從“人情”觀看慎到的思想構(gòu)成
——兼評郭沫若論慎到的法家思想

楊勝寬

（樂山師范學院 圖書館，四川 樂山 614000）

慎到（約公元前390年-公元前315年）是戰(zhàn)國時期活躍于稷下學宮的重要人物，著有《慎子》一書。《漢書·藝文志》“法家類”著錄為四十二篇，且稱：“趙人，名到，先申韓，申韓稱之。”①班固：《漢書》卷三十，北京：中華書局，1983年，第1735頁。《舊唐書·經(jīng)籍志》著錄為“法家類”十卷，且云：“慎到撰，滕輔注?！雹趧㈧悖骸杜f唐書》卷四十七，北京：中華書局，1986年，第2031頁?！缎绿茣に囄闹尽放c之同。③宋祁，歐陽修等：《新唐書》卷五十九，二十五史本，第6冊，上海：上海古籍出版社，1991年，第164頁。據(jù)《四庫全書總目提要》介紹，至宋代，北宋官修的《崇文總目》著錄為三十七篇，而到南宋陳振孫《直齋書錄解題》中，則稱麻紗刻本凡五篇，已非全書。④永镕等：《四庫全書總目》卷一百一十七，北京：中華書局，1981年，第1007頁。由此看來，《慎子》在秦漢至北宋時，其書的篇帙尚甚完整，而至南宋時，藏書家能夠見到的，已是殘篇。收入《四庫全書》的《慎子》篇目為《威德一》《因循二》《民雜三》《德立四》《君人五》，另有佚文三十則。⑤紀昀總纂：《四庫全書·子部·雜家類》，上海：上海古籍出版社，1985年，第193-197頁。在歸類上，《四庫全書》一改過去將其歸為“法家”類的做法，而歸入了“雜家”類，這是一個頗為值得注意的重大變化。由中華書局出版、原國學整理社所纂輯的《諸子集成》八冊本，第五冊收錄清人錢熙祚校本《慎子》，除《四庫全書》所錄的五篇外，又從唐初魏征等人編纂的《群書治要》中輯得《知忠》《君臣》兩篇，從其它唐宋類書典籍中輯得佚文二十余篇，使佚文總數(shù)達到五十九篇（本文引用的《慎子》原文，來自樂山師范學院圖書館讀秀數(shù)字資源庫，不另注）。錢氏《慎子跋》云：“《群書治要》有《慎子》七篇，今所存五篇具在，用以相校，知今本又經(jīng)后人刪節(jié)，非其原書。今以《治要》為主，更據(jù)唐宋類書所引，隨文補正；其無篇名者，別附于后。雖不能復還舊觀，而古人所引，搜羅略備矣。”①原國學整理所纂輯：《諸子集成·慎子》，樂山師范學院圖書館讀秀數(shù)字資源庫，第15頁。今人許嘉璐主編的文白對照《諸子集成·慎子》，即據(jù)此本。②許嘉璐主編：《文白對照諸子集成》（中），廣西教育出版社，陜西人民教育出版社，廣東教育出版社，2006年，第1525-1537頁。

一、郭沫若關(guān)于慎到法家思想的論述和評價

郭沫若在上世紀40年代專注于先秦諸子思想的研究，寫成了影響甚大的《十批判書》。此書《稷下黃老學派的批判》一文，將慎到列為受道家思想影響而分化演變出來的法家一派，與宋钘、尹文，關(guān)尹、老聃并列而為三。其對慎到有如下總體評價：

慎到、田駢的一派是把道家的理論向法理一方面發(fā)展了的。嚴格地說，只有這一派或慎到一人才真正是法家。③郭沫若：《十批判書·稷下黃老學派的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第167頁，第167-168頁，第167頁，第169頁，第170頁，第171頁。

這話表明：以慎到為代表的法理派法家，是從道家分化出來的；在稷下學宮的諸子中，只有慎到才算真正的法家，其依據(jù)就是他的學說形成了法家的基本理論。郭沫若認為，稍后的法家代表人物韓非，其思想理論是在慎到理論的基礎(chǔ)上的再發(fā)展，“但是在朝著壞的方向發(fā)展，因此使法家理論變了質(zhì)”。

