脈下來所主張的無為而無不為的天道自然變化的觀念”②胡適：《中國中古思想史長編》，季羨林主編：《胡適全集》第6卷，第35頁。。黃老之學(xué)自然變化的宇宙觀，及《呂氏春秋》貴生重己的人生觀、《淮南王書》放任無為的政治觀，共同構(gòu)成了道家思想內(nèi)核，是中國中古的中心思想，滲透到文明的方方面面。

胡適認(rèn)為“道家集古代思想的大成，而《淮南王書》又集道家的大成”③胡適：《中國中古思想史長編》，季羨林主編：《胡適全集》第6卷，第123頁。，在《中國中古思想史長編》的第五章花了大量篇幅專論《淮南王書》。胡適在闡述了《淮南王書》對道的論述及宇宙論后，謂“無為主義只是把自然演變的宇宙論應(yīng)用到人生和政治上去”④胡適：《中國中古思想史長編》，季羨林主編：《胡適全集》第6卷，第133頁。。在他科學(xué)眼光的審視下，《原道訓(xùn)》、《修務(wù)訓(xùn)》、《泛論訓(xùn)》中自然適應(yīng)環(huán)境之說，正可以得出一種積極有為的人生觀和政治哲學(xué)。清靜無為的理想境界背后，實是“漠然無為而無不為也，淡然無治而無不治也”。隨后，胡適歸納了《淮南子》政治思想的三個要義：虛君的法治、充分用眾智眾力、變法而不拘故常。君主不能輕于為暴、輕于施恩，故要虛君；君主知識、能力有限，故要用眾智眾力，此又合民治主義；以利民為本，故變法不尊古賤今。

胡適對《淮南王書》的鐘愛是不言而喻的。他不僅將此章專門抽出，由上海新月書店出版排印本（1931年12月版，后由商務(wù)印書館重?。?，還特別在日薄西山時為臺北商務(wù)印書館出版的此書手稿影印本（1962年9月版）作了篇序。最值得留意的是，1932年11月19日，胡適與黎琬（公琰）同去蔣宅吃晚飯。他沒有單獨與蔣介石談，但特別送了一冊《淮南王書》給蔣介石⑤曹伯言編：《胡適日記全編》第6冊，第179頁。。

此實源于胡適對蔣介石“無為而治”、減少經(jīng)濟(jì)干預(yù)之期望。1933年5月，胡適在《獨立評論》第49期發(fā)表《從農(nóng)村救濟(jì)到無為的政治》，謂裁官、裁兵、減稅都是無為的經(jīng)濟(jì)，“有為的政策必須有個有為的時勢”⑥胡適：《從農(nóng)村救濟(jì)到無為的政治》，《獨立評論》1933年5月，第49期。，并舉例說漢朝四百年之治全靠開朝六七十年的無為而治打下的根基。次年2月，胡適又在《獨立評論》第89期發(fā)表《再論無為的政治》，說當(dāng)下有為遠(yuǎn)不如無為功效大，“無為之為”后，方可“有為之為”⑦胡適：《再論無為的政治》，《獨立評論》1934年2月，第89期。。這問題引起了頗多關(guān)注，隨后的第93期《獨立評論》中，便有弘伯《答擁護(hù)無為政治的主張者》、瘦吟《擁護(hù)無為》等贊成或反對“無為”之文回應(yīng)。是年4月，胡適在第94期發(fā)表《建設(shè)與無為》，再次強調(diào)“我不反對有為，但我反對盲目的有為；我贊成建設(shè)，但我反對害民的建設(shè)。盲目的建設(shè)不如無為的休息”①胡適：《建設(shè)與無為》，《獨立評論》1934年4月，第94期。，認(rèn)為建設(shè)應(yīng)先由有學(xué)識的人來做計劃，再請各領(lǐng)域?qū)＜艺{(diào)查研究、搜集材料，政府但需安分無為，施與民休息的仁政。孟森在同期發(fā)表的《求有為無為之界說》，正可作胡適之論的注腳：“必須肯無為，然后可以大有為?！雹诿仙骸肚笥袨闊o為之界說》，《獨立評論》1934年4月，第94期。