在接下來對《慎子》一書的流傳情況進行了簡單考察之后，郭沫若指出：“現(xiàn)存《慎子》只是殘余的輯本，……據(jù)這輯本《慎子》來看，差不多全部都是法理論?！雹芄簦骸妒袝ゐ⑾曼S老學派的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第167頁，第167-168頁，第167頁，第169頁，第170頁，第171頁。據(jù)郭沫若在評述慎到思想理論時所引用的材料看，應該是采用的錢熙祚輯校本《慎子》，本文評析郭沫若論慎到法家思想，以及對慎到思想構(gòu)成的剖析，也使用同樣的版本材料，以求盡量在相同的文獻材料基礎(chǔ)上來討論慎到的學術(shù)思想問題。

那么，郭沫若據(jù)以判定慎到的學說全是法理論，認為他才是真正法家的論據(jù)有哪些呢？下面作一梳理：

（一）慎到的理論基礎(chǔ)是“尚法”。他指出：“慎到的‘尚法’主張，就跟匠人以規(guī)矩準繩為標準一樣，國家的處理也當以法為標準。”⑤郭沫若：《十批判書·稷下黃老學派的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第167頁，第167-168頁，第167頁，第169頁，第170頁，第171頁。他在對慎到的相關(guān)言論分析后指出：“人民要‘役法’（在法下奔走），官吏要‘守法’，固不用說，就是做人君的在法的面前也不能行私；不僅不能有私情，而且不能有私智?！俨凰接H，法不遺愛’，便是不容許有私情；‘任法弗躬，事斷于法’，便是不容許有私智。從這去私智這一點說來，他是不尚賢的?！雹薰簦骸妒袝ゐ⑾曼S老學派的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第167頁，第167-168頁，第167頁，第169頁，第170頁，第171頁。關(guān)于慎到“不尚賢”的這一點，郭沫若的說法是不完全符合慎到思想實際的。

（二）慎到在國家治理方式上反對獨裁?！渡髯印ぶ摇吩疲骸巴鰢且蝗酥镆?，治國之君非一人之力也。將治亂在乎賢使任職，而不在于忠也。故智盈天下，澤及其君，忠盈天下，害及其國?！惫魮?jù)此分析認為，這樣的見解“是很進步的”；“他這所說的‘忠’，是指比干、伍子胥之類的忠，在一人獨裁之下不得盡臣下的賢智而遭殘殺以成其忠臣的忠。像這樣的忠臣愈多，那天下也就沒有辦法，所以說：‘忠盈天下，害及其國’。圣君無事，依法去私，人人各得盡其智力，那當然也就不會有比干、子胥那樣的忠臣，做人君的自然也就受其福了，所以說：‘智盈天下，澤及其君’?！雹吖簦骸妒袝ゐ⑾曼S老學派的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第167頁，第167-168頁，第167頁，第169頁，第170頁，第171頁。郭沫若意在說明，在慎到的理論中，法比君大，有了法，君就不能獨裁。

（三）慎到在法制建設上主張法的改變和成文化。郭沫若引述了《管子·樞言》所謂“法出于禮，禮出于俗”的話，認為慎到也持這樣的見解，因為《慎子》中也有“守法不變則衰”“以道變法者君長也”一類的話。據(jù)此郭沫若認為：“他生在這過渡時代要建立新法，立法的根據(jù)自然只好‘從俗’‘從上’，采取當時在上在下所行的一些不成文法使他成文化。”⑧郭沫若：《十批判書·稷下黃老學派的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第167頁，第167-168頁，第167頁，第169頁，第170頁，第171頁。郭沫若通過分析論證，證明慎到不僅主張不斷健全完善法制，而且他要建立在封建社會處于上行時期所急需的由習俗走向成文化的規(guī)則制度。

（四）慎到主張定分，保護私有財產(chǎn)。郭沫若引述《慎子·君人》所謂“法之所加，各以其分”，以及《呂氏春秋·慎勢》所引慎到關(guān)于“治天下及國，在乎定分而已”的一段言論，來說明其主張以“定分”來阻止紛爭的觀點?！秴问洗呵铩ど鲃荨匪髯拥囊欢卧?，所謂“一兔走，百人逐之”“積兔滿市，行者不顧”，足以說明“分”之未定與已定的差別。治理國家的道理也是如此，故云“治天下與國，在乎定分而已矣?！雹僬憬瓡州嬁?，上海古籍出版社影?。骸抖印问洗呵铩肪硎?，上海：上海古籍出版社，1986年，第691頁。但《君人》講“定分”，重在闡述君人者應該賞罰分明，不用私心，不分親疏。既包含了君主如何公正用法，減少民怨的方法，也包含了通過定分來保護私有合法財產(chǎn)的意思。②慎到：《慎子·君人》，上海：上海古籍出版社，1985年，第194-195頁。

（五）慎到主張“自為”，反對“為我”，體現(xiàn)了封建新時代的原則精神。郭沫若引述《慎子·因循》一段“天因道則大，化則細”的論述作為論據(jù)，指出：“‘為我’是奴隸制的原則，‘普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣’，普天率土一切的勞力智力都是我的王者的‘我’。而‘自為’則是新時代的原則，人各有所為，使之各得其所為，則王者亦得其所為?！雹酃簦骸妒袝ゐ⑾曼S老學派的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，第172頁。按照郭沫若的解讀，慎到這段話，重點是在強調(diào)人人自為，人人可以得其所為，王者也屬于人之一分子，自然也可以得其所為。他之所以認為這是與奴隸制不同的新時代原則，就因為奴隸制時代天下的一切皆歸王者所有；而新時代原則，則主張人人可以平等，都應該擁有其勞動所得；人人有所得，自然會努力去多獲得勞動成果，王者不僅可以得用其力，而且可以成就天下之“大”。這里涉及新興封建體制下的財產(chǎn)歸屬問題，郭沫若肯定其進步性，也是建基于此的。

然而，“因人之情”的命題，是慎到的一個非常重要的思想觀念，在某種意義上甚至是其全部理論構(gòu)建的基礎(chǔ)，郭沫若對此尚缺乏充分認識，其分析評價也并不太中肯。與此相聯(lián)系，他在分析《慎子·民雜》的相關(guān)論述時，將其拿來與道家思想作比較，去區(qū)別二者“齊物”的異同，在筆者看來，同樣是沒有抓住慎到思想實質(zhì)的。

二、慎到思想中的“人情”觀

什么是人情？早在儒家思想學說的開創(chuàng)者孔子那里，就有了清楚的認識和明確的界定。《孔子家語·禮運》：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能。”④王肅注：《孔子家語》卷七，《四庫全書·子部·儒家類》，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第73頁。所謂人情就是人的天生本能，不需要學習養(yǎng)成的自然情感?？鬃诱J為，善于治理天下的圣人，其實就在于透徹了解并充分順應人情：“凡圣人能以天下為一家，以中國為一人，非意之，必知其情，從于其義，明于其利，達于其患，然后能為之。”⑤王肅注：《孔子家語》卷七，《四庫全書·子部·儒家類》，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第73頁。很好揭示了天下治亂與人情向背的密切關(guān)系。

慎到的理論學說中，體現(xiàn)了比較明顯的法家思想，這一點在學術(shù)界似乎沒有太大的分歧。但慎到的思想與其他法家代表人物的思想有無不同，有何不同，這種不同又是由何種影響造成的，其思想構(gòu)成應該是一個什么形態(tài)，這類問題在學界尚缺乏廣泛而深入的討論。

慎到建立其法理論，究竟基于什么學理認識？筆者認為，“人情”觀就是其法理論的認識基礎(chǔ)。對于這一點，早在宋元時代就有人注意到。馬端臨《文獻通考·經(jīng)籍考·慎子》有云：

周氏《涉筆》曰：“稷下能言者，如慎到，最為屏棄繆悠，剪削枝葉，本道而附于情，主法而責于上，非田駢、尹文之徒所能及。五篇雖簡約，而明白純正，統(tǒng)本貫末。加（疑為“如”字之誤）云：‘天下無一貴則理無由通，故立天子以為天下君’；‘不擇其下為下易，莫不容故多下，多下之謂大上’；‘人不得其以自為也，則上不取用焉，化而使之，則莫可得用矣?！怨耪撏跽?，能及此鮮矣。又云：‘君舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出，法雖不善，愈于無法?！裢ㄖ干髯訛樾堂?，亦未然也。孟子言王政不合，慎子述名法不用，騶子一說遇合，不知何所明也?！雹揆R端臨：《文獻通考·經(jīng)籍三十九》，北京：中華書局，1986年，第1738頁。

馬端臨所引周氏（或以為系南宋周端朝，著有《西麓涉筆》，省稱《涉筆》）的這番論述，包含的信息值得進行分析。首先，周氏認為人們通常將其視為“刑名家”（法家的另一稱謂），是不準確的，他特別把慎到與孟子放在一起比較，說他們一個倡導“王政”，一個主張“名法”，在戰(zhàn)國時代均不受重用，而騶子（即戰(zhàn)國時期做過田齊相國的鄒忌）游說君王而得重用，感嘆孟軻、慎到兩人的命運不濟。鄒忌的事跡見于《史記·田敬仲完世家》，其相齊威王時“修法律而督奸吏”，推行變法，使齊國迅速強盛起來，諸侯紛紛來朝。①司馬遷：《史記》卷四十六，北京：中華書局，1982年，第1980—1981頁。而鄒忌受齊國重用時，淳于髡、田駢、接予、慎到、孟子等人正在稷下學宮著書立說，意在希求世用。這一事實正好說明，鄒忌倡言法家富國強兵的霸道之術(shù)，最受齊威王的贊賞器重，而孟子、慎到的學說，因為不切實用，故不受齊國君主重視。