某種程度上，胡適的無為主張與其好人政府論一貫相承。他早時希望政府為全社會盡力謀福利，“要求一種‘有計劃（‘劃’原作‘畫’，下同）的政治’，因為我們深信中國的大病在于無計劃的漂泊，因為我們深信計劃是效率的源頭，因為我們深信一個平庸的計劃勝于無計劃的瞎摸索”③胡適：《我們的政治主張》，季羨林主編：《胡適全集》第2卷，第423頁。，但發(fā)現(xiàn)政府難以做好，便期把做計劃交與“有學(xué)識的人”。到了1945年，他更是在給王征的信中反對大規(guī)模的計劃經(jīng)濟(jì)：“套一句老話：‘為政不在多計畫，在力行如何耳?！@一句兩千年的老話，在今日仍有一部分的真實性。大亂之后，應(yīng)該多注重與民休息?！辈⒄f出自老子的“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”正是要老百姓根據(jù)自身能力，去謀求發(fā)展④中國社會科學(xué)院近代史研究所中華民國史組編：《胡適來往書信選》下冊，北京：中華書局，1980年，第8頁。就胡適對計劃經(jīng)濟(jì)的看法問題，請參林建剛：《無用之用，必有大用——胡適與翁文灝》，《我的朋友胡適之》，南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2019年。。1942年3月，他還在《中國抗戰(zhàn)也是要保衛(wèi)一種文化方式》演講中贊揚主張無為而治的黃老之學(xué)是最高的政治形態(tài)，“老子和他的門人認(rèn)為，最好的政治，是使人民幾乎不知有政府的存在；而最壞的政治，是人民畏懼政府。所以他主張：‘一切聽其自然……無為而無不為?！雹菡垍⒑m：《中國抗戰(zhàn)也要保衛(wèi)一種文化方式》，臺北：胡適紀(jì)念館，1972年。

要之，胡適筆下，老子是反權(quán)威的“革命家”形象，持無為而無不為的政治哲學(xué)。胡適認(rèn)為老子及繼承了老子思想的黃老道家的放任自然主張在今日猶有重要的借鑒意義——各領(lǐng)域的學(xué)者負(fù)責(zé)規(guī)劃建設(shè)，政府則實行與民休息，減少干預(yù)，如此方能“無為而無不為”。

四、結(jié) 語

作為近代學(xué)術(shù)史的一個中心人物，胡適的學(xué)術(shù)興趣是寬泛的，從先秦諸子、白話文學(xué)、明清小說、禪宗史到“《水經(jīng)注》案”，都有“開風(fēng)氣”式的貢獻(xiàn)。而對于道家哲學(xué)，他保持了逾二十年的關(guān)注；胡適的治學(xué)方法又是恒常的，前期善懷疑，后期重材料，一言以蔽之：大膽的假設(shè)，小心的求證。不過他對道家的研究，頗不同于一貫采用的以西釋中方法，更多對道家學(xué)說進(jìn)行現(xiàn)代的政治詮釋。其中的一大原因，正在于胡適本人即是游走于學(xué)術(shù)與政治之間的人物。胡適希望“存一個‘為真理而求真理’的態(tài)度”⑥胡適：《論國故學(xué)——答毛子水》，季羨林主編：《胡適全集》第1卷，第418頁。，也曾一度有過“二十年不談?wù)巍钡淖晕壹s束，然時勢卻迫人論政，他也因在政治、學(xué)術(shù)領(lǐng)域，花開兩朵，各表一枝。余英時所言胡適“是一個學(xué)術(shù)本位的自由主義者，他完全可以做到讓政治的歸于政治，讓學(xué)術(shù)的歸于學(xué)術(shù)，使這兩個領(lǐng)域不相混淆”⑦余英時：《重尋胡適歷程》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第154頁。，或許是寬厚之語，至少從本文來看，胡適對道家的詮釋與其政治理念是相輔相成的。老子以柔勝剛的理論塑造了胡適的“不抵抗”觀念，老子與黃老道家無為而無不為的政治哲學(xué)則是胡適無為主張的來源。胡適對道家獨特的論述及現(xiàn)代詮釋是一筆豐厚的學(xué)思遺產(chǎn)，有待來者繼續(xù)挖掘與探索。