其次是對慎到學術(shù)主張的總體概括，即“本道而附于情，主法而責于上”，這是最值得注意的見解。周氏認為，慎到的學術(shù)主張不僅與如《莊子》之類道家學說多“繆悠”之說不同，而且也跟田駢、尹文等人的學術(shù)觀點不一樣，甚至是他們所遠遠不及的。所謂“本道而附于情”，意謂慎到的學說雖然本源于道家，但其最大的不同是“附于情”而言“道”，就是基于人情來闡述治國安邦的道理，這跟老莊將“道”作為自然萬物本體的抽象概念，以及主張絕圣去智、泯卻是非等觀念明顯相區(qū)別；所謂“主法而責于上”，也與商鞅及稍后的申不害、韓非的法家思想主張有所不同，慎到雖然尚“法”，但他的法理論更多地強調(diào)君主的義務與責任，比如闡述天下非一人之天下、君主須順應人情民意、充分利用萬民稟賦、須正確履行君主無私公正的職責等道理，與商鞅、韓非們主張君主集權(quán)、專制獨裁的學術(shù)觀念有別。

事實上，我們從慎到的理論主張中，的確可以看到其對人情、民意的高度重視。其最具代表性的言論是《因循》一篇：

天道，因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可以得而用矣。是故先王見不受祿者不臣。祿不厚者，不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣，此之謂因。

此篇的部分言論，郭沫若在論慎到的法理論主張時也引用過?；蛟S聯(lián)系前后文來看，可以更加完整準確地理解慎到言論的原意。

整段話，表達了三層意思。“天道，因則大，化則細。因也者，因人之情也”是第一層，闡述“因”與“化”二者的關(guān)系。慎到認為，“因”是天道，而“化”則非天道。所謂“天道”，從字面理解就是上天之道，引申理解就是統(tǒng)攝萬物之道，是自然的客觀規(guī)律。在我們能夠見到的《慎子》言論中，單言“天”，單言“道”都不止一處，唯“天”“道”連言，僅此一處。我們聯(lián)系慎到另一段話中闡述的“天理”，或者有助于對其“天道”概念的理解：

古之全大體者，望土地，觀滄海，因山谷，日月所照，四時所行，云布風動；不以智累心，不以私累己；寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰，屬輕重于權(quán)衡；不逆天理，不傷情性；不吹毛而求小疵，不洗垢面而察難知；不引繩之外，不推繩之內(nèi)；不急法之外，不緩法之內(nèi)，守成理，因自然；禍福生于道法，而不出于愛惡；榮辱之責在乎己，而不在乎人。（佚文）

這里的“天理”，既包括了自然運行的規(guī)律，也包括了人世間人情好惡、處己待人、治國安邦的原則。因此，慎到所說的“天道”“天理”，明顯與道家所謂“道”的觀念不一樣，也與法家所論的“道”有所區(qū)別，它既是宇宙間的普適性規(guī)則，也是切合治國之術(shù)和人際關(guān)系的實用性準則。慎到把“因人之情”視為最大最高的天道，這在先秦諸子的學術(shù)主張中是比較罕見的。

什么是慎到所說的“因”？郭沫若把它解釋為“因循——‘因循者，因人之情，循人之欲’”。②郭沫若：《十批判書·稷下黃老學派的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，第172頁?！段陌讓φ罩T子集成·慎子》的注譯者梅季解釋為“因襲，沿襲”。并且把慎到的原話譯為“凡是因襲的就是大道，變化的就是小道。這個‘因’，就是沿襲人的實情”。③許嘉璐主編：《文白對照諸子集成（中）》，第1527頁。筆者認為，這樣的理解離慎到所表達的原意差得太遠。而郭沫若的解釋，明顯受到該篇標題字面之意的影響，并且把“人情”“人欲”分成兩個東西，恐怕也并非慎到本意。

其實，在慎到那里，沒有人情、人欲之別，他談到的人情、人心，都是一個意思，指的是基于人的本能的心理反應和情緒表達。比如慎到說過：“能辭萬鍾之祿于朝陛,不能不拾一金于無人之地;能謹百節(jié)之禮于廟宇,不能不弛一容于獨居之余,蓋人情每狎于所私故也?！雹亳R骕：《繹史》卷一百一十九，《四庫全書·史部·紀事本末類》，第367冊，第268—269頁。明確認為人情就是人的本能欲望的自然流露。筆者以為，這里的“因”，應作“遵循”“順應”解，“因人之情”即遵循人情、順應人情之意，結(jié)合下文可以清楚，這是專門針對君主而言的，強調(diào)人君要順應人情，遵循人心所向，把民意放在特別重要的位置來處理君民關(guān)系，考慮治國方略。他認為，這是最大的天道、最符合客觀規(guī)律要求的天理?！豆砉茸印さ謳d》篇也用到“因循”一詞：“圣人者，天地之使也。世無可抵，則深隱而待時；時有可抵，則為之謀?？梢陨虾希梢詸z下，能因能循，而為天地守，神?！雹诠砉茸樱骸豆砉茸印さ謳d第四》，《四庫全書·子部》上海：上海古籍出版社，1985年，第260頁。可知“因”“循”是互文見義，意謂能夠應天順時，合上驗下。鬼谷子視之為“神”，這與慎到所說的“天道”頗相類似，是國家治理的最高境界。而所謂“化”，郭沫若解釋為“化整為零”③郭沫若：《十批判書·稷下黃老學派的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，第172頁。，梅季解釋為“變化”④許嘉璐主編：《文白對照諸子集成》（中），第1527頁。，筆者以為當理解為“改變”“轉(zhuǎn)變”之意，在分析慎到言論第二層意思時將進一步闡述。

“人莫不自為也，化而使之為我，則莫可以得而用矣。是故先王見不受祿者不臣。祿不厚者，不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉”是第二層，具體闡述人君應該怎樣待人、用人。慎到認為，人人想“自為”（為自己而作為），這是普遍的人情，甚至是人的本性，如果人君要改變它，使之為“我”（指人君個人），那是違背人情之常和人之本能的，就不可得而用之了。為了說明這個道理，他還以“先王”（通常帶有指圣明之君的含義）作例證，說古代善于用人的王者，對于不受其祿的人，不以為臣；給的俸祿不厚，就不能讓其承擔急難險重的任務。慎到所要強調(diào)的，是人君必須尊重人的意愿，不愿意做你臣子、拿你俸祿的，不能勉強；給的俸祿多少，應該與其所承擔的職責任務相對應。其核心理念是，善于用人的首要原則，必須尊重人的意愿和選擇，知人善任、權(quán)責相當。這層意思，重點在于闡述人君的待人之道，用人之術(shù)，進一步申說遵循人情、順應人心的重要性、合理性。明白于此，再來理解慎到所說的“人莫不自為也，化而使之為我，則莫可以得而用矣”的話，就容易了解“化”字的含義了，它與“因”對舉而言，所以說“因”人之情是大道，而“化”之為我就是小道。顯然，明智的人君應該取前者而舍后者。

“故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣，此之謂因”是第三層，得出其用人必須順應人情的結(jié)論。明白了上述兩層意思，慎到所說的“因”這個概念指什么，應是比較清楚的。需要補充的是，慎到認為，人君真正做到了“用人之自為，不用人之為我”，就沒有什么人是不可得而用之的了。其言下之意在于證明：只有順應人情和人心的君王，才能夠把天下之人用好，使人盡其能，天下之人既實現(xiàn)了自己的愿望和需求，又為國家奉獻了其才智技能，這是對個人和國家雙贏的最佳結(jié)果?！耙蛉酥椤敝员簧鞯阶馂樘斓?，其作用、價值、意義全在于此。故其《民雜》有云：“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼蓄下者也。下之所能不同，而皆上用之。是以大君因民之所能為資，盡包而蓄之，無能去取焉?！边@里的“能”，既包括先天稟賦，又包括后天習得。人各自所“能”是不一樣的，這是“人情”的客觀事實；圣明的君主，應該兼容并包，用人所長，不要有所去取或者偏廢，這也是慎到闡述“因”的重要內(nèi)涵。

同時，慎到還指出：“法非從天降，非從地出，發(fā)于人間，合乎人心而已?！薄胺ㄕ撸札R天下之動，而公大定之制也?！保ā敦摹罚┧麖娬{(diào)，法制不是天之所降地之所出，而是合乎人心向背的人世間制度規(guī)則。法制的作用，乃在于統(tǒng)一天下人的意志行動，形成有利于天下大定的治理效果。

慎到論述人君要順應人情、遵循人心、善于用人的類似言論甚多，諸如“愛赤子者，不慢于?！薄吧茷閲?，移謀身之心而謀國，移富國之術(shù)而富民”等，這些言論，的確如周氏所總結(jié)的那樣，慎到“本道而附于情，主法而責于上”的基本思想主張，并不完全與商鞅、韓非等典型法家的法治主張相同。

首先，他雖然強調(diào)法制的重要作用與特別地位，但在他的法制觀念里，重在公平、公正、正當、服眾，人君不能出以私心，不能有所偏差，才能收到好的國家治理效果；如若不然，就會引起民怨，造成國家混亂，危及政權(quán)和人君自身。由此可見，無論建立法制還是實施法制，考量的基準是民眾和人心，檢驗的標準還是民眾和人心。

其次，他一再告誡人君，天下不是個人的天下，而是天下人的天下；掌握治理天下的權(quán)力不是用來為個人或者少數(shù)人謀取利益的，而應該為天下所有人謀利益，求安寧，故人君承擔著巨大的保護天下赤子的責任，天下的治亂并不是因為有亂民或者治民，而在于是否奉行為天下人所接受和歡迎的治國之政，這是天下治亂的根本性因素。

再次，善于治理天下的人君，應該做到“移謀身之心而謀國，移富國之術(shù)而富民”，慎到把“謀身”與“謀國”，“富國”與“富民”對立起來，意在突出后者的重要性。如果人君能夠做到像為個人考慮那樣來殫精竭慮地謀劃國家的治理，把富民的措施放在優(yōu)先于富國的位置上，那才算是盡到了其為君的責任，擺正了國家治理先后輕重的關(guān)系。在典型法家代表人物的觀念和變法方案里，素來都是以富國強兵為根本目標和效果追求，國家富裕、軍力強大、爭霸天下是他們游說人君的最主要理由，也是他們推動變法的著力點和落腳點，更是歷史載籍一致稱述的最明顯效果。故郭沫若指出：“純粹法家以富國強兵為目標，他們所采取的是國家本位，……商鞅正是這種法家的成功的代表?！雹俟簦骸妒袝で捌诜业呐小?，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，第329頁。在滿足這些目的的同時，是否把人民的富裕和獲得感放在同等重要的地位，則未盡然，盡管國家整體富強也會一定程度帶來天下富裕的“蝴蝶效應”，但在孰先孰后的關(guān)系問題上，慎到與典型法家的思想觀念和變法實踐有著很大不同。

最后，慎到非常重視群眾的力量，他所說的天下治亂非一人之力，既適用于人君正確對待治理對象，不要把人心、民力當兒戲，必須尊重和順應；也適用于天下民眾團結(jié)一心，群策群力，治亂安危關(guān)系每一個人，人人都是利益攸關(guān)方。他要推導的結(jié)論是，只有君民擺正各自的位置，履行各自的職責，國家才能太平、安樂、富強?！氨娭畡俟眩匾病?，不單是闡述多必勝寡的力量對比道理，同時也強調(diào)民眾力量的重要性，作為人君，絕不能小視之，藐視之。這跟荀子所言的“君者，舟也，庶人者，水也；水則載舟，亦則覆舟”②梁啟雄：《荀子簡釋·王制》，北京：中華書局，1983年，第102頁。，道理是完全相通的。

明白了慎到的這些思想觀點，其“人情”觀在他的學術(shù)思想建構(gòu)中所占的重要地位，就能看得比較清楚了。

三、由“人情”觀看慎到思想構(gòu)成的儒家元素

慎到的思想，究竟屬于哪家哪派？這是一個值得斟酌的問題。在先秦時期，他似乎不受各家各派所待見，往往以批評言辭居多。如果說他屬于道家，但道家的重要代表莊子卻對他大加批評，如《莊子·天下》云：“慎到之道，非生人之行而至于死人之理，適得怪焉?！雹酃鶓c藩：《莊子集釋·天下第三十三》，北京：中華書局，1982年，第1088頁?！盾髯印し鞘印放u慎到“尚法而無法”，其言“足以欺惑愚眾”。④梁啟雄：《荀子簡釋·非十二子》，第61—62頁。《韓非子·難勢》所引慎到“貴勢”的言論也與《慎子·威德》所表述的觀念有所區(qū)別，他們的觀念顯得貌合神離。⑤浙江書局輯刊，上海古籍出版社影?。骸抖印ぼ髯印し鞘印?，第390—391頁。那么，慎到的思想構(gòu)成究竟是一個什么樣的形態(tài)？

最早評論慎到學術(shù)思想者，可能要算《史記》作者司馬遷了。他在《孟子荀卿列傳》中說：“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干人主，豈可勝道哉！”又云：“慎到，……皆學黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意?！雹匏抉R遷：《史記》卷七十四，第2346-2347頁。這可能是后世言諸子之學者，認為稷下先生多習黃老之學，其源出自道家的重要依據(jù)。但司馬遷的話說得太簡單和籠統(tǒng)，容易出現(xiàn)闡釋分歧。

清代《四庫全書總目》的編纂者在評價慎到的思想學說時，就對各家多批評慎到的現(xiàn)象頗為注意，在引述了《莊子·天下篇》評慎到學術(shù)的一段話后云：“是慎子之學近乎釋氏。然《漢志》列之法家。今考其書，大旨欲因物理之當然，各定一法而守之，不求于法之外，亦不寬于法之中，則上下相安，可以清凈而治。然法所不行，勢必刑以齊之。道德為刑名，此其轉(zhuǎn)關(guān)?！雹哂篱F等：《四庫全書總目·慎子提要》，第1007頁。

說慎子之學近乎釋氏，當然是缺乏依據(jù)且不科學的。但其認為慎到的學術(shù)思想不純屬一家，既源于道家，又重視定法、守法；既主張寬嚴適度地制定、實施法則，又強調(diào)遵循物理之當然，不能違背客觀規(guī)律，期于上下相安、清凈而治的天下治理效果；慎到認識到法規(guī)條文不是萬能之藥，有其明顯局限性，因此主張對違反法規(guī)的人和事施以刑罰，以整齊遏制不法行為的滋生蔓延。從這些情況看，慎到既不宜歸屬道家，也不宜歸屬法家，所以將其列入雜家一類?！端膸烊珪肪幾胝邔Α渡髯印窔w類的改變，看到了其理論學說的思想淵源及其構(gòu)成不是單一某家某派，而是多源融合、雜糅而成的重要事實，很有啟迪意義。

但慎到學術(shù)思想的淵源，為《四庫全書》編纂者所未注意到的，還有儒家理論學說的顯著影響。明人方孝孺《讀慎子》有見于此，指出：“世以慎到與鄧析、韓非之流并稱。到雖刑名家，然其言有中理者，非若彼之深刻也。其謂‘立天子以為天下，非立天下以為天子’，不猶儒者所謂君為輕之意乎？其謂‘役不得踰時’，不猶不違農(nóng)時之意乎？其謂‘用人之自為，不用人之為我’，不猶舎已從人之意乎？其謂‘不設一方以求于人’，不猶無求備之意乎？其謂‘人君任人而勿自窮’，不猶任賢勿疑之意乎？”①方孝孺：《遜志齋集》卷四，《四庫全書·集部·別集類》，第135頁。認為慎到的言論多與儒家思想相吻合。由此及以上的分析不難看出，慎到重視人情的滿足，人心的向背，人民群體的力量，認為這是治國安邦的根基和保障；他強調(diào)富國必先富民，要適當考慮他們的應得利益，保護“赤子”是人君義不容辭的責任；他主張國家治理要禮、法兼施，德、威并重，禮教、道德的作用，是法制、刑罰所不能完全取代的，而立法和用法，必須保證公平公正，無私毋親；他告誡所有君主，必須以德立威，恪盡職守，慎重對待自己的權(quán)力與地位，用自己的德行聲望、民眾的擁護支持來保證賞罰分明、令行禁止、政令暢通，實現(xiàn)政治清明，國家安寧和諧的社會治理理想效果。這些思想觀念，無論從哪個角度看，都跟儒家的基本思想主張和社會政治理想比較相近，體現(xiàn)出明顯的儒法結(jié)合的思想特征。

慎到思想學說中具有如此濃厚的儒家思想觀念，并不難理解。首先，法家源出于儒，這是古今都有的共識。班固論法家的產(chǎn)生就說過：“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制?！兑住吩唬骸韧跻悦髁P飭法’，此其所長也。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚?！雹诎喙蹋骸稘h書》卷三十，第1736頁。所引《易》語，為《噬嗑》卦“象辭”，該卦云：“噬嗑，亨，利用獄?！碧K軾解之云：“道之衰也，而物至于相噬以求合，教化則已晚矣，故利用獄。”③蘇軾：《蘇氏易傳》卷三，曾棗莊，舒大剛主編：《三蘇全書·經(jīng)部》第一冊，北京：語文出版社，2001年，第210頁。這表明，法家信賞必罰、明罰飭法的思想主張，都是在禮義教化所不能及或者失效之后被用作輔助工具而派生出來的。

關(guān)于法家源出儒家的具體傳承關(guān)系，郭沫若特別進行了研究，認為法家可能就是由孔門子夏一派孳乳出來的。他在比較孔門四科之一“文學子游、子夏”兩人的差別時指出：“子夏是拘于小節(jié)的，是孔門中講禮制的一派，荀子罵他們?yōu)椤v儒’，說他們‘正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言’?！雹芄簦骸妒袝と寮野伺傻呐小?，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，第133頁，第341頁。人們從子夏一派重禮制、正衣冠、齊顏色這些描述中，不難領(lǐng)會到后來注重制度規(guī)范的法家思想主張的一些訊息。郭沫若又說：“慎到雖屬于黃老學派而后于子夏，可知他的明法主張是受了子夏氏之儒的影響?！雹莨簦骸妒袝と寮野伺傻呐小?，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，第133頁，第341頁。這番話不免與其所言“慎到是嚴格意義上的法家”顯得有些自相矛盾。盡管如此，其理出了法家源出儒家的流派傳承脈絡，依然是有意義的。事實上，儒家的開派人物孔子就非?？粗厝饲?，《孔子家語·儒行解》載孔子對衛(wèi)靈公介紹儒者之行時說：“儒有不寶金玉，而忠信以為寶；不祈土地，而仁義以為土地；不求多積，多文以為富。難得而易祿也，易祿而難畜也。非時不見，不亦難得乎？非義不合，不亦難畜乎？先勞而后祿，不亦易祿乎？其近人情有如此者?！雹尥趺C注：《孔子家語》卷一，《四庫全書·子部·儒家類》，第11頁。可知先秦早期的儒者，就是以“近人情”為其行為準則的。

其次，慎到跟儒家的重要代表孟子當年都在齊國稷下學宮研習學問，著書立說，他們交流頻繁，彼此論辯，客觀上造成了各家學術(shù)思想的借鑒與融合。甚至就連活躍年代略晚于慎到的荀子，在齊襄王時曾三為稷下學宮的“祭酒”，他與慎到同為趙國人，在稷下學宮時彼此的思想似乎也有過相互影響。錢穆經(jīng)過考證后認為，慎到在齊湣王末才離開稷下學宮①錢穆：《先秦諸子系年·慎到考》，北京：商務印書館，2001年，第494頁。，表明他與荀子完全有可能曾一度同處學宮，開展過學術(shù)論辯交流。郭沫若對此特別指出：“慎到說：‘法之所加，各以其分?！@和荀子的強調(diào)分辨不能說沒有平行。慎子尚法，荀子尚禮，然慎子之法含有禮，荀子之禮含有法，彼此也幾乎是兩兩平行的。只有一點重要的不同處，便是荀子所尚之禮主要在‘復古’，慎子所尚之法在‘從俗’?！雹诠簦骸妒袝ぼ髯拥呐小?，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，第234-235頁。然而，所謂“復古”“從俗”也只能相對而言，慎到也多稱道堯、舜、湯、武，三王五霸，荀子也十分注重順從人情之“俗”，他認為先王制定禮義的目的，就是為了“養(yǎng)人之欲，給人之求”。③梁啟雄：《荀子簡釋·禮論》，第253頁。可以明顯看出慎到思想攝取儒家理論學說而融入自己學術(shù)思想之中的清晰表露。

綜上所述，慎到的思想構(gòu)成中，既有脫胎于道家的痕跡，也有創(chuàng)立法家理論學說的貢獻，而不應被忽略的，則是其中所包含的濃郁儒家思想成分。其對人情、人心的看重，其對君權(quán)的限制性要求，其對君、民關(guān)系的深刻認識，其對民能民力的透徹理解，這些都帶有鮮明的儒家思想色彩。在源于道家、出入儒家的基礎(chǔ)上，形成了他不完全相同于正宗法家（如商鞅、申不害、韓非）的理論學說，前人將其視為“雜家”，從這個意義上看，未嘗沒有道理。郭沫若說“只有慎到這一派或者慎到一人才真正是法家”，這個判斷并不十分準確，因為他低估了儒家學說對慎到思想的明顯影響，盡管他在一定程度上也注意到這一點，作過一些自相矛盾的分析闡述